آرای ابوالحسن اشعری
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
آراء و عقاید ابوالحسن اشعری در هشت عنوان مورد بررسی قرار می‌گیرد.
ابتدا به بیان آراء اشعری درباره ذات و صفات خداوند می‌پردازیم:
اشعری کتاب
اللمع را با استدلال بر وجود
ذات الهی آغاز می‌کند.
برهان او مبتنی بر نیازمندی جهان حادث و متغیر به آفریدگاری مدبر است. بهترین نمونه، تحول آدمی است از نطفه تا
کمال انسانی، که اشعری آن را از
قرآن کریم برگرفته است.
وی می‌گوید: همچنانکه انسانها نمی‌توانند پدید آمدن مصنوعات عادی را بدون سازنده‌ای بیرونی تصور کنند، مجموعه منظم هستی نیز چه در
آفرینش و چه در تحولات مدام آن باید به صانعی برخوردار از تدبیر نسبت داده شود.
اشعری سپس این فرض را که جزء نخستین هر شی‌ء - مثلاً نطفه در مورد انسان -
قدیم و بی‌نیاز از صانع باشد و تکامل طبیعی را خود سبب گردد، رد می‌کند، به این دلیل که تغیر و انتقال ویژگی
حدوث است و نمی‌تواند در قدیم، از آن رو که قدیم است، راه یابد.
این استدلال اشعری در کلام پیش از او سابقه داشته است و از آن به برهان اتقان صنع تعبیر می‌شود.
بجز
برهان اتقان صنع که مستقیماً مخلوق بودن جهان را ثابت می‌کند، اشعری برهان دیگری می‌آورد که نتیجه آن اثبات حادث بودن جهان است. خلاصه این برهان که
شهرستانی آن را روایت می‌کند، این است که اگر جواهر یعنی ذرات تشکیل دهنده جهان را قدیم فرض کنیم، ناگزیر باید فرایند اجتماع و افتراق آنها را که جهان مجموعه‌ای از آنهاست، به ذات جواهر نسبت دهیم، حال آنکه ذرات نمی‌توانند بنا بر ذات خویش با هم پیوند یابند یا جدا شوند، زیرا ذره در ذات خود مقتضی هر دو حالت است. بنابراین جهان ترکیب، مبدأی غیر از وجود اجزاء آن دارد.
اشعری از نفی حدوث خداوند نتیجه می‌گیرد که خدا به هیچ رو شبیه به مخلوقات خویش نیست، زیرا این همانندی هرچند منحصر به جهتی خاص فرض شود، به این معنی است که ذات او در آن جهت خاص حادث است.
اگرچه این اصل مورد اتفاق همه فرقه‌هاست، تأکید اشعری بر آن، مبنای او در نفی
تشبیه بوده است.
استدلال اشعری بر واحد بودن خدا مانند برهان اثبات وجود او مبتنی بر اندیشه نظام است. از دو صانع یا بیش‌تر فعل استوار و نظم‌آفرین برنمی‌آید، زیرا در تدبیر جهان دو اراده نمی‌تواند در کار باشد و ناگزیر یکی از دو خواست باید غالب آید و این مستلزم عجز دیگری و نفی خدا بودن اوست.
این برهان که به «
تمانع» شهرت دارد، در
کلام معتزله نیز سابقه داشته است.
اشعری در اللمع به اثبات ۷ صفت ذاتی خداوند که مفاهیم صفات دیگر به آنها باز می‌گردد، پرداخته است : عالم، قادر، حی، مرید، متکلم، سمیع و بصیر. خداوند عالم است، زیرا دانا بودن شرط درستی و استواری فعل است و همچنانکه آفریدن نقش زیبا یا ساختن چیزی به دانایی نیاز دارد، آفریدگار جهان باید عالم باشد.
نیز چنین فعلی نمی‌تواند از کسی که قادر و حی (زنده) نیست، پدید آید، چه، اگر این دو صفت شرط نباشد، باید بتوان پذیرفت که آنچه مردمان می‌کنند، ممکن است در حالی که ناتوان یا مرده‌اند، از ایشان سر زند و این محال است.
اشعری ۴ صفت دیگر را لازمه صفت حی می‌داند، از آن رو که اگر هر یک از آنها نفی شود، ذات به ضد آن صفت موصوف خواهد بود و این در مورد ذات حی که این صفات در شأن و سزاوار اوست، وجود آفتی را که مانع صفت شده است، لازم می‌آورد، مثلاً نفی صفت مرید از خداوند به این معنی است که ذات او موصوف به یکی از موانع اراده نظیر
سهو باشد و همه اینها از ویژگی‌های حدوث است. وی همین استدلال را در مورد دو صفت عالم و قادر نیز به کار می‌برد.
اشعری در تقسیم صفات به دو گروه، دلیل صفاتی چون
حیات و
علم و
قدرت را افعال الهی می‌داند. گروه دوم را صفاتی مانند
سمع و
بصر و
کلام و
بقا تشکیل می‌دهند که به طریق نفی نقص از ذات الهی اثبات پذیرند.
(درباره صفت بقا در نظر اوبه این منابع رجوع کنید.
) جدا از این گروه‌بندی، وی تقسیم مشهور صفات را به
ذات و
فعل می‌پذیرد.
ابن‌فورک تفصیلی از اقوال او را درباره ادله و معانی یکایک صفات آورده است.
در مورد صفاتی که
عقل به آنها گواهی نمی‌دهد، اما ذکرشان در
کتاب خدا یا
خبر متواتر آمده است (صفات خبریه)، مانند داشتن وجه (چهره) و ید (دست)، عقیده اشعری این است که چنین صفاتی را باید تصدیق کرد، اما به معنایی که مناسب ذات اقدس او باشد. این الفاظ اگر در مورد آدمیان بر اعضا و جوارح دلالت دارند، برای ذات باری نعت و صفت‌اند.
سخن اشعری گویای دو جنبه‌ای است که عقیده او را در موضعی میان معتزله و
حشویه نشان می‌دهد.
اعتقاد او به صفت بودن این معانی، نفی دیدگاه معتزله است که با تأویل آنها به معانی دیگری، مثلاً تأویل «ید» به قدرت یا
نعمت، آنها را در واقع از معانی خاصشان تهی ساخته‌اند.
از سوی دیگر وی معانی ظاهری این الفاظ را هم به نحوی که بر جسمانی بودن و انسان‌وار بودن خداوند دلالت کنند، نمی‌پذیرد و این از وجوه تمایز او از برخی
حنبلیان است. به نظر وی این فرض محال نیست که خداوند صفات دیگری از این دست چون «
جسم» یا «متحرک» به خویش نسبت دهد، اما نه به معنای ظاهریشان.
اشعری در مورد صفات خبریه‌ای مانند
استواء بر عرش نیز که آنها را صفات فعل خدا به شمار می‌آورد، به بیان ابن‌فورک
بر این عقیده است که «اطلاق این الفاظ جز به سمع و معانی آنها جز به عقل ثابت نمی‌گردد». با این همه، وی از هرگونه کوششی برای کشف معانی این صفات پرهیز می‌کند و به عقیده
اهل سنت و جماعت گردن می‌نهد که آنها را بدون بحث از کیفیتشان (بِلاکَیف) تصدیق می‌کرده‌اند؛
اما قید مناسبت با
ذات الهی و دور بودن معانی این الفاظ از شائبه حدوث و
ترکیب در سخن اشعری به معنی نوعی فرا رفتن از ظاهر است. بنابراین می‌توان موضع او را در این خصوص، حدی میان تشبیه و
تنزیه، یا
توقف و
تأویل تلقی کرد. بدینگونه قاعده سنتی «بلاکیف» در اندیشه وی بیش از آنکه به معنی تسلیم به ظاهر نص باشد، بیانگر ناتوانی عقل در فهم معانی صفات است.
از مسائلی که در باب صفات الهی میان گروه‌های کلامی محل گفت‌وگو بوده است، حدود جواز بندگان در اطلاق صفت به خداوند، و به بیان دیگر راه معرفت به صفات است.
اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت، اطلاق هر صفتی را که عقل مناسب با ذات الهی تشخیص دهد، به او روا نمی‌شمردند و حق سخن گفتن از صفات و تعیین آنها را به کتاب خدا و
سنت وامی‌گذاردند. از این عقیده - با همه اختلاف‌هایی که در جزئیات آن وجود دارد - به «توقیفی» شمردن
اسماء و
صفات الهی تعبیر شده است.
اشعری نیز با آنکه در اثبات برخی صفات به دلیل عقلی متوسل می‌شود، به ضابطه توقیف پای‌بند است.
از دیدگاه او صفت شمردن الفاظ مترادف با هریک از صفات نیز مشروط به توقیف است.
اشعری
اجماع امت را نوعی توقیف می‌داند، چنانکه صفت «قدیم» را که فقط مترادف آن (ازلی) در کتاب و سنت آمده است، از باب اجماع امت می‌پذیرد.
رأی اشعری در باب توقیف، مناسب با دیدگاه کلی او درباره زبان است. وی از محدودیت عرفی انسانها در کاربرد عام واژگان نیز به «توقیف» تعبیر می‌کرده است، به این معنی که اهل زبان هر واژه را برای دلالت بر قلمرو معنای ویژه‌ای وضع کرده‌اند که به جهان شناخته آنها وابسته است و از واژه نمی‌توان معنایی بیرون از آن قلمرو اراده کرد.
بنابراین سخن گفتن انسانها درباره ذات الهی نباید بیرون از تعابیری باشد که او درباره خویش به کار برده است. این گزارش ابن‌فورک از عقیده اشعری که «میان اسماء و صفات خدا و مخلوقات، در اساس‌ِ وضع تمایز وجود دارد»،
باید به این معنی تفسیر شود.
