بدعت(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بِدْعَت، نو در آوردن عقيده، كردار يا گفتاري در دين.
.I مقدمه، تعريفها و تقسيمات
الف بدعت از لحاظ لغوي و اصطلاحى: بدعت از نظر لغوي يعنى چيزي را بدون سابقه و الگوي قبلى ايجاد كردن، يا گفتاري را بى‌پيشينه بر زبان آوردن. از اين‌روست كه خداوند بديع‌ِ آسمانها و زمين است و «بَديع‌ُ السَّماوات‌ِ وَ الاْرْض‌ِ...» (بقره:۱۱۷)، يعنى خداوند آسمانها و زمين را بى‌الگو و مانندي پيشين آفريد. اين آيه نيز در همين معناست: «قُل‌ْ ما كُنْت‌ُ بِدْعاً مِن‌َ الرُّسُل‌ِ...» (احقاف:۹)، يعنى بگو من از ميان پيامبران نودرآمدي نبودم و پيش از من فرستادگان بسياري آمده‌اند (ابن دريد، ج۱، ص۲۹۸؛ ازهري، ج۲، ص۲۴۰-۲۴۱؛ ابوهلال، ج۱، ص۳۵۳- ۳۵۴).
بدعت از لحاظ اصطلاحى يعنى امر تازه‌اي كه اصلى در كتاب و سنت ندارد (طريحى، ج۱، ص۱۶۴)، به عبارت ديگر بدعت آن است كه كسى گفتاري يا كرداري در دين وارد كند و در گفتار و كردار خويش به صاحب شريعت و نمونه‌هاي متقدم و اصول محكم دينى استناد نورزد (راغب، ص۳۹) و در يك كلام بدعت يعنى كم و زياد كردن‌ِ دين و در عين حال اين كار را به نام دين انجام دادن (سيدمرتضى، ص۱۵۴). بدين‌سان، مى‌توان گفت كه بدعت از لحاظ لغوي هر امر تازه و نوينى را شامل مى‌شود، خواه آن امر مربوط به مسائل دينى باشد، خواه غيردينى؛ولى بدعتى كه در دين از آن نهى شده، معطوف به آن دسته از امور دينى است كه تازه باب شده، و سابقه‌اي در دين ندارد. بدين لحاظ، اين واژه از نظر لغوي معنايى عام‌تر از كاربرد اصطلاحى آن دارد (شاطبى، ج۱ ص۲۱) و آنچه در اين مقاله بررسى مى‌شود، معناي اصطلاحى آن است. معناي اصطلاحى بدعت خالى از هرگونه ابهام و پيچيدگى است. محسن امين گفته است: بدعت يعنى در دين وارد كردن‌ِ آنچه به دين مربوط نيست و تحريم بدعت نياز به دليل خاصى ندارد، زيرا عقل خود حكم مى‌كند كه جايز نيست چيزي را بر احكام دين افزودن يا چيزي از آن كاستن، چه، چنين كاري فقط به خدا و پيامبر(ص) اختصاص دارد (امين، ص۹۸).
ب. مسألة بدعت در قرآن : اصطلاح بدعت از جمله مفاهيمى است كه مبنايى قرآنى دارد. در اينجا به چند نمونه از آيات مرتبط با آن اشاره مى‌شود: خداوند آيينى به نام رهبانيت را به عنوان يك رسم دينى براي مسيحيان مقرر نكرد و خود راهبان اين رسم را باب كردند و بدعت گذاشتند: «... وَ رَهْبانيَّةً ابْتَدَعوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِم‌ْ...» (حديد:۲۷). در آيه‌اي ديگر خداوند به منكران پيامبر اسلام (ص) مى‌گويد: در آيين خدايى، رسالت دادن به شخصى چون محمد(ص) امري تازه و بدعت نيست، بلكه خداوند پيش از آن حضرت هم، به كسانى اين مقام را واگذارده است (احقاف:۹). نمونة ديگري نيز از آيات وجود دارد كه با اينكه واژة بدعت يا هم خانواده‌هايش در متن آنها نيست، اما محتواي آيات به روشنى گوياي اين است كه بدعت‌گذاري در دين امري ناپسند و نارواست؛ از جمله اينكه خداوند به مؤمنان مى‌گويد: از خدا و فرستاده‌اش فرمان ببرند و اگر در امري دينى اختلاف نظر داشتند، به كتاب خدا و
[۱] پيامبر(ص) باز گردند (نساء:۵۹)، يا به آنان مى‌گويد: هر آنچه پيامبر(ص) بر ايشان آورده است، بگيرند و از هر آنچه او نهى كرده است، دست بكشند (حشر:۷) و پيوسته فرمانبردار پيامبر (ص) باشند و از او پيروي كنند (اعراف:۱۵۶- ۱۵۸؛ آل عمران:۳۲). همچنين مى‌گويد: هيچ كس را در كاري كه خدا و فرستاده‌اش فرمان دهند، اختياري نيست (احزاب:۳۶). خداوند در نكوهش مشركان مى‌گويد: از روزيى كه خدا بر ايشان فرود آورده است، چرا بخشى را حرام و بخشى را حلال گردانيده‌اند؛ آيا خدا به آنان چنين اجازه‌اي داده است، يا بر خدا دروغ مى‌بندند؟ (يونس:۵۹). در آيه‌اي ديگر به پيامبر(ص) مى‌گويد: كه به كسانى كه از او خواسته‌اند تا دينش را تغيير بدهد، اينگونه پاسخ دهد كه مرا نرسد كه آن را از پيش خود عوض كنم و از چيزي جز آنچه بر من وحى مى‌شود، پيروي نمى‌كنم (يونس:۱۵). در جاي ديگر خداوند به مسلمانان مى‌گويد: شما نبايد از پيش خود به دروغ چيزي را حلال و چيزي را حرام كرده، به خدا نسبت دهيد تا بر خدا دروغ بنديد (نحل:۱۱۶). افزون بر اينها، خداوند كسانى را كه حكمهايشان مطابق حكم خدا نيست، كافر ظالم و فاسق مى‌خواند (مائده:۴۴-۴۷). در آيه‌اي ديگر خداوند كسانى را كه بدون اجازة خداوند دينى را از ناحية خود بسازند، سخت نكوهش مى‌كند (شوري:۲۱).