بحث در اینکه صفات خداوند نسبت به ذات او از چگونه ثبوتی برخوردارند، از بحث‌انگیزترین و پیچیده‌ترین مباحث کلامی به شمار می‌آید. نظر اشعری در این باره، حاصل تبیین عقلی اوست از عقیده اصحاب حدیث که برای هر یک از صفاتی که خداوند در کتاب الهی به آنها موصوف شده است، واقعیتی در ذات او قائل بودند. همچنانکه
شهرستانی عنوان کلی «
صفاتیه» را بر مکتب اشعری صادق دانسته است،
وی به اثبات صفات قدیم و ازلی و قائم به ذات خداوند شهرت دارد. با این‌همه، مطالعه تفصیلی آراء و ملاحظات وی در این زمینه، طرح دقیق‌تری از موضع او به دست می‌دهد.
این بررسی همچنین معلوم می‌کند که وی کوشیده است با حفظ نگرش کلی اصحاب حدیث، راهی در تحلیل موضوع باز کند که از توالی فاسد دو گرایش مطلق برکنار بماند: یکی تصدیق به حقیقت عینی صفت به گونه‌ای که مستلزم تعدد ذات قدیم باشد؛ و دیگر تجرید ذات خدا از هر گونه صفت، به دلیل تأکید بر وحدت و بساطت آن. در تاریخ مجادلات کلامی، گرایش نخست موضوع انتقاد بر اصحاب حدیث بوده، و گرایش دوم به معتزله نسبت داده شده است.
اشعری بحث خود را در این باره، از نقطه جدایی دو گرایش آغاز می‌کند. تصدیق به صفات الهی، آنگونه که در قالب صفت مشتق بیان می‌شود (مانند «عالِم»)، و به همین صورت در
قرآن به
خداوند نسبت داده شده است، مورد اتفاق همه گروه‌هاست. محل نزاع، ثبوت حالت اسمی صفت است (مانند «علم»)، که مأخذ اشتقاق صفت محسوب می‌شود.
اشعری از میان صفات،
علم الهی را به عنوان نمونه مورد بحث قرار می‌دهد و نخست به رد یکی از دلایلی می‌پردازد که منکران صفت‌ِ به معنی اسمی آورده‌اند. حاصل سخن او این است که بر خلاف ادعای منکران، اگر بگوییم که خدا «علم» دارد، نه لازم می‌آید که علم غیر از ذات او باشد و نه به معنی حادث بودن آن خواهد بود.
اشعری بر این عقیده‌اش که عالم بودن خداوند به علم اوست، چنین استدلال می‌کند که اگر فرض کنیم برای ذات او علم ثابت نشود، عالم بودن او از دو حال بیرون نیست: یا او به واسطه خود ذات، و نه به علمی که دارد، عالم است یا آنکه با علمی عالم است که لاجرم غیر اوست. در بطلان فرض دوم بحثی نیست و فرض نخست را نیز نمی‌توان پذیرفت، زیرا مستلزم آن است که ذات او همان علم باشد. اشعری به صراحت محال می‌داند که علم عالم باشد یا عالم علم، و به طور عام از تمایز میان ذات خدا و صفات او سخن می‌گوید.
حقیقت علم از دیدگاه اشعری عبارت است از «آنچه عالم به واسطه آن معلوم را در می‌یابد».
این تعریف که اشعری در معنی عام علم می‌آورد، حاکی از مبنای اوست درباره تمایز علم از عالم و در نتیجه صفت از موصوف. عالم بودن عالم به جهت معنایی اسمی است که در او وجود دارد و همان مبدأ اشتقاق صفت است، صفت هم در مفهوم و هم در لفظ.
به عقیده اشعری چنین حکمی عام است و بنابراین بر ذات الهی نیز صدق می‌کند. این نکته گرایش او را به اصالت زبان و دلالت عرفی نشان می‌دهد.
بنابر این تمامی صفات ذاتی خداوند مانند حیات، قدرت، سمع و بصر و جز آنها، از ثبوتی برخوردارند.
شهرستانی برهان دیگری را به
اشعری نسبت می‌دهد، مبتنی بر این حکم که اگر میان صفت و موصوف یعنی ذات خداوند وحدت تمام باشد، بدین معناست که صفات متعدد او نیز با هم یکی باشند. اما در اختلاف مفهومی صفات، چون دو صفت عالم و قادر شکی نیست. مرجع این اختلاف را نمی‌توان بیرون از این ۳ امر فرض نمود: لفظ، حال - چنانکه برخی معتزله قائل‌اند - و صفت. اختلاف مفهومی نمی‌تواند به صرف لفظ باز گردد. حال نیز از دید اشعری محال است. نتیجه اینکه هریک از آن اوصاف را باید به معنایی قائم به ذات خدا راجع دانست.
ابن‌فورک می‌گوید که وی اطلاق شی‌ء و موجود و قدیم را بر صفات جایز می‌شمرد.
پیش‌تر این گفته از اشعری نقل شد که تصدیق به وجود صفتی چون علم در ذات خداوند بدین معنی نیست که آن صفت غیر از ذات او باشد. این سخن نشانه توجه اوست به اشکال تفسیری که صفات را، بدون قیدی، زائد بر ذات معرفی کند و دوگانگی آنها را بپذیرد. تهمت اعتقاد به بیش از یک خدا که معتزله بر صفاتیه می‌نهادند، ناشی از چنین تفسیری بوده است.
بنابراین وی ضمن آنکه صفات را ازلی و قائم به ذات الهی دانسته، در مورد آنها اطلاق هیچ یک از دو تعبیر «عین ذات» و «غیر ذات» را روا نشمرده است.
ابن‌فورک نیز می‌گوید که از دیدگاه وی صفت را نه می‌توان خود ذات دانست، نه جز آن.
از همین رو نظر اشعری در مورد نسبت میان خود صفات نیز با احتیاط همراه بود، چنانکه در عین اعتقاد به واقعیت صفات، از گفتن اینکه آنها متحدند یا مختلف از یکدیگرند، پرهیز داشت.
حکم اشعری به اینکه صفت نه خود ذات است و نه غیر آن، پیشینه‌ای در عقاید کلامی داشته است، به ویژه در آراء
ابن‌کلاب (زنده در ۲۴۰ق) که اشعری در
مقالات الاسلامیین تعبیرهایی از همین حکم را بدو و پیروانش نسبت می‌دهد.
اما اگرچه برای این حکم متناقض‌نما که صفت خدا در عین پیوستگی به ذات، از ذات متمایز است، تبیینی عقلی ارائه نشده است، از دید پیروان اشعری این حکم بیش از آنچه معتزله درباره صفات گفته‌اند، با مفهوم عرفی صفت و موصوف سازگار است، زیرا در عالم محسوس نیز می‌توان از این نسبت دوگانه میان صفت و موصوف سخن گفت.
مجمل بودن رأی اشعری در این‌باره، موجب تبیین‌های متفاوتی از سوی پیروان او شده است که برخی از آنها مبتنی بر صورتی از نظریه «
احوال» (ه م)
ابوهاشم جبایی معتزلی است، نظریه‌ای که شاید بتوان در آن مناسبتی با دیدگاه اشعری تشخیص داد.
)
به گفته ابن‌فورک، اشعری بر خلاف برخی متکلمان در مورد صفات ذات الهی، میان اسم و صفت فرقی نمی‌نهاد و برای موصوف دو گونه صفت قائل بود: یکی آنچه از موصوف جدا نیست و دیگر آنچه از موصوف جداست و قائم به کسی است که از آن صفت سخن می‌گوید. بنابراین هر وصفی اگرچه درباره خداوند باشد، به نظر او هر دو وجه را داراست.
وی ارتباط اسم و مسمی را ارتباطی ذاتی و مستقیم می‌شمرد و بر آن بود که صفات دلالت‌های جداگانه‌ای دارند که مدلول هر یک از آنها معنایی است متمایز در ذات الهی.
در مقابل این دیدگاه، گرایش کلی معتزلیان که می‌کوشیدند دلالت صفات را به یک مدلول عینی واحد یعنی ذات او باز گردانند، اقتضا می‌کرد که اسم را غیر از مسمی، و در واقع عین تسمیه به شمار آورند، یعنی تابع اندیشه و زبان کسی که درباره شی‌ء سخن می‌گوید.
اشعری بر ازلی بودن صفات ذات چنین استدلال می‌کند که اگر هریک از این صفات ازلی نباشد، ذات قدیم ازلی به سلب صفت یعنی ضد آن موصوف خواهد بود و این به معنی ازلی بودن ضد است. در این صورت آن ضد نمی‌تواند با وصف ازلی بودن از میان برود و صفت جای آن را بگیرد، زیرا آنچه قدیم و ازلی است، فناپذیر نیست.
این برهان تعبیر دیگری است از این اصل که ازلی نبودن صفات ذات مستلزم راه داشتن حدوث به ذات قدیم باری است. اشعری هرگونه نو شدن (تجدد) را در ذات الهی محال می‌داند. این حکم نتیجه می‌دهد که صفاتی چون
علم و
اراده با همه شمولی که نسبت به پدیده‌های متغیر و زمان‌مند دارند، خود نمی‌توانند با این دو ویژگی همراه باشند. بدین سان صفت در حقیقت خویش، واحد است و تعلق آن به امور متکثر، تعلقی است واحد و ازلی. علم و اراده الهی هر پدیده‌ای را با قید زمانی خاص آن فرا می‌گیرد، اما خود علم و اراده از این قید منزه است.
با تمایزی که اشعری میان
صفات ذات و
صفات فعل مانند
خلق و
رزق و
عدل قائل است، صفات فعل از دیدگاه او نمی‌توانند قدیم باشند. بر این مبنا چون آفرینش حادث و غیر ازلی است، اگر خداوند در کلام ازلی، خود را خالق خوانده است، جز به اعتبار آفرینش آینده او نبوده است.
بحث در این باره تابع نوع نگرش به موضوع صفات خدا و احکام عمومی آنهاست. بنابراین عقیده اشعری در نحوه ثبوت صفات و نفی حدوث آنها در مورد کلام خداوند نیز صدق می‌کند. اما کوشش او در حل دشواری‌های دو عقیده متعارض اصحاب حدیث و معتزله در مسأله پرسابقه
خلق قرآن، وی را به نظریه‌ای رسانده است مبنی بر تمایز میان کلام نفسی و کلام حادث. این نظریه را که حاوی دیدگاهی کلی درباره کلام و زبان نیز هست، باید یکی از وجوه ممیز مکتب اشعری به شمار آورد.
اشعری به سنت اصحاب حدیث کلام خداوند را صفتی قدیم و قائم به ذات او می داند که نفی‌کننده هر گونه معنایی است که منافی تکلم او فرض شود. به عقیده او ذات حی خداوند واجد همه صفاتی است که مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند کلام و علم. اشعری این نکته را مبنای استدلال بر ازلی بودن کلام الهی قرار می‌دهد. اگر خداوند غیر متکلم فرض شود، معنایی جز این نخواهد داشت که ذاتش موصوف به یکی از اضداد و موانع کلام باشد. در این صورت حادث بودن کلام الهی مستلزم این است که آن ضد - که ناگزیر وصفی ثبوتی و ازلی است - از میان برود و کلام پدید آید، در حالی که وصف قدیم نمی‌تواند معدوم شود یا حدوث یابد، گذشته از آنکه فرض موانع تکلم در ذات کامل او ممکن نیست.
استدلال دیگر اشعری این است که کلام یا قدیم است یا حادث. اگر کلام الهی حادث باشد، از ۳ حال بیرون نیست: یا خداوند آن را در ذات خویش پدید آورده است، یا آن را وجودی قائم به ذات آفریده است، و یا آن را در مخلوق دیگری حادث کرده است. اما هیچ یک از این ۳ حال را نمی‌توان ممکن دانست، از این رو که اولاً ذات خداوند محل حوادث نیست، و ثانیاً کلام صفت است و صفت قائم به خود نتواند بود. اما اگر کلام حادث در محل دیگری باشد، باید تکلم را به آن محل نسبت داد نه به خداوند، چنانکه داشتن هر صفتی به محل آن نسبت داده می‌شود نه به خالق آن.
نظریه «کلام نفسی» اشعری از نتایج تأکید او بر وحدت هر یک از صفات ذاتی است. کلام ازلی همچون علم و قدرت الهی با شمول بی‌پایانش، در حقیقت خود واحد و تقسیم‌ناپذیر است. از چنین وحدتی لازم می‌آید که کلام خدا در عین آنکه مشتمل بر اقسام گوناگون بیان است، و نیز گزارش‌هایی از حوادث زمانی در بر دارد، در ذات خود نتواند تقسیم‌پذیر و مقید به زمان باشد، همچنانکه علم او واحد است و احاطه آن بر پدیده‌های متغیر هرگز دلیل بر تغیر آن نیست.
بنابراین تمایزی که در آیات کتاب الهی میان اِخبار از گذشته و آینده فهمیده می‌شود، در حقیقت‌ِ این کتاب که اِخبار ازلی آن به یکسان شامل همه وقایع از زمان‌های مختلف بوده است، جایی ندارد.
به همینگونه تقسیم‌های عمده‌تر درباره محتوای کتاب نیز که میان مفسران و متکلمان از دیر باز شناخته بوده است، نظیر گروه‌بندی آیات به امر و نهی و خبر و
وعد و وعید، به حقیقت کلام بستگی ندارد، بلکه امری است اعتباری و وابسته به فهم آدمیان.
به تعبیر ابن‌فورک کلام الهی از دیدگاه اشعری به همان معنی که ذاتاً کلام به شمار می‌آید، در ذات خود امر و نهی و خبر است ((اہنه) أمر لنفسه کما أنه کلام لنفسه).
بنابراین کثرت وجوه و اجزاء سخن خللی به وحدت و بساطت ذات الهی وارد نمی‌آورد. چنین تفسیری نشان می‌دهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنی است بر این اصل که کلام الهی را باید صفتی ذاتی و همچون صفات دیگر بدور از شائبه ترکیب و حدوث تلقی کرد.
اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهی بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و کلمات به زبان قومی خاص، و چنین وصفی از کتاب خدا با حکمی که اشعری برای کلام الهی قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهی فرق می‌نهد: یکی قرآن کریم به عنوان کتابی شامل حروف و عبارات که از راه وحی بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایی ازلی، واحد و نامتناهی که قائم به ذات خداست، یعنی کلام نفسی، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسأله دشوار و تاریخی خلق قرآن را بدینگونه تغییر می‌دهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در باره مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر کلام نفسی صادق است، اما قرآن را به هیأتی که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهی دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفی مفهوم کلام نفسی تبدیل کرده است.
در اللمع و الابانه برهان‌هایی در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بی‌آنکه از نظریه‌ای تفصیلی در این باره سخنی رفته باشد. از این رو در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارش‌های معتبر برخی پیروان او استناد کرد. این گزارش‌ها اغلب به نحوی یکدیگر را تأیید می‌کنند که تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقی نمی‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحی به آن دیده نشود. شهرستانی در توضیح عقیده او به وحدت کلام الهی می‌گوید الفاظی که به واسطه فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالت‌هایی بر کلام ازلی دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلی است.
ابن فورک نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد می‌کند که معنی حقیقی کلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده می‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام کلام بر اینها اطلاق می‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانکه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز کلام گفته می‌شود.
بنابر این کلام همان معنی قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است که متکلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشکار می‌سازد.
این تعریف بیانگر اصالت کلام نفسی از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار می‌گیرد که کلام را حروف و اصوات منظوم، یعنی از مقوله «فعل» به شمار آورده‌اند.
ابن فورک از کتاب الموجز اشعری نقل می‌کند که وی برای تسمیه کلام الهی به «قرآن» این وجه را ذکر کرده است که در این تعبیرِ خداوند از کلام خویش برخی اجزاء قرین برخی دیگر آمده‌اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود کلام. بدینگونه کتابهای آسمانی دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یک تعبیرهای دیگری به زبانهای گوناگون، از کلام الهیند که حقیقت ازلی آن به هیچ یک از این زبانها و نامها نبوده است.
بنابراین وصف «عربی» برای قرآن بدین معناست که این تعبیر از کلام الهی به زبان عربی است.
اوصاف دیگر قرآن نیز که به هیأت تألیفی آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخی از آنها استناد کرده‌اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره‌ها و آیات، و طبقه‌بندی آیات به محکم و متشابه و نظایر آن هیچ یک اوصاف حقیقی کلام الهی نیستند.
اشعری از آن رو که کلام را حقیقتی مجرد از حرف و صوت می‌دانست، برآن بود که کلام الهی می‌تواند آنگاه که برای دلالت بر آن عبارتی هم در کار نباشد، به اذن خداوند شنیده شود، و اینکه شنیدن کلام الهی به وجود عبارت بستگی دارد، در مورد شنوندگان عادی صادق است، اما در موضع عنایت خاص، شنواندن از جانب خدا می‌تواند بی‌واسطه روی دهد، چنانکه در حق موسی علیه‌السلام و پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در معراج تحقق یافت.
نظر اشعری در این خصوص با رأی او درباره شرایط رؤیت مناسبتی دارد.
درباره تلاوت و کتابت انسانها از قرآن که اثبات و نفی مخلوق بودن آن کم و بیش مانند اصل کتاب محل بحث بوده است، اشعری بر خلاف عموم اصحاب حدیث، به حادث بودن قرائت و کتابت قرآن تصریح می‌کند و سخن از خوانده و نوشته شدن کلام الهی را مجازی به شمار می‌آورد.
وی این نظر را مردود می‌داند که قرآن چون نوشته شود، درمحل کتابت موجود می‌گردد، همچنانکه حتی از دید او حلول معانی حادث نیز در محل کتابت ممکن نیست. بر این مبنا این آیه را که «آن قرآن مجید است، در لوحی محفوظ»،
باید صرفاً به مکتوب بودن در لوح تفسیر کرد.
به اعتقاد او طرح موضوع تلاوت با تعبیری چون «به لفظ آوردن قرآن» از بنیاد نادرست است، زیرا اطلاق «لفظ» که موهم معنی حرکت و جسمیت است، در مورد کلام الهی روا نیست. بنابراین بحث از مخلوق بودن یا نبودن آن نیز جایی ندارد. ابن فورک می‌گوید که اشعری سخن برخی اصحاب حدیث را که هیچ یک از این دو حکم را نمی‌پذیرفته‌اند، چنین توجیه می‌کرد که تصریح به مخلوق بودن آنچه از کلام الهی به زبان آورده می‌شود، می‌تواند با سوء تعبیر همراه باشد، چون به هر روی فرق نهادن میان قرائت و آنچه قرائت می‌شود، دشوار است.
گزارشی که اشعری در مقالات الاسلامیین
از آراء ابن کلاب در باب کلام الهی داده است، حدود تأثیر ابن کلاب را بر نظریه او نشان می‌دهد. می‌توان گفت که اتفاق نظر اشعری با ابن کلاب در اینکه صفت فعل خداوند و آنچه موکول به مشیت اوست، نباید قائم به ذات الهی پنداشته شود، از مبانی تصور کلام نفسی، و دلیل فاصله گرفتن اشعری از اصحاب حدیث است، زیرا از یک سو ایشان نیز تصدیق داشته‌اند که کلام مُنزل خدا تابع مشیت اوست، و از سوی دیگر اشعری کوشیده است تا مفهوم صفت‌گونه کلام را که ازلی و قائم به ذات الهی است، حفظ و تبیین کند، اما دیدگاههای او - که تا حدودی همچون آراء ابن کلاب مورد انتقاد برخی اصحاب حدیث نیز بوده است
- از جهاتی با آنچه به ابن کلاب نسبت داده می‌شود، متفاوت است، از جمله درباره منشأ صدور «تعبیر» یعنی کلام حادث الهی یا کتاب مُنزل؛ و نیز اینکه اشعری بر خلاف او که خطاب کردن به ناآفریدگان را محال می‌شمرد، وجوه ضروری سخن همچون امر ونهی و خبر را در مورد کلام نفسی خداوند نیز پذیرفته و نظر ابن کلاب را مستلزم حادث بودن کلام الهی دانسته است
خاستگاه مساله رؤیت، آیاتی از قرآن کریم است که در آنها نوید داده شده است که مؤمنان در آخرت به دیدار پروردگارشان نایل می‌آیند.