مجموع اين آيات نشان مى‌دهد كه دين خداوند قواعد و احكام مشخص و معينى دارد و هيچ كس حق ندارد كه آن را تغيير دهد و كم و زياد كند، يا چيزي را از نزد خويش حلال، يا حرام اعلام نمايد و اگر كسى به چنين كاري مبادرت ورزد، گناهى بزرگ و نابخشودنى مرتكب شده است (شاطبى، ج۱، ص۳۳- ۴۵).
ج مسألة بدعت در حديث: روايات بسياري در مجموعه‌هاي حديثى اهل سنت و شيعه وجود دارد مبنى بر اينكه بدعت گناهى بزرگ و حرامى آشكار است و مسلمانان جداً بايد از اين كار پرهيز كنند. فشردة آنچه در روايات دربارة بدعت آمده، چنين است: از امور تازه درست كردن در دين بايد پرهيز كرد، زيرا هر بدعتى گمراهى است (ابن ماجه، ص۱۶-۱۷؛ دارمى، ج۲، ص۴۵؛ برقى، ج۱، ص۳۲۸؛ مجلسى، بحار، ج۲، ص۲۶۳)؛ هيچ قومى بدعتى را درست نكردند، مگر آنكه سنتى از ميان رفت (احمد بن حنبل، ج۴، ص۱۰۵؛ ابن شعبه، ص۱۵۱). كسى كه در دين چيز تازه‌اي بياورد كه از دين نيست، مردود است (دارمى، ج۲، ص۴۵؛ مسلم، ج۲، ص۱۳۴۳). اگر كسى در اسلام سنت خوبى را پايه‌گذاري كند، هم اجر اين كار را مى‌برد و هم اجر كسانى را كه به اين سنت عمل كرده‌اند؛ و اگر كسى سنت بدي را پى‌ريزي نمايد، هم گناه اين‌كار به دوش اوست و هم گناه كسانى كه به اين‌كار عمل‌كرده‌اند(احمدبن‌حنبل،ج۴، ص۳۵۷؛شيخ‌مفيد، الامالى، ص۱۹۱). بدعت گناهى بسيار هولناك و غيرقابل بخشش است (مجلسى، بحار، ج۲، ص۲۹۷؛ برقى، همانجا)، گناهى همدوش با كفر (ابن بابويه، معانى، ص۳۹۳؛شاطبى، ج۱، ص۱۱۳-۱۱۷)؛ چندان كه توبة بدعت‌گذار پذيرفته نيست (ابن بابويه، ثواب، ص۵۸۶ -۵۸۷). بدعت فتنه‌ها را آغاز مى‌كند (برقى، ج۱، ص۳۳۰) و با توحيد هيچ سازگاري ندارد (كلينى، الاصول من الكافى، ج۱، ص۵۶). اگر بدعتى در ميان مسلمانان ظهور كند، عالِم بايد علم خود را اظهار نمايد و اگر عالمى اين كار را نكند، لعنت خدا بر او باد (كلينى، الاصول من الكافى، ج۱، ص۵۴؛ ابن ابى جمهور، ص۵۷۹؛ شاطبى، ج۱، ص۵۱؛شاطبى، ج۱، ص۷۲-۹۱).