آراءگوناگون متکلمان در این باره مانند موضوع صفات خبریه به نحوه تلقی عام ایشان از متون دینی بستگی دارد.
اشعری با اعتقاد به تأویل‌ناپذیر بودن نصوص صریحی که تعارض با مبانی توحیدی ندارند، معتقد است که به شهادت قرآن، مؤمنان خداوند را به چشم سر توانند دید. اهمیت این بحث نزد اشعری او را به نوشتن ۳ کتاب و رساله در این زمینه واداشته است.
به نظر او تصدیق معنای ظاهری اینگونه آیات، مشروط بر این است که بتوان آنها را به وجهی که منافی توحید نباشد، پذیرفت. بدینگونه ادله عقلی که اشعری درباره رؤیت خدا|رؤیت می‌آورد، صرفاً متوجه اثبات ممکن بودن رؤیت است. وی نخست وجوه گوناگونی را که موجب می‌شود نسبت امری به خداوند ناممکن دانسته شود، در چند مورد خلاصه می‌کند. آنگاه نتیجه می‌گیرد که اگر وصفی مستلزم هیچ یک از آن وجوه نباشد، یعنی از آن وصف، حدوث خداوند لازم نیاید و نیز به تشبیه او به مخلوق یا قلب حقیقت او یا نسبت جور و کذب به او نینجامد، آن وصف، صرف نظر از گواهی آیات و اخبار، برای ذات او ممکن به شمار می‌آید،
اما با رؤیت خدا نه حدوثی به او راه می‌یابد و نه حدوث چیزی در او لازم می‌آید، زیرا میان مرئی بودن و حدوث ملازمه ذاتی نیست. اینکه برخی رؤیت را مستلزم حدوث یا دیگر اوصاف ممتنع در خداوند پنداشته‌اند، از آنجاست که رؤیت‌های عادی ما همواره با احوال خاصی از شی‌ء مرئی مانند رو به رو قرار گرفتن، رنگ داشتن، بعد مکانی و اتصال شعاع نور همراه بوده است، اما اینها اوصاف رؤیت اجسام است نه شرایط کلی رؤیت.
اشعری یگانه شرط ذاتی رؤیت را «وجود» می‌داند. بنابراین اگر مانعی در میان نباشد، برای دیده شدن، چیزی بیش از موجود بودن شرط نیست.
اشعری اذعان می‌کند که در رؤیت، منظر بیننده جهتی است قابل اشاره، و به این نتیجه غریب می‌رسد که خدا چون دیده شود، قابل اشاره است، اما این دریافتی مجازی است، بدینگونه که برای بیننده او دیدن جهتی خاص می‌تواند با دیدن او همراه شود، در حالی که آنچه جهت‌دار به نظر می‌آید، خود فارغ از جهت و مکان و اشاره است.
خداوند آنگاه که مرئی شود، نیز منزه از هرگونه کیفیت است.
وی به موضوع رؤیت از این دیدگاه خاص خویش نیز می‌نگرد که فاعلیت خداوند چندان عام است که به روابط شناخته علت و معلول محدود نمی‌گردد. اگر ما رابطه‌ای علّی میان رؤیت، و اوضاعی چون جوهر بودن مرئی یا رو به رو قرار داشتن آن تصور می‌کنیم، ناشی از عادت ما به رؤیت‌هایی است که خداوند آنها را همواره با آن اوضاع در ما آفریده است. بنابراین او می‌تواند بی‌آنکه شروط مادی رؤیت در میان باشد، در ما رؤیت بیافریند.
تحلیل اشعری در این موضوع نشان می‌دهد که او رؤیت را از حیث تعلق گرفتن به مرئی، از مقوله علم می‌داند، به نحوی که بتوان آن را بدون تأثیر و تأثر میان بیننده و مرئی تصور کرد.
از همین رو خود را در برابر این اشکال می‌بیند که بنا بر همان برهان سلبی که بر امکان رؤیت اقامه شد، باید بتوان ادراک خدا را با حواس چهارگانه دیگر نیز روا دانست، و در نتیجه می‌گوید که اگر این معانی را به گونه‌ای که مستلزم اتصال و جسمیت نباشد، بتوان پذیرفت، اطلاق آنها بر ذات الهی منعی ندارد، جز آنکه شارع اجازه سخن گفتن از آنها را نداده است. اما درباره سمع، چنانکه جمهور اصحاب حدیث با استناد به برخی آیات گفته‌اند، رواست که خداوند در حالی که متکلم است، خود را مسموع بنده‌اش قرار دهد.
اشعری پس از اثبات جایز بودن رؤیت، به ذکر دلایلی نقلی می‌پردازد که در اثبات وقوع رؤیت به آنها استناد می‌شود. بحث وی در این بخش به تفسیر آیات و یافتن قرائنی برای نفی معانی مجازی رؤیت در آنها اختصاص یافته است.
وی این آیه را که «لاتُدْرِکُه‌ُ الاَبْصار: خداوند را دیدگان در نمی‌یابند»،
به رؤیت در این جهان تفسیر می‌کند.
به عقیده او اختصاص رؤیت به مؤمنان و وقوع آن در آخرت ، تنها با همان دلایل نقلی اثبات پذیر است.
بحث درباره حدود اختیار انسان و چگونگی ربط آن به خلقت عام الهی از عمده‌ترین وجوه کلام اشعری است. وی با طرح نظریه «کسب» که بعدها به دست پیروانش بسط یافت، کوشیده است با حفظ عقیده به اراده و قدرت فراگیر خداوند جایی برای آنچه از خود آدمی بر می‌آید و به اصل تکلیف و ثواب و عقاب معنا می‌بخشد، باز کند.
اشعری فصلی از اللمع را به اثبات مطلق بودن اراده و قدرت الهی که در نظام کلامی او خاص‌ترین صفات خدا به شمار رفته‌اند، اختصاص داده است. اصل نخستین وی این است که همه چیز به اراده خداوند پدید می‌آید و اراده او تنها به امور ذاتاً محال نمی‌تواند تعلق بگیرد. بنابراین افعال انسانها نیز، نیک یا بد، از دایره اراده او بیرون نیستند. نسبت دادن بدیها به غیر خدا در حکم ثنویت و شرک است.
اشعری بر فراگیر بودن اراده خداوند به ۳ گونه استدلال می‌کند: ۱. اراده از صفات ذات است و از این رو حدی نمی‌پذیرد. ۲. هر حادثی آفریده خداست و او چیزی را بی‌اراده نمی‌آفریند. ۳. اگر در قلمرو مُلک او چیزی باشد که او اراده نکرده است، یکی از این دو نتیجه باطل لازم می‌آید: سهو و غفلت ، یا ضعف و عجز از رسیدن به مراد.
اشعری سپس با قدریان و معتزلیان به احتجاج بر می‌خیزد که اگر وجوب اراده خداوند در مورد فعل او پذیرفته شده است، نمی‌توان آنچه را هم که به غیر خدا نسبت داده می‌شود، بیرون از اراده او دانست، زیرا همه چیز فعل اوست.
«اگر در عالم چیزی باشد که او اراده نکرده است، از وجود آن اکراه داشته، و در این صورت از پدید آمدن آن نیز ابا ورزیده است و این مستلزم آن است که گناهان ، چه او بخواهد و چه نخواهد، صورت بگیرند و این حالت‌ِ شخص ضعیف و مقهور است».
به عقیده اشعری محال است که خداوند چیزی را بر خلاف علم خویش اراده کند. بنابراین او همچنانکه بر وقوع شر از اهل شر علم دارد، باید گفت که شر را از ایشان و برای ایشان اراده فرموده است.
بنابراین می‌توان پذیرفت که خداوند امر به چیزی کند که اراده او به ترک آن از سوی مأمور تعلق گرفته است، همچنانکه امر کردن او به آنچه می‌داند که واقع نمی‌شود، رواست. با این‌همه، ابن فورک می‌گوید که اشعری تأكيد مى‌كرد كه چون اراده در معنى وسيع كلمه با معنى امر مناسبت دارد، بايد از تصريح به اين حكم كه خداوند گناه بندگان را اراده فرموده است، پرهيز كرد، از آن رو كه به كار بردن هر لفظى كه موهم معنى نادرستى باشد، جايز نيست
اشعری میان اراده و مشیت فرقی قائل نشده، و این مبنای او در تفسیر آیاتی در این زمینه بوده است.
اشعری در فصلی زیر عنوان « قدر » به اصل فاعلیت خدا و طرح نظریه کسب پرداخته است. از دیدگاه او خالق و فاعل حقیقی هر چیز خداوند است. وی نظر برخی متکلمان را که حکم فعل را از خلق جدا کرده‌اند و انسان را فاعل حقیقی عمل خود شمرده‌اند، مردود دانسته است.
بر پایه رأی او در باب حدوث،
خالق و فاعل هر چیز کسی است که آن را با همه ویژگی‌هایش و منطبق بر خواست خویش به وجود بیاورد، حال آنکه افعال مردمان با قصد و تصوری که خود از آنها دارند، مطابق نیست، مثلاً کافر فعل خود را نیک و حق می‌پندارد، اما خالق کفر کسی است که آن را زشت و باطل اراده کرده‌است، همچنانکه مؤمن نیز کار نیک خویش را، بر خلاف آنچه غالباً پیش می‌آید، خالی از دشواری‌های عملی آن قصد می‌کند.
اشعری از اینجا مفهومی از فعل انسانی را عنوان می‌کند که بر آن اساس، فعل آدمیان در عین آنکه به خود آنها نسبت داده‌می‌شود و اختیار و تکلیف ایشان را موجه می‌سازد، آفریده خداست. اشعری از این مفهوم به «کسب» تعبیر می‌کند و آدمی را مکتسِب عمل خویش به شمار می‌آورد، یعنی کسی که عمل را از آن‌ِ خویش می‌سازد. کسب به تعریف اشعری کاری است که به واسطه قدرتی حادث صورت یابد.
بدینگونه ملاک انتساب فعل به انسان چیزی بیش از این نیست که به همراه آن فعل، حالت اراده و قدرت انجام آن نیز در او وجود داشته باشد. بنابراین عملی که انسان به اختیار می‌کند، از دو شأن برخوردار است: نخست اینکه اراده انسان بدان تعلق می‌گیرد و قدرت بر آن نیز در او به وجود می‌آید؛ دوم آنکه خداوند آن فعل را با اراده و قدرت خویش پدید می‌آورد. اشعری این وضع دوگانه را به حرکتی تشبیه می‌کند که خداوند در جسمی می‌آفریند، اما جسم است که به تحرک موصوف می‌شود، با این تفاوت که فعل اختیاری مطابق با خواست آدمی تحقق می‌یابد.
وی تأکید می‌کند که کسب در عین حال فعل و خلق خداست و همان وجهی که در انتساب حرکات اضطراری (غیر ارادی) انسان به آفرینش خداوند وجود دارد، بر کسب نیز که از حیث صورت و شرایطی چون زمان و مکان مانند دیگر حرکات است، صدق می‌کند.
با این‌همه، آنچه کسب را از فعل اضطراری تمایز می‌بخشد، این است که انسان تفاوت این دو نوع حرکت را در خویش به نحو شهودی درمی‌یابد. مطابق این مفهوم، اساس‌اختیار انسان، دریافت او از اختیار خویش است.
اشعری به اصل اختیار تصدیق داشت و آن را به معنی اراده می‌دانست، اما اصل شمول اراده الهی نزد او حکم می‌کرد که خود اراده و قدرت انسان نیز به اراده و خلق الهی وابسته باشد. ابن‌فورک می‌گوید که وی معتقد بود که خداوند از اختیار و قدرت خویش به آدمی می‌بخشد و این معانی را مقارن با ایجاد فعل در او، برای او حادث می‌کند.
در کلام اشعری بحث از استطاعت - یعنی حالتی که انسان را بر انجام فعل قادر می‌سازد - و چگونگی رابطه آن با فعل، در واقع تکمیل کننده نظریه کسب است. از دیدگاه اشعری مفهوم استطاعت با قدرت تفاوتی ندارد و باید آن را معنی حادث یا عرضی به شمار آورد که قائم به جوهر موجود زنده است.
تعریف‌اشعری ناظر به دو ویژگی است که وی برای استطاعت قائل بوده است: نخست اینکه استطاعت چیزی غیر از ذات فاعل است، به این دلیل که انسان در همه احوال از استطاعت برخوردار نیست و این حکم می‌کند که استطاعت همانند حرکت یا علم، صفتی متمایز از ذات آدمی باشد.
دومین ویژگی‌ِ استطاعت مقارن بودن آن با فعل است. اشعری در استدلال بر این مطلب به رأی خویش درباره ناپایداری اعراض استناد می‌کند
و بر این مبنا تصریح می‌کند که تقدم استطاعت بر فعل ممکن نیست، «از آن رو که فعل یا همراه استطاعت و با حدوث آن روی می‌دهد یا پس از آن. اگر همراه آن حادث شود، می‌توان گفت که با فعل و برای فعل است، اما اگر پس از آن باشد، به دلیل آنکه استطاعت دوام ندارد، لازم می‌آید که فعل به قدرتی معدوم پدید آید».
بنابراین استطاعت آنگاه به معنی حقیقی، استطاعت است که به فعلی که با آن پدید می‌آید، تعلق بگیرد و به بیان دیگر زمان و محل وجود آن بر زمان و محل صدور فعل منطبق باشد. از این رو قدرت واحد به دو اراده یا دو عمل تعلق نمی تواند داشت. اشعری از اینجا نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان گفت فاعلی در آن‌ِ واحد به فعل و ضد آن قادر است، زیرا شرط قدرت حادث آن است که وجود آن با وجود مقدور همراه باشد.
موارد دیگری که متکلمان در معنی استطاعت آورده‌اند، مانند سلامت و قوت اندامها، هیچ یک از دید اشعری رابطه ضروری با مفهوم استطاعت ندارند.
بدینگونه صورت‌بندی فعل اختیاری از دیدگاه اشعری چنین است که خداوند به دنبال اراده انسان به فعل - که خود حادث به اراده الهی است - قدرت انجام دادن آن را به او می‌بخشد و همزمان خود فعل را در تن او می‌آفریند. بنا بر نقل ابن فورک از برخی آثار از میان رفته اشعری، وی رابطه استطاعت و فعل را از نوع رابطه علت و معلول می‌دانسته، و از این تصور برای بیان تقارن استطاعت با فعل و نفی تقدم زمانی استطاعت بهره می‌جسته است.
در عین حال باید دانست که این رابطه مانند هر نمونه دیگری از پیوند علیت، در اندیشه اشعری خالی از ضرورت ذاتی است. بدین سان خداوند در همه افعال انسانی اراده و قدرت و فعل را خود بر سبیل ابداع و اختراع می‌آفریند.
نتیجه دیگری که اشعری از دیدگاه خاص خویش درباره فعل می‌گیرد، انکار مفهوم «تولد» (آنچه به عنوان اثر بیرونی فعل به فاعل نسبت داده می‌شود) است که در کلام معتزله جایی دارد.
انکار مفهوم تولد در معنای وسیع‌تر شامل هر گونه علیت میان پدیده‌هاست. از نتایجی که اشعری از نفی علیت می‌گیرد، این است که در فرایند استدلال، بین مقدمات و نتایج هیچ رابطه علّی ضروری وجود ندارد. اشعری از استدلال نیز به کسب تعبیر می‌کند، بدین معنی که علوم اکتسابی نیز همچون افعال اختیاری به خلق الهی و کسب انسانی حاصل می‌شوند. خداوند در پی خلق مقدمات هر نظر و استدلالی در ذهن انسان، نتیجه خاص آن را نیز خود می‌آفریند، نظیر رابطه‌ای که میان قدرت و فعل کسبی وجود دارد.
واژه «کسب» و «اکتساب» در معنی فعل ارادی انسان، پیش از اشعری نیز سابقه داشته است
اما کاربرد خاص آن ناظر به وضع دوگانه فعل ارادی است، بدین معنی که با تأکید بر مخلوق بودن فعل از سوی خداوند، «کسب» برای دلالت بر سهم انسان در افعال خویش وضع شده است. کاربرد کسب را به معنایی مشابه این، به دو شخصیت معتزلی مقدم بر اشعری به نام‌های ضِرار و نجّار نیز نسبت داده‌اند که البته رأی آنان در این خصوص از موارد اختلافشان با معتزله بوده است.
با این‌همه، به جهت سهم شایانی که اشعری در تبیین و تثبیت این مفهوم داشته است، نظریه کسب را باید از دستاوردهای او به شمار آورد. پیروان برجسته او، قاضی ابوبکر باقلانی و ابوالمعالی جوینی صورت‌های دیگری به مفهوم کسب بخشیده‌اند. (در مورد انتقادهایی بر آن، نگاه کنید به
)
به عقیده اشعری قضا و قدر هر امری را فرامی‌گیرد و افعال کسبی را نیز خداوند آفریده، و از آنها خبر داده است.
بنابراین، قضای الهی اگر به معنی آفرینش نیز به کار رود، هم شامل اطاعت|طاعات بندگان است و هم شامل معصیت|معاصی ایشان. اما خلق گناه و بدی، نقصی برای ذات او نیست، زیرا به بیان اشعری خداوند همچنانکه فاعل اراده و شهوت و حرکت در مخلوق است و خود هرگز به آن حالات موصوف نمی‌گردد، خالق و فاعل ظلم و به طور کلی شر است «برای مخلوق، نه برای خویش».
از این رو اشعری این تفسیر را نمی‌پذیرد که قضا و قدر در مورد افعال اختیاری تنها به معنی امر و تشریع بوده است.
بنابراین مسأله وصف خدا به قادر بودن بر ظلم که میان متکلمان محل بحث بوده است، نزد وی صورت دیگری می‌یابد. به نظر او اگر مقصود از ظلم، فعلی باشد که خداوند با صورت بخشیدن به آن، ظالم شود، قدرت او بر ظلم محال است، اما او را می‌توان قادر بر ظلم دانست، به اين معنى كه ستم‌های بندگان به قدرت او پديد مى‌آيند، و چون او ستم را براي غير مى‌آفريند، خود هرگز به آن موصوف نمى‌گردد
بر پایه تصور اشعری از استطاعت، نسبت دادن «تکلیف مالایطاق|تکلیف ما لایُطاق» به خداوند جایز است، از آن رو که او کافران را تکلیف به ایمان کرده است، اما اگر ایشان برای ایمان استطاعت داشتند، لازمه استطاعتشان ایمان بود. با این‌همه، اگر مراد از مالایطاق، کاری باشد که شخص از انجام دادن آن عاجز است، تکلیف به آن از سوی خداوند ممکن نیست. اشعری توضیح می‌دهد که مفهوم مقابل استطاعت، عجز نیست. کسی که کاری را ترک می‌گوید و به ضدش می‌پردازد، به تحلیل وی استطاعت آن فعل را ندارد، و در عین حال نمی‌توان گفت که نسبت به آن عاجز است.