د بدعت از لحاظ مفهوم (تعريفات): صاحب‌نظران تعريفهاي مختلفى از بدعت ارائه كرده‌اند كه با يك نظر كلى مى‌توان اين تعريفها را از هم جدا كرد:
يكم: تعريفات مبتنى بر عدم تقسيم بدعت: ۱. امر تازه‌اي كه در شريعت مبنايى ندارد؛ بر اين اساس، بر امور تازه‌اي كه در شريعت داراي مبنايى هستند، شرعاً نمى‌توان نام بدعت نهاد، هرچند از لحاظ لغوي مى‌توان آنها را بدعت ناميد (ابن رجب، ص۲۵۲). ۲. امر تازه‌اي در دين كه هيچ پيشينه‌اي در آن ندارد و در مقابل سنت است (ابن حجر، ج۲، ص۱۵۸؛ابن حجر، ج۴، ص۲۱۹). ۳. امر تازه‌اي در دين كه پس از پيامبر (ص) باب شده، ولى نصى به طور خاص برايش نيامده باشد و در عين حال نتوان آن را مصداق قواعد عام و كلى شريعت دانست، يا آنكه اساساً آن كار به طور خاص يا عام مورد نهى واقع شده باشد. بدين‌قرار، ساختن مدرسه و مانند آن بدعت نيست؛ چه، قواعد عام شرعى دلالت مى‌كنند كه بايد مؤمنان را جاي و مسكن داد. همين‌طور نوشتن كتابهاي علمى يا درست كردن لباسها و غذاهايى كه در روزگار پيامبر(ص) باب نبوده است، بدعت نيست، زيرا كارهايى از اين دست، در شريعت مشمول قاعدة عام حلال بودن هستند. از سوي ديگر اگر ما كارهايى را كه مشمول احكام عام دين هستند، به صورت خاص به جا بياوريم، بدعت به شمار مى‌آيد. مثلاً در شريعت، نماز كار ستوده‌اي است و مستحب است كه در هر زمانى آن را به جاي آوريم، اما اگر كسى ركعتهاي خاصى در اوقات خاص تعيين كند، بدعت محسوب مى‌گردد و خلاصه بدعت يعنى نو درآوردن امري در شريعت كه نصى در مورد آن نيامده باشد، خواه اصل آن كار نوآوري باشد، خواه خصوصيتش (مجلسى، بحار، ج۷۱ ص۲۰۲- ۲۰۳). ۴. داخل كردن امري در دين كه معلوم باشد كه از دين نيست و آن را به امر شارع نسبت دادن (آشتيانى، ص۸۰). ۵. وارد كردن چيزي در دين كه از دين نيست؛ مثل مباح ساختن يك حرام، يا حرام كردن يك مباح، يا واجب كردن چيزي كه واجب نيست و مانند آن (امين، ص۱۴۳). ۶. راه و روشى در دين ايجاد كردن كه ساختگى و شبيه امور دينى باشد؛ با اين آهنگ كه در عبادت كردن خدا مبالغه گردد (اين تعريف فقط شامل بدعت در امور عبادي مى‌شود)، يا راه و روشى در دين ايجاد كردن كه ساختگى و شبيه به امور دينى است و با اين قيد كه قصد انجام دادن آن كار همان قصدي باشد كه درمورد يك روش شرعى به كار مى‌رود (شاطبى، ج۱، ص۲۲).
دوم: تعريفات مبتنى بر تقسيم بدعت: پيش از ذكر نمونه‌هايى از تعريفهاي دستة دوم كه مبتنى بر تقسيم بدعت هستند، گفتن اين نكته لازم است كه پايه و ماية اين تعريفها را يك رويداد تاريخى مربوط به خليفة دوم تشكيل مى‌دهد. عمر در زمان خلافتش چون ديد كه مردم در ماه رمضان نمازهاي مستحبى را به طور انفرادي مى‌خوانند، از اين كار خوشش نيامد و دستور داد كه اين نمازها را به صورت جماعت برگذار كنند (نماز تراويح). آنگاه خليفه گفت: البته به جماعت خواندن اين نماز با اينكه بدعت است، اما بدعت خوبى است (بخاري، ج۲، ص۲۵۲؛ مالك، ج۱، ص۱۱۴- ۱۱۵). بدين‌سان، برخى از صاحب نظران كوشيده‌اند كه مفهوم بدعت را براساس تقسيم‌بندي تعريف كنند.