نظریه اشعری درباره عدل الهی یکی از مهم‌ترین وجوه اندیشه کلامی او، و نمونه‌ای برجسته از اختلافات مبنایی وی با معتزله است. فصلی از اللمع با عنوان «فی التعدیل والتجویر» به این موضوع اختصاص دارد، اما اثر عمیق نگرش اشعری به مسأله عدل در ابواب دیگر کلام او نیز کم و بیش نمایان است.
از دیدگاه اشعری افعال خداوند سراسر عدل و حکمت است، اما ملاک عادلانه و حکیمانه بودن آنها چیزی جز صادر شدنشان از ذات الهی نیست. اگر فعل خدا عدل دانسته می‌شود، نه از آن روست که معیارهای شناخته انسانها از عدل بر آن صدق می‌کند، بلکه باید گفت چنین فعلی عین عدل و ملاک عدل است، زیرا عملی را باید جور و خلاف عدل دانست که تجاوز از حدود مقرر به شمار رود، در حالی که هیچ حقیقتی فوق ذات خدا و بیرون از ملک او نیست تا بتواند حدی برای فعل او قرار دهد. بنابراین جست‌وجو در وجوه حکمت افعال الهی، از قبیل آنکه نفعی یا دفع ضرری در آن نشان داده شود، لغو و نادرست است، زیرا کار او می‌تواند در عین آنکه حکیمانه است، مشتمل بر این وجوه نباشد.
از دید اشعری اعتقاد به اینکه فعل الهی به جهت نتایج مترتب بر آن حکیمانه است، همان توالی فاسدی را دارد که فعل خداوند به اغراض و غایاتی بیرون از ذات او نسبت داده شود.
از استدلال‌های وی یکی این است که اگر حکیمانه بودن افعال الهی به اموری جز خود افعال نسبت داده شود، لازمه آن قول به قدیم بودن جهان است، زیرا عللی که حکمت افعال الهی مبتنی بر آنها فرض می‌شود، یا قدیمند یا حادث. اگر حادث باشند، خود به علل دیگری نیاز خواهند داشت و این به تسلسل باطل می‌کشد، اما اگر قدیم باشند، فعل خداوند یعنی جهان آفرینش نیز باید قدیم باشد و این عقیده‌ای نادرست است.
همه مباحثی که اشعری در باب عدل الهی طرح می‌کند، بر این اصل استوار است که مبانی حاکم بر نیکی و بدی افعال آدمیان را نباید بر فعل الهی جاری دانست. از این اصل به « حسن و قبح شرعی» تعبیر شده است، در برابر حسن و قبح ذاتی یا عقلی. بدینگونه سخن گفتن از اینکه چه افعالی شایسته ذات الهی نیست، مبنایی جز این ندارد که خود او بندگان را از آنها آگاه فرموده است.
به عقیده اشعری خداوند می‌تواند بر کافران لطفی روا دارد تا ایمان آورند، اما اگر چنین نمی‌کند، دلیل بخل او نیست، زیرا هیچ آفریده‌ای بر او حقی ندارد.
بنابراین او عقلاً حتی ملزم نیست که مؤمنان را به بهشت درآورد و کافران را به دوزخ ، مگر از آن رو که خود به ما چنان خبر داده است و کذب در سخن او جایز نیست.
جایز نبودن این کذب نیز نه به دلیل قبح ذاتی آن است، بلکه برای ذات خدا محال به شمار می‌آید، زیرا با صفت ثابت صدق تناقض دارد، مانند آنچه درباره جهل می‌توان گفت. بنابراین اگر خداوند کذب را قبیح نشمرده بود، قبحی نداشت، چنانکه او می‌توانست، در عین آنکه کذب برای ذات خودش محال است، بندگان را امر به کذب کند.
قاعده معتزلی «اصلح» و «لطف» در کلام اشعری جایی ندارد. به نظر او ماده لُغوی صلاح و اصلح پیوندی با معنی نفع و حظ دارد و به کار بردن آن تنها در جایی رواست که نفعی در میان باشد. بنابراین سخن گفتن از این معانی در مورد افعال خداوند جایز نیست.
همچنین اعتقاد به اصلح مستلزم متناهی بودن مقدورات خداست، حال آنکه هیچ صلاح و منفعتی نیست که خداوند نتواند بی‌نهایت بر آن بیفزاید.
وی تأکید می‌کند که مصلحت هیچ ملازمه‌ای با حکمت و عدل ندارد. افعال خداوند همگی مطابق حکمت و عدلند، اما برخی از آنها هرگز به حال کسانی که موضوع آن افعالند، اصلح نیستند، چنانکه اصلح در حق فرد مکلف آن است که کامروا باشد و از رنج عبادات فارغ. اشعری نمونه‌های دیگری را نیز برشمرده است که از دید او با قاعده اصلح توجیه‌پذیر نیستند.
به همین گونه لطف خداوند امری است که چون شامل حال کسی شود، بی‌گمان نتیجه‌اش طاعت او خواهد بود، زیرا به عقیده اشعری لطف راستین آن است که نتیجه خود را به بار آورد. از این رو تعریف لطف بر معنایی جز قدرت منطبق نیست، که قدرت همواره مقدور خود را در پی دارد.
پس اگر کافران - بنا بر رأی اشعری در استطاعت - قدرتی بر طاعت ندارند، باید گفت در امر دین از لطف حق محرومند، زیرا لطف او بی‌پایان است و بر خلاف آنچه معتزله گفته‌اند، می‌توانسته است به کافر نیز اختیار و کسب مؤمنانه ببخشد.
در مساله ایمان دیدگاه اشعری در مجموع به نگرش اهل سنت و جماعت نزدیک است. آنان در میان دو موضع افراطی خوارج و مرجئه ، ضمن آنکه برای عمل به احکام دین جایگاهی در مراتب ایمان قائل بودند، ارتکاب گناهان کبیره را دلیل بر زوال ایمان نمی‌شمردند. اما بررسی آراء اشعری نشان می‌دهد که وی در این زمینه دارای دیدگاههای ویژه‌ای است که در مواردی با آنچه به اهل سنت و جماعت نسبت داده می‌شود، اختلاف دارد.
اشعری ایمان را تصدیق به وحدانیت خداوند می داند. وی در این تعریف که ارزش عمل را از مفهوم ایمان خارج می‌سازد، به این مبنای خویش در تفسیر متون دینی استناد می‌کند که دلالت‌های شرعی الفاظ از دلالت‌های عرفی آنها جدا نیستند، بدین معنا که الفاظ وارد در کتاب الهی، هرچند کاربردهای اصطلاحی بیابند، معانی لغوی خود را حفظ می‌کنند. بنابراین آنچه در مفهوم ایمان معتبر است، چیزی بیش از معنی لغوی آن یعنی تصدیق نیست.
اما حقیقت ایمان امری قلبی است و اقرار زبانی اگر با انکار قلبی همراه باشد، ایمان نیست، هرچند حکم ظاهری و فقهی ایمان بر آن صدق کند. به همین گونه انکار زبانی اگر با انکار قلبی همراه نباشد، کفر حقیقی نیست.
به عقیده اشعری انسان مؤمن اگر دست به گناه زند، فاسق است، اما فسق او مؤمن بودنش را منتفی نمی‌سازد، به این دلیل که صفات فسق و ایمان بنا بر معنی لغوی از هم متمایزند. از همین رو اگر انسان به اعتبار عقیده‌اش به توحید مؤمن باشد، ایمان او جز با انکار باطل نمی‌گردد. این رأی با دیدگاه وی در باب اسم و صفت نیز مناسبت دارد، زیرا ایمان اسمی است که با اتصاف شخص به آن معنی می‌یابد. از این رو نمی‌توان فرض کرد که شخص مؤمن با ارتکاب فسق ، کافر نباشد و در عین حال «مؤمن» نیز خوانده نشود. وی بر این اساس به رد اصل معتزلی «منزلة بین المنزلتین» پرداخته است.
مطابق تعبیری که ابن‌فورک از اشعری نقل می‌کند، «اعمال شرایع‌ِ ایمانند و شریعت هر امری غیر از خود آن است».
عبدالکریم شهرستانی |شهرستانی از اقرار زبان و عمل به ارکان، به عنوان فروع و نشانه‌های ایمان در نظر وی یاد کرده است.
این نکته گویای اختلاف رأی اشعری با عقیده مشهور اهل سنت و جماعت است که هرچند گناه را موجب زوال ایمان نمی‌دانستند، اقرار و عمل را از مراتب آن می‌شمردند. بنابراین ایمان به عقیده ایشان حقیقتی قابل زیادت و نقصان بود که نسبتی با چگونگی عمل داشت.
با اینکه جز در بخش مربوط به عقاید اهل سنت و جماعت از مقالات اشعری، درآثار موجود وی سخنی در این باره نیامده است، باید گفت آنچه از گرایش او به جدا شمردن عمل از ایمان حکایت می‌کند، ظاهراً با اعتقاد به نقصان‌ناپذیری ایمان سازگارتر است. ابن‌فورک و ابوالمعین نسفی سخنی از او نقل کرده‌اند، مبنی بر اینکه ایمان خصلتی واحد، و عبارت از «معرفت» به خدا و وحدانیت اوست، همانگونه که کفر خصلتی است واحد و درونی.
همچنانکه نسفی
نیز اشاره می‌کند، عنصر معرفت در این تعریف چیزی بیش از تصدیق قلبی محض است که به اشعری در تعریف ایمان نسبت داده شده است.
به نظر اشعری وصف مؤمن شایسته کسی است که عقاید ضروری را دست‌کم با برخی ادله آنها تحصیل کرده باشد، اگرچه نتواند آنها را به‌درستی بیان کند. با این‌همه، اعتقاد سراسر تقلیدی نیز مصداقی از ایمان است.