تعريف بدعت برپاية تقسيمات دو بخشى: ۱. بدعت دو گونه است: اگر امر تازه‌اي با كتاب، سنت يا اجماع مخالف باشد، اين كار بدعت گمراه كننده است. اما اگر امر تازه‌اي باشد كه موجب خير شود و هيچ كس با آن امر مخالفت نورزد، اين بدعت يك نوآوري تازه‌اي است كه نكوهيده نيست (بيهقى، ج۱، ص۴۶۹؛ ابن حجر، ج۱۳، ص۲۱۲). ۲. بدعت در دين همة آن امور تازه‌اي را شامل مى‌شود كه در قرآن و سنت نيامده باشد، اما خود اين امور دو گونه است: گاهى بدعتى است كه از رهگذر نيت خيري كه بدعت‌گذار داشته، او را در معرض اجر خدايى قرار داده، و وي معذور است. گاهى هم بدعت نكوهيده است و بدعت‌گذار را معذور نمى‌دارد و اين نوع از بدعتهايى است كه بر فساد آن دليل وجود دارد (ابن حزم، ج۱، ص۴۳؛قرطبى، ج۲، ص۸۷). ۳. هر بدعتى موردنهى قرار نگرفته است، بلكه تنها آن بدعتى موردنهى است كه با يك سنت ثابت در تضاد باشد و امري شرعى را از ميان بردارد (غزالى، احياء، ج۲، ص۴- ۵). ۴. بدعت دو گونه است: بدعت هدايت و بدعت گمراهى: بدعت گمراهى آن امور تازه‌اي است كه برخلاف دستور خدا و پيامبر(ص) بوده، و در عين حال موردنكوهش و انكار باشد؛ اما بدعت هدايت، آن امور تازه‌اي است كه مشمول احكام عمومى مستحبات خدا بوده، و موردتشويق خدا و پيامبر(ص) باشد و اين بدعتى ستوده است (ابن اثير، ج۱، ص۱۰۶). ۵. بايد دانست كه هر آنچه پس از پيامبر(ص) پديدار شد، بدعت بود. آن دسته اموري كه با اصول و قواعد سنت آن حضرت موافق است، بدعتى نيكوست و هرآنچه با آن قواعد مخالف است، بدعت بد و گمراهى است (عطيه، ديوان، ص۱۹۷- ۱۹۸؛ تهانوي، ج۱، ص۱۳۳).
تعريف بدعت برپاية تقسيمات پنج بخشى: ظاهراً نخستين كسى كه اين تقسيم بندي را مطرح كرد، ابن عبدالسلام (ه م) بود. او بر آن است كه بدعت را مى‌توان براساس احكام خمسة فقهى وجوب، استحباب، حرمت، كراهت و اباحه تقسيم‌بندي كرد: مثلاً خواندن نحو براي فهميدن كلام خدا بدعتى واجب است. ساختن مهمانسرا و مدرسه و خواندن نماز تراويح از زمرة بدعتهاي مستحب است. پديدار شدن مذاهبى همچون جبريه و قدريه از بدعتهاي حرام است. آراستن مسجدها از بدعتهاي مكروه، و مصافحه پس از نماز صبح و عصر از بدعتهاي مباح است (ابن عبدالسلام، ج۲، ص۲۰۴- ۲۰۵؛ نووي، ج۲، ص۲۲؛ قرافى، ج۴، ص۲۰۲- ۲۰۵).
گفتنى است كه شهيد اول از فقهاي مشهور اماميه نيز معتقد به همين تقسيم بندي درمورد بدعت است (شهيد اول، ج۲، ص۱۴۴-۱۴۶). محمدباقر مجلسى با استناد به يك روايت، نظر شهيد اول را موردانتقاد قرار مى‌دهد و مى‌گويد: هر بدعتى بدون استثناء حرام و افترا بر خدا و رسول است (مجلسى، مرآة، ج۱، ص۱۹۳).
شاطبى نيز به اين تقسيم‌بندي معترض است. او مى‌گويد: كسانى مثل ابن عبدالسلام و قرافى كه به چنين تقسيمى قائلند، مبنايشان اين است كه ادلة تحريم بدعت كلى و عام نيست و مختص دارد. به نظر شاطبى خود اين تقسيم‌بندي بدعت است و هيچ دليل دينى و شرعى بر اين تقسيم دلالت نمى‌كند و اين تقسيم‌بندي فى نفسه متناقض است، زيرا بدعت آن چيزي است كه هيچ دليل شرعى بر آن دلالت نكند؛ چه، اگر چيزي وجود داشته باشد كه بر وجوب، استحباب يا اباحة آن دليل شرعى داشته باشيم، ديگر آن چيز بدعت به حساب نمى‌آيد و آن عمل مصداق قواعد كلى دستورات شرعى يا مباحات مى‌شود. پس جمع كردن ميان اينكه اين اشياء را بدعت بدانيم با آنكه اين ادله بر وجوب، استحباب يا اباحة آن دلالت كند، جمع ميان دو امرِ متنافى است (شاطبى، ج۱، ص۱۳۰). به هر حال، به نظر مى‌رسد كه صاحب‌نظرانى كه طرفدار اين تقسيم‌بندي بودند، معناي لغوي بدعت را با معناي اصطلاحى آن خلط كرده‌اند.
بدعت از لحاظ تقسيم تاريخى: برخى از سلفى گرايان (سلفيه) با عنايت به اينكه تقسيمات دو بخشى و پنج بخشى را مردود دانسته‌اند، با استناد به حديثى منسوب به پيامبر(ص) كه فرموده‌اند: «بهترين مردم ميان امت من مردم قرنيند كه در آن مى‌زيم، آنگاه پس از آن و آنگاه پس از آن» (ابن حجر، باب فضائل اصحاب النبى)، برآنند كه معيار تعريف بدعت و بازشناسى آن از سنت ۳ قرن اول هجري است. آنان معتقدند كه هر آنچه در اين ۳ قرن رخ داده، در زمرة سنت است و هر آنچه پس از اين ۳ قرن روي داده، بدعت است (امين، ص۱۴۲). گذشته از تفسيرهاي مختلفى كه در باب حديث‌ِ ياد شده وجود دارد، داده‌هاي روشن تاريخى گوياي اين است كه مسلمانان در ۳ قرن اول بر يك مشى واحد نبوده‌اند تا بتوان باورها و كردارهاي آنان را از مسلمانان قرنهاي بعدي متمايز ساخت. بدين‌سان، گذشته از اينكه تناقضات موجود در اين روايت صحت آن را خدشه‌دار مى‌سازد، نمى‌توان مفهوم «سلف» را كه برساخته از آن روايت است، به صورت يك عنوان مشخص به حساب آورد كه فرقة معينى از مسلمانان را با انديشه‌اي معين شامل شود (سبحانى، ص۴۶- ۵۵).
ه - بدعت حقيقى و نسبى: شاطبى در الاعتصام (كه يكسره به بحث دربارة بدعت اختصاص دارد) بدعت را به حقيقى و نسبى تقسيم كرده است. بدعت حقيقى آن است كه هيچ دليل شرعى اعم از كتاب، سنت، اجماع و استدلال به طور اجمالى يا تفصيلى بر آن دلالت نكند و به همين سبب بدعت ناميده شده كه امري تازه و بدون پيشينه است (هر چند شخص بدعت‌گذار خود ادعا مى‌كند كه آن چيز را از دلايل شرعى برگرفته، و از چارچوب شريعت خارج نشده است). اما بدعت نسبى امري دو سويه است؛ چه، نسبت به يك اعتبار، مستند به ادلة شرعى است و از اين‌رو، نمى‌توان آن را بدعت شمرد؛ اما نسبت به اعتباري ديگر فاقد هرگونه سند شرعى است و هيچ تفاوتى با بدعت حقيقى ندارد. از اين‌روست كه مى‌توان آن را بدعت نسبى ناميد؛ مثل نماز نافله كه فى نفسه مشروع است، اما اگر كسى آن را واجب تلقى كند، بدعت مى‌شود؛ گرچه بدعت نسبى هم به نوبة خود دو گونه است: يك نوعش بدعتى است كه سخت نزديك به بدعت حقيقى است و نوع ديگرش بدعتى است كه از بدعت حقيقى چندان دور است كه سخت شبيه به يك سنت ناب است (۱/۱۹۷-۲۰۰).
و بدعت از لحاظ مصداق: اين بخش در پاسخ به اين پرسش است كه چه عملى بدعت است؟ و چه كسى بدعت‌گذار؟ تاريخ مسلمانان به روشنى نشان مى‌دهد كه از قرن اول هجري به بعد فرقه‌ها و مذاهب مختلفى پيدا شدند و هر فرقه باورها و گرايشهاي مخصوص به خود را داشت و هر يك - به استثناي فرقه‌هايى معدود - خود را يكسره بر حق و بر آيين و سنت پيامبر(ص) مى‌دانست و ديگر فرقه‌ها را به بددينى و بدعت متهم مى‌كرد. ابن رشد مى‌گويد: هر فرقه‌اي بر اين گمان است كه بر شريعت و دين اصيل است و فرقة مخالف او يا بدعت‌گذار است، يا كافر (ابن رشد، ص۱۳۳). بر اين اساس پاسخ هر فرقه به پرسش بالا با پاسخ ديگر فرقه‌ها متفاوت است. در ميان، حنابله - و به دنبال آنان وهابيه (گلدسيهر، ص۲۶۴-۲۶۷) - بيش از همه از اتهام بدعت براي نامشروع قلمداد كردن باورها و آيينهاي ديگر فرقه‌ها استفاده كرده‌اند. اينان با اين مبنا كه بايد از سلف صالح، يعنى صحابه و تابعين و محدثان بزرگ قرن ۱-۳ق پيروي كرد، با هر امر تازه‌اي به ستيزه برمى‌خاستند. ابن تيميه (ه م) از سردمداران اين جريان فكري است. از نظر او همگى متكلمان اعم از شيعه، معتزله، جهميه، اشاعره و خوارج بدعت‌گذارند و همة فلاسفه از جمله فارابى و ابن سينا نيز در دام بدعت گرفتار آمده‌اند (ابن تيميه، مجموعة الرسائل، ج۱، ص۳۶۳؛ابن تيميه، مجموعة الرسائل، ج۵، ص۳۷۳؛ابن تيميه، «العقيدة»، ج۱، ص۴۲۵- ۴۲۹؛ابن تيميه، موافقة، ج۱، ص۳۶۳؛ابن تيميه، مجموعة التفسير، ۳۶۰؛امينى، ج۳، ص۱۴۸). او حتى‌از برگذاري‌جشنهاي‌دينى نيز انتقاد مى‌كند( اقتضاء، ج۲، ص۵۸۱؛ عاملى، المواسم و المراسم، ص۵۰، جم ).