بدینگونه می‌توان گفت که مقصود وی از اینکه ایمان عبارت از تصدیق است، جدا ساختن مفهوم ایمان از عمل بوده است، و این با اعتقاد او به سهم معرفت در مراتب تصدیق، تعارضی ندارد.
اصل حسن و قبح شرعی در کلام اشعری، جایی برای بحث عقلی درباره ثواب و عقاب الهی نمی‌گذارد. پاداشی که خداوند به مؤمنان می‌بخشد، همچون توفیق ایمان و عمل ، چیزی جز ابتدای به فضل و احسان از جانب او نیست، همچنانکه عقاب نیز ابتدای به عدل است، بدین معنا که هیچ عملی از آدمی ذاتاً نوع جزای او را ایجاب نمی‌کند. بنابراین یگانه راه معرفت به معاد و نظام مکافات عمل، خبری است که شارع از سنت‌های خویش در این امور به ما داده است. حکم مسائلی چون سزای مؤمن گناهکار، وضع اخروی اطفال یا جاودانگی در دوزخ را نمی‌توان با ملاک‌هایی مستقل از اخبار به دست آورد.
اشعری می‌گوید اینکه کافران در دوزخ‌ِ ابدی، و مؤمنان در بهشت‌ِ جاودان خواهند بود، از راه آیات و اخبار به اثبات رسیده است، اما درباره مؤمنان گناهکار آنچه از این راه به طور مسلم می توان گفت، این است که ایشان به عذاب ابدی دچار نخواهند بود. بنابراین ممکن است که خداوند ایشان را بیامرزد و به بهشت درآورد، یا نخست به دوزخ برد و سپس به بهشت. لزوم پرهیز از حکم قطعی در این مورد از آن روست که چنین حکمی از اخبار به دست نمی آید.
اشعری که این رأی را از اصول اهل سنت و جماعت به شمار می‌آورد، نشان می‌دهد که آن هر دو امکان را از آیات و اخبار می‌توان نتیجه گرفت، و چون در این میان دلیلی بر تشخیص عام و خاص وجود ندارد، توقف واجب است.
به عقیده او در موضوع وعد و وعید، احکام مسلم را نیز نمی‌توان از ظواهر آیات و اخبار به دست آورد، مگر با استناد به اِجماعی که بر نحوه دلالت آنها حاصل شده است.
وی تأکید می‌کند که نزد خداوند ملاک ایمان و کفر آدمی، فرجام کار اوست که از پیش در علم الهی معین بوده است. بنا بر این اصل که خود او از آن به «موافات» تعبیر می کند، باید به هر روی از داوری جزمی درباره ایمان و کفر انسانها پرهیز کرد.
در این موضوع آنچه اهمیت دارد، روش کلامی اشعری و استدلال‌هایی است که وی در اثبات عقاید اهل سنت آورده است. جنبه اصلی کار او در این باره، تأکید بر مشروع بودن کلیت جریانی است که بر سر جانشینی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و در تعیین خلفای چهارگانه روی داد. وی با استناد به اخبار تاریخی و اصول شرعی می‌کوشد تا در مواضع مخالف برخی صحابه برجسته پیامبر در سراسر دوره خلافت وجهی نشان دهد و ایمان و عدالت آنها را تأیید کند. باید گفت دیدگاه معتدل اشعری در موضوع ایمان نیز مبنایی برای تسامح وی در این باب فراهم ساخته است.
به گفته ابن‌فورک، اشعری در رساله‌ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل حسن و قبح شرعی لزوم عقلی امامت را انکار کرده است. مطابق این اصل، فرستادن انبیا نیز بر خداوند واجب نبوده است. بنابراین جز احکامی که شارع در این زمینه قرار داده است، تکلیفی بر عهده انسانها نیست.
وی ضمن آنکه وجود هر گونه نصی را بر امامت فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از خلفای چهارگانه مبتنی بر انتخابی بوده است که خبرگان امت (اهل حل و عقد) به عمل آورده‌اند و از راه بیعت ، اطاعت از خلیفه - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمانه بوده - بر همگان واجب گردیده است.
ویژگی بحث اشعری در این است که افزون بر این می‌کوشد از همه انواع ادله شرعی در تأیید این مشروعیت مدد بگیرد. اِجماع امت، دلیل اصلی اوست که آن را در مورد انتخاب خلیفه اول محقق می‌شمارد. به این جهت تأکید می‌کند که ملاک اجماع چیزی بیش از موافقت ظاهری نیست و شرط موافقت باطنی را به طور کلی نمی‌توان تحصیل کرد.
وی همچنین به آیاتی از کتاب خدا و احادیث پیامبرصلی‌الله‌علیه‌و‌آله استناد می‌کند که به تأویل او نشانه هایی بر صحت‌انتخاب خلفا دارند.
دلیل‌چهارمی که او به میان می‌آورد، اجتهاد است. وی اجتهاد را، با توجه به اینکه نص آشکاری بر تعیین امام وجود ندارد، طریق شرعی انتخاب به شمار می‌آورد.
همچنین از این اصل برای توجیه اختلاف‌های سیاسی بزرگان صحابه بهره می‌گیرد، بدینگونه که این نزاعها را ناشی از اختلاف در اجتهاد آنان می‌شمارد، و به این نتیجه می‌رسد که به‌ویژه به معارضان امام علی علیه‌السلام در جنگ‌های جنگ جمل|جمل و جنگ صفین|صفین چیزی بیش از خطا در اجتهاد که موجب فسق نیست، نمی‌توان نسبت داد.
باتوجه به ویژگی اشعری در طرح ساختاری عقلانی برای عقاید اهل سنت، باید انتظار داشت که در اندیشه کلامی او مباحث جهان‌شناسانه نیز، همچنانکه در کلام معتزله معمول بوده است، سهمی در تبیین عقاید به عهده گرفته باشد. در این صورت ضمن آنکه باید بسط و تثبیت این باب را در کلام اشاعره به پیروان نامدار او ابوبکر باقلانی و ابوالمعالی جوینی نسبت داد، می‌توان حکم کرد که کار ایشان دنباله سنتی است که به دست اشعری در این زمینه نهاده شده است. بااینکه آثار موجود وی کمتر شواهدی در این باره به دست می‌دهند، از برخی منابع دیگر آگاهی‌هایی را می‌توان به دست آورد، به‌ویژه کتاب مجرد ابن‌فورک که فصل‌های چندی را با فواید بسیار به این موضوع اختصاص داده است.
انگیزه اشعریان در پرداختن به مباحث طبیعی و اصطلاحاً «دقیق الکلام»، تأکید بر قدرت مطلق الهی و اثبات حضور مستقیم آن در همه پدیده‌ها بوده است. بنابراین اعتقاد به اصل جوهر یا جزء لایتجزّا (تشکیل جهان از ذرات تجزیه‌ناپذیر) و این قاعده که عرَض دو لحظه نمی‌پاید («العرض‌لایبقی‌زمانین»)، هرچنداختصاصی به اشعریان ندارد، مهم‌ترین مبانی عقیدتی ایشان را در تبیین حدوث جهان و فاعلیت پیوسته خداوند فراهم ساخته است.
از دیدگاه اشعری، جواهر و اعراض و اجسام، ارکان جهان حادث را تشکیل می‌دهند. جوهر ذره‌ای است پذیرای اعراض که نمی‌تواند عاری از آنها باشد. پاره‌ای از عرض|اعراض به نحو ضروری همراه جوهرند و از آنها می‌توان به اعراض اولیه تعبیر کرد، مانند «کَوْن» (هستی) و اوضاع جوهری‌ِ وابسته بدان، از قبیل سکون و حرکت و اَین (جا).
به تصریح ابن‌فورک، رنگ نیز از دید اشعری در شمار اینگونه اعراض است.
(بغدادی از ۸ عرض اولیه نام برده است.)
جوهر می‌تواند حامل اعراض گوناگون باشد، اما به دلیل ماهیت ذره‌ای جوهر، وجود دو عرض متضاد (از یک نوع) در آن ممکن نیست. به همین گونه عرض واحد را در دو جوهر، و نیز دو جوهر را در یک محل نمی‌توان تصور کرد.
جوهر یا جزء ممکن است به‌تنهایی و جدا از اجزاء دیگر وجود یابد. مطابق نظر اشعری چنین جزئی در عین انفراد می‌تواند برخوردار از عرضی چون حیات نیز باشد که خود مستلزم اعراضی مانند علم و اراده است.
اما بر جزء منفرد هرگز عنوان «جسم» اطلاق نمی‌گردد، چه جسم موجودی است تألیف یافته از اجزاء، و برای پدید آمدنش وجود دست‌کم دو جوهر ضرورت دارد.
قول اشعری به اینکه جسم می‌تواند از ترکیب‌ِ فقط دو جوهر پدید آید، با آراء غالب متکلمان دیگر متفاوت است که شمار بیشتری از جوهرها را برای تشکیل جسم لازم می‌شمردند. ویژگی دیگر جوهر به نظر اشعری این است که در ذات خویش و در حالت انفراد جهتی ندارد. جهت رابطه‌ای نسبی میان جوهرهایی است که به یکدیگر پیوسته، و جسم را پدید آورده‌اند. به بیان دیگر جهت جزء، چیزی جز اجزاء محیط بر آن نیست.
به عقیده ابوالحسن اشعری|اشعری جوهرهای تشکیل‌دهنده اجسام، همه از یک جنسند و به این دلیل اجسام جز اختلافی که به‌واسطه گوناگونی اعراض در آنها پدیدار است، در ذات خود همسانند. نمونه‌ای از اختلاف در اعراض که به ساختمان ترکیبی جوهرها در جسم بستگی دارد، میزان لطافت یا تکاثف اجسام است.