گرايش كهنة اصحاب حديث هرگونه پرسش و تفكر را در دين بدعت مى‌دانست‌و علم كلام‌و فلسفه را نامشروع‌قلمداد مى‌كرد (ابن‌ملاحمى، ص۷۲-۷۶؛ سبكى، ص۱۲۷؛ بغوي، ج۱، ص۲۱۷). بر اين مبنا، قرطبى ترجمة كتابهاي يونانى و آوردن فرهنگ فلسفى را در ميان مسلمانان بدعت مى‌خواند و مأمون را كه سرمنشأ اين كار بود، بدعت‌گذار مى‌داند (قرطبى، ج۲، ص۲۱۳-۲۱۴؛ابن عساكر، ص۳۳۳).
پاسخ متكلمان در برابر اصحاب حديث اين بود كه بدعت كار ما نيست، بلكه كار خود شماست! (اشعري، ص۸۷ - ۸۸). متكلمان به نوبة خود فيلسوفان را بدعت‌گذار مى‌دانند و ابن رشد چنين پاسخ مى‌دهد كه اشاعره، معتزله، باطنيه و حشويه همگى سخت گرفتار تأويلات بدعت آميزند (اشعري، ص۸۷ - ۸۸). اشاعره همة فرقه‌هاي جز خود - از جمله جبريه، معتزله، شيعه و باطنيه - را اهل بدعت مى‌دانند (ملطى، ص۵، جم ؛ ابن عساكر، ص۱۱۳؛ يافعى، ص۹۹؛ غزالى، فضائح، ص۱۸-۱۹). معتزله اين اتهام را درمورد مرجئه و اشاعره صادق مى‌دانند (ابن عساكر، ص۱۰۸؛ شيخ مفيد، اوائل، ص۴۹). اهل سنت همة فرقه‌هاي جز خود را اهل بدعت مى‌شمرند (فضل بن شاذان، ص۴؛ كراجكى، ص۱۵۰). اماميه نيز به نوبة خود اهل سنت، غلات، معتزله، خوارج و صوفيه را اهل بدعت مى‌دانند (ابن بابويه، الاعتقادات، ص۹۷؛ حر عاملى، رسالة الاثنى، ص۱۹۰، جم ؛ وحيد بهبهانى، ص۸۴، جم؛ علامة حلى، ص۱۱۱). آنان همچنين كارهاي برخى از خلفا را بدعت قلمداد كرده‌اند (ابوالقاسم كوفى، ص۵، جم ؛ حديقة، ص۲۳۲ بب).
.II بررسى تاريخى
الف بدعت در سدة نخست اسلامى:
۱. ريشه‌ها در دورة پيش از اسلام: ويژگيهاي دين جاهلى عرب، اقتضاي پذيرش وسيعى نسبت به نوآوري در حيطة رسوم خود داشت؛ اما در دورة اسلامى، با اين نوآوريها برخوردي دوگانه شده است. عالمان مسلمان ضمن مقايسة رسوم‌ِ نهاده شده در عصر جاهلى با سنن اسلامى - بسته به تناسب يا تنافر رسوم جاهلى با آنها - نسبت به آنچه در دورة جاهليت رخ داده بود، ارزيابى متفاوتى داشته‌اند. به عنوان نمونه، در همان حال كه رسوم شرك‌آميزِ نهاده شده از سوي عمرو بن لُحَى‌ّ، بدعت تلقى مى‌شده (سهيلى، ج۱، ص۱۶۶؛ ياقوت، ج۴، ص۳۳۶)، آيينها و قوانين‌ِ وضع شده از سوي عبدالمطلب بن هاشم با نگاه تحسين آميز نگريسته شده است (ابن بابويه، من لايحضر، ج۴، ص۳۶۵-۳۶۶، الخصال، ص۳۱۲).
كاربرد دو مورد از مشتقات بدعت در معنايى مرتبط با معناي اصطلاحى در قرآن كريم (حديد:۲۷؛ احقاف:۹) حاكى از آن است كه معناي بدعت در عصر نزول قرآن كريم، در حال شكل گرفتن بوده است. حكايت مشهور كه ابولهب دعوت پيامبر(ص) را دعوت به «بدعت و ضلالت» مى‌خواند (ابن هشام، ج۲، ص۲۷۰؛ احمد بن حنبل، مسند، ج۳، ص۴۹۲-۴۹۳؛ طبري، تاريخ، ج۲، ص۳۴۸-۳۴۹)، حتى از مفهوم شكل گرفتة بدعت در اوايل عصر اسلامى فاصله دارد و اعتبار آن بايد با ترديد نگريسته شود.
۲. مفهوم بدعت در عصر نبوي: در ميان تعابير قرآنى، آنچه رابطه‌اي محسوس با مفهوم بدعت دارد، تعبير «ابتداع» در آية شريفة ۲۷ سورة حديد (۵۷) است؛ اين آيه كه با سخن از مهرورزي پيروان دين مسيح(ع) آغاز شده، به اين نكته اشاره كرده است كه رهبانيت در ميان مسيحيان، رسمى از سر «ابتداع» (برساختگى) بوده، و امري از جانب خدا نبوده است. در ادامة همان آيه، نسبت به اين رهبانيت بر ساختة مسيحيان در كلماتى كوتاه، موضع‌گيري شده است؛ در نگاهى ساده به اين موضع‌گيري، چنين مى‌نمايد كه قرآن سعى دارد در عين تأكيد بر الهى نبودن منشأ رهبانيت و اصلاح نگاه مخاطبان نسبت به روش زندگى معنوي، اصل «جست و جوي رضاي الهى» (ابْتِغاءَ رِضْوان‌ِاللّه) در اين رسم «ابتداعى» را ارج نهد، پاي‌بند نبودن برخى به رسوم رهبانيت را به نقد گيرد و بر اجر آنان كه از سر اخلاص اين راه را در پيش گرفته‌اند، صحه گذارد. اين برداشت در بسياري از تفاسير نيز تأييد شده است (ابن جوزي، ج۷، ص۳۱۱؛ سيوطى، ج۸، ص۶۵ -۶۶). حتى برخى روايات تفسيري حاكى از آن است كه اگر امتى به بدعت امري را بر خود لازم گرداند، پايداري و وفاي بدان بر او واجب خواهد بود (طبرانى، المعجم الاوسط، ج۷، ص۲۶۲).
در زمان حيات پيامبر اسلام (ص)، بدعت كمتر زمينه‌اي براي وقوع داشته است، اما چنين مى‌نمايد كه در اواخر عصر نبوي، انحرافات دينى مجالى محدود براي بروز يافته بود كه بازتاب آن در برخوردهاي پيامبر(ص) با اين جريانها ديده مى‌شود؛ به عنوان نمونه بايد به اقدام برخى افراد به انتساب سخنانى دروغ به پيامبر(ص) (بخاري، ج۱، ص۵۲؛بخاري، ج۱، ص۴۳۴؛ مسلم، ج۱، ص۱۰)، روي آوردن كسانى به عبادت‌ورزي و دنياگريزي افراطى (بخاري، ج۵، ص۱۹۴۹؛ مسلم، ج۲، ص۱۰۲۰) و اقدام گروهى به ايجاد «مسجد ضِرار» (ابن هشام، ج۵، ص۲۱۱؛ ابن سعد، ج۳، ص۴۶۶) اشاره كرد.
چنين اوضاعى براي رخ نمودن پديدة بدعت بى‌زمينه نيست و به نظر مى‌رسد كه اواخر عصر نبوي، دوره‌اي مهم در جريان شكل‌گيري مفهوم بدعت در فرهنگ اسلامى بوده است. روشن‌ترين نمونه، خطبه‌اي مربوط به اواخر زندگى پيامبر(ص) است كه با اسانيد متنوع و در منابع گوناگون اهل سنت و شيعه به نقل از صحابيانى چون جابر بن عبدالله، ابن مسعود و عِرْباض بن ساريه به ثبت آمده، و در دو سدة نخستين در بومهاي گوناگون حجاز و شام و عراق تداول داشته است. با وجود تفاوتى كه در ضبط عبارت اين خطبه ديده مى‌شود، جملة كليدي «شرّالامور مُحدَثاتها»(بدترين‌امور امور نو برآمده است) در گونه‌هاي مختلف از روايت اين خطبه محفوظ مانده است. در اغلب روايتهاي اين خطبه، پس از جملة ياد شده، تعبير «كل مُحدَثة بدعة و كل بدعة ضلالة» نيز ثبت شده كه داراي اهميت تاريخى بسياري است. اين عبارت در پى آن است تا بدعت را از يك سو با مفهوم شناخته شده‌تر «محدثه/حَدَث» پيوند دهد و از ديگرسو آن را از مصاديق گمراهى شمارد و بر بار معنايى منفى آن تأكيد گذارد (مسلم، ج۲، ص۵۹۲؛ ابوداوود، ج۴، ص۲۰۰؛ ترمذي، ج، ص۴۴؛ نسايى، ج۳، ص۱۸۸-۱۸۹؛ ابن ماجه، ج۱، ص۱۵- ۱۸؛كلينى، الاصول من الكافى، ج۱، ص۵۷؛ قمى، ج۱، ص۲۹۱؛ شيخ مفيد، الامالى، ص۱۸۸؛شيخ مفيد، الامالى، ص۲۱۱).