بنابراین اشعری روح و دیگر مخلوقات غیر مادی را نیز گونه‌هایی از جسم به شمار می‌آورد که لطافت بسیار، آنها را از اجسام دارای جرم متمایز می‌سازد، چنانکه میان همین اجسام نیز درجات متفاوت جرمی وجود دارد.
اشعری حرکت و سکون را اعراضی از جنس عرض کَون دانسته است، بدین معنی که این دو حقیقتی جز نسبت میان شی‌ء و محل وجود آن ندارند. متحرک بودن، وصف مطلقی نیست، بلکه نسبت شی‌ء با مکانی است که نخست در آن‌جا بوده است و سپس در جایی دیگر. بر این اساس اگر فرض کنیم که شیئی در لحظه اول در نقطه الف باشد و در لحظه دوم در نقطه ب، در لحظه نخست سکونی در نقطه الف دارد، اما در لحظه دوم ضمن آنکه ساکن در نقطه ب است، نسبت به نقطه الف متحرک محسوب می‌شود. از این رو ساکن شمردن این شی‌ء در نقطه ب نیز هرگز به این معنی نیست که در آن نقطه درنگی داشته باشد، بلکه ملاک اتصاف به سکون و حرکت صرفاً سنجش وضع شی‌ء است با مکان فعلی و مکانی که پیش‌تر در آن‌جا بوده است و چنین سنجشی فقط ناظر به لحظه حاضر است. بدین سان این دو معنی در نظر اشعری هیچ گونه بستگی به تداوم یا عدم تداوم وضع اشیاء ندارند.
دریافت اشعری از حرکت، یکی از لوازم دیدگاه کلی او درباره هستی حادثات است. اینگونه‌هستی در نظر او ذاتاً زوال‌پذیر و فاقد درونمایه‌ای برای دوام و اتصال است. مطابق این تصور که در کلام اشعریان به «کَون منفصل» تعبیر شده است، وجود پیوسته‌ای که در پدیده‌ها به نظر می‌آید، چیزی جز آفرینش دمادم آنها به دست خداوند نیست. دلیل این مطلب آن است که وجود جوهر به نحو ضروری با وجود اعراض خویش همراه است. بنابراین دوام ذاتی جوهر بدون دوام ذاتی اعراضش ممکن نیست، در حالی که عرض هرگز قابلیت دوام ندارد. از اینجاست که باید بقای جوهر را به اصل بقادهنده دیگری که همان خالق هستی است، نسبت داد.
اشعری بقا را معنایی متمایز از شی‌ء باقی و در حکم عرضی که بر ذات آن افزوده می‌شود، به شمار آورده است.
این عرض پیداست که نمی‌تواند به عرضی دیگر تعلق گیرد و به آن دوام بخشد، زیرا عرض بنا بر اصول اشعری قائم به عرض دیگر نتواند بود.
وی در عین آنکه دوام ظاهری اعراض را ناشی از آفرینش پی‌درپی آنها می‌داند، از وجود عرض بقا در اجسام سخن می‌گوید.
این نکته نشان می‌دهد که در نظر او برای تبیین دوام اشیاء، عنصری بیش از آفرینش پیاپی اعراض لازم است. بدینگونه حاصل تفسیر اشعری این است که خداوند برای حفظ هستی اجسام، عرض بقا را نیز در آنها می‌آفریند، اما بقا همچون هر عرض دیگری، زوال‌پذیر است و از این رو دوام خود آن نیز ظاهری و ناشی از آفرینش‌های متوالی است. بنابراین موجود حادث همچنانکه بقای حقیقی ندارد، فنای آن نیز مستلزم فعل خاصی نیست، یعنی خداوند هرگاه اراده کند که چیزی را از میان ببرد، کافی است که از آفریدن بقا در آن دست بردارد
مطابق این دیدگاه، همه چیز در جهان مخلوق به آفرینش ابتدایی و مستقیم خداوند پدید می‌آید. اشعری تصریح می‌کند که هیچ عرضی نمی‌تواند از عرض دیگر ناشی گردد و هیچ رویدادی علت و سبب رویدادی دیگر نیست.
وی از این رو نظم متعارفی را که میان روابط پدیده‌ها حاکم است، به « عادت » تعبیر می‌کند، بدین معنی که خداوند سنت خویش را در آفرینش بر این قرار داده است که همواره در پی خلق پدیده‌ای خاص، پدیده معین دیگری را بیافریند، بی آنکه ضرورتی تکوینی قدرت او را محدود سازد.
برخی پیروان اشعری مانند باقلانی و غزالی کوشیده‌اند با حفظ این عقیده که خداوند بدون میانجیگری علتها فاعل هر چیز است، بر مبنای نظریه عادت الهی برای قانون علیت تفسیری ارائه کنند. اشعری به همینگونه وجود طبیعت اشیاء را به عنوان سرچشمه ذاتی فعلیت آنها انکار کرده است.
این دیدگاه وی با نفی حسن و قبح ذاتی مناسبت دارد. در پهنه هستی همچنانکه ذات هیچ چیز دارای آثار وجودی نیست، نیکی و بدی نیز در ذات اشیاء نیست و آفریدگاری که این اوصاف را بر آنها نهاده، می‌توانسته است نظام دیگری برای ارزش اعمال وضع کند.
(۱) ابن‌اثیر، الکامل.
(۲) ابن‌تیمیه، احمد، الاسماء و الصفات، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۳) ابن‌تیمیه، احمد، موافقة صحیح المنقول مع صریح المعقول، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۴) ابن‌جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، بیروت، ۱۳۵۹ق.
(۵) ابن‌حزم، علی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
(۶) ابن‌خلدون، مقدمه، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
(۷) ابن‌خلکان، وفیات.
(۸) ابن‌درباس، عبدالملک، «رسالة فی الذب عن ابی‌الحسن الاشعری»، ضمن الرسائل السبعة فی العقائد، حیدر آباد دکن، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۹) ابن‌عساکر، علی، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی‌الحسن الاشعری، به کوشش حسام الدین قدسی، دمشق، ۱۳۴۷ق.
(۱۰) ابن‌عقیل، علی، کتاب الفنون، به کوشش جرج مقدسی، بیروت، ۱۹۷۰م.
(۱۱) ابن‌فرحون، ابراهيم، الديباج المذهب، به كوشش محمد احمدي ابوالنور، قاهره، ۱۳۹۴ق/۱۹۷۴م.
(۱۲) ابن‌فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، ۱۹۸۷م.
(۱۳) ابن‌ندیم، الفهرست.
(۱۴) ابوالفدا، المختصر فی اخبار البشر، قاهره، ۱۹۵۹م.
(۱۵) اسفراینی، طاهر، التبصیر فی الدین، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۱۶) اشعری، علی، الابانة عن اصول الدیانة، قاهره، ۱۳۴۸ق.
(۱۷) اشعری، علی، اصول اهل السنة و الجماعة (رسالة الثغر)، به کوشش محمد سید جلیند، ریاض، ۱۴۱۰ق/۱۹۸۹م.
(۱۸) اشعری، علی، رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۰ق/۱۹۷۹م.
(۱۹) اشعری، علی، اللمع، به کوشش ژوزف مک‌کارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
(۲۰) اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۲۱) بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، ۱۳۴۶ق/۱۹۲۸م.
(۲۲) بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین‌الفرق، به‌کوشش محمد زاهدکوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
(۲۳) جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م.
(۲۴) حاکم جشمی، محسن، «شرح العیون»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۲۵) خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۵۰ق&zwzwnj; و استدلالzwnj; اینzwnj; معنیspan class="zwnj"; اعراض/spannj;.
(۲۶) ذهبی، محمد، تاریخ الاسلام، حوادث سالهای ۳۲۱-۳۳۰ق، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، ۱۴۱۳ق/۱۹۹۲م.
(۲۷) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش ابراهیم زیبق، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۲۸) سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبری، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۵م.
(۲۹) سمعانی، عبدالکریم، الانساب، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۷ق/ ۱۹۷۷م.
(۳۰) شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م.
(۳۱) شهرستانی، عبدالکریم، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
(۳۲) عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، لیدن، ۱۹۶۴م.
(۳۳) غزالی، محمد، المقصد الاسنی، به کوشش فضله شحاده، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۳۴) فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۳۵) فرانک، رم، مقدمه بر الشامل فی اصول الدین جوینی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۳۶) «الفقه الاکبر»، منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر»، منسوب به ابوالمنتهی مغنیساوی، الرسائل السبعة فی العقائد، حیدر آباد دکن، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۳۷) قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۵م.
(۳۸) قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش توفیق طویل و سعید زاید، قاهره، ۱۹۶۳م.
(۳۹) قرآن کریم.
(۴۰) مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش عبدالله اسماعیل‌صاوی، بغداد، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
(۴۱) مقریزی، احمد، الخطط، بولاق، ۱۳۱۲ق.
(۴۲) نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، دمشق، ۱۹۹۳م.
(۴۳) یحیی بن عدی، مقالات، به کوشش سحبان خلیفات، عمان، ۱۹۸۸م.
(۴۴)Allard, M., X En quoi consiste l'opposition faite H al-A ٹ sh ۱ ari par ses contemporains hanbalites? n , Revue des I tudes islamiques, ۱۹۶۰, vol. XXVIII;
(۴۵)id , Le probl I me des attributs divins dans la doctrine d ۲ al- A l ۱ ar / ... , Beirut , ۱۹۶۵;
(۴۶)id , X Un pamphlet contre al-A l ۱ ar / n , Bulletin d ۲ E tudes orientales, Damas, ۱۹۷۰, vol. XXIII;
(۴۷)Badawi, A., Histoire de la philosophie en Islam, Paris, ۱۹۷۲;
(۴۸)GAS;
(۴۹)Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, ۱۹۷۶.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابوالحسن اشعری»، ج۹، شماره۳۵۶۵.