افزون بر اين حديث، احاديث نبوي متعدد ديگري نيز در منابع ثبت شده كه در آن از مفهوم بدعت و ويژگيهاي آن سخن رفته است؛ اما هيچ‌يك از آنها از شهرت حديث پيشين برخوردار نبوده‌اند (ترمذي، ج۵، ص۴۵؛ ابن ماجه، ج۱،، ص۷۶؛ابن ماجه، ج۲، ص۹۵۶؛ احمد بن حنبل، مسند، ج۱، ص۳۹۹؛ دارقطنى، ج۴، ص۲۰؛ نيز در منابع اماميه: برقى، ۲۰۷- ۲۰۸؛ كلينى، الاصول من الكافى، ج۱، ص۵۴). چند حديث نبوي دربارة پرهيز از همنشينى با بدعت‌گذاران و ضرورت طرد كردن آنان نيز وارد شده كه داراي اسانيدي منفرد است و مضمون آنها ممكن است بازتاب انديشه‌هاي عصر صحابه يا تابعين بوده باشد (مثلاً حميري، ۱۰۴؛ سهمى، ۲۶۴). گفتنى است كه تقابل معنايى بدعت و سنت، در شماري از احاديث مشهور نبوي تكرار گشته، و اين نظريه را قابل تكيه مى‌سازد كه بدعت به عنوان مفهوم مقابل سنت از عصر نبوي پاي گرفته است.
۳. مفهوم بدعت در عصر صحابه و تابعين: پيش از طرح هرگونه بحثى دربارة مفهوم بدعت در عصر صحابه و تابعين، بايد بر اين نكته تأكيد كرد كه از دريچة نگاه يك مورخ به گفت و گوهاي برجاي مانده از آن عصر، نقشى پر رنگ از مسألة بدعت به چشم مى‌آيد. اجمالاً مى‌دانيم كه برخى از شخصيتهاي پرنفوذ صحابه - به ويژه بعضى از خلفا - خود را مجاز مى‌شمرده‌اند كه برپاية دريافت عمومى خود از كليات‌ِ تعاليم اسلام، در مواردي رأي شخصى را معمول دارند و افزون بر تصميمات حكومتى و امور اقتصادي، گاه به نهادن سنتى در مسائل حقوق خصوصى و حتى عبادي، مبادرت ورزيده‌اند. برجسته‌ترين نمود اين برخورد، ايجاد رسم «نماز تَراويح» از سوي خليفة دوم است.
برپاية آنچه از منابع تاريخى برمى‌آيد، در اواخر دورة خلافت عمر، سنت شيخين (دو خليفة نخستين) به عنوان سنتى لازم الاتباع در ميان گروهى وسيع از مسلمانان موضوعيت يافته بود، اما با پذيرش چنين گونه‌اي از سنت، بدعت چه تعريفى مى‌توانست داشته باشد؟ رسمى چون نماز تراويح در مقايسه با سنت نبوي بدعت بود، بدعتى براساس مشروعيت قائل شدن براي نهادن سنتى مشروع و شايستة اتباع از سوي خلفا؛ و اين همان معناي دو سويه است كه از زبان خليفة دوم بيان شده است؛ آنجا كه دربارة نماز تراويح مى‌گويد: «بدعت است و چه نيك بدعتى!» (مالك، ج۱، ص۱۱۴؛ بخاري، ج۲، ص۷۰۷؛ ابن خزيمه، ج۲، ص۱۵۵؛ بيهقى، السنن، ج۲، ص۴۹۳).
در طى عصر صحابه دو جريان در عرض يكديگر قابل شناسايى است كه تا عصر تابعين دوام يافته است: در رأس جريان قوي‌تر شخصيتهايى چون امام على(ع)، ابن مسعود، ابن عباس و عبدالله بن عمر قرار داشتند كه از اعتبار بخشيدن به سنتى جز سنت نبوي روي‌گردان بودند و جز آنچه پيامبر(ص) نهاده بود، هر رسمى را بدعت مى‌شمردند، و جريان موازي از آن‌ِ كسانى بود كه بر اعتبار سنت خلفا تأكيد داشتند و بدعت را نقطة مقابل سنت پيامبر(ص) و خلفاي راشدين مى‌شمردند.
شاخص جريان دوم عرباض بن ساريه از كهتران صحابه در شام است كه خطبة ياد شدة نبوي در نكوهش «محدثات» را به روايتى خاص خود نقل مى‌كرده است كه تأييد سنت نهاده شده از سوي «خلفاي راشدين» را در بردارد (دارمى، ج۱، ص۵۷؛ ترمذي، ج۵، ص۴۴؛ ابوداوود، ج۴، ص۲۰۰؛ ابن ماجه، ج۱ ص۱۵-۱۶؛ حاكم، ج۱، ص۱۷۴-۱۷۶). دربارة اين جريان بايد افزود كه برخى از امراي صحابه چون خالد بن وليد و سعد بن ابى وقاص رسومى چون «نماز فتح»، يا تثويب در اذان را برنهادند (صنعانى، ج۱، ص۴۷۴؛ واقدي، ج۲، ص۲۰۲؛ طبري، تاريخ، سالهاي ۱۲ و ۱۶ق؛محمد بن حسن، المبسوط، ج۱، ص۱۳۸) كه نه تنها در طى سدة نخستين متّبع بود، بلكه بعدها به كتب فقهى اهل سنت نيز راه يافت.
در بازگشت به جريان‌ِ نخست بايد گفت كه ستيز با بدعت با جديت خاصى در زندگى آنان ديده مى‌شود؛ به عنوان نمونه عبدالله بن عمر برخى از اين رسوم‌ِ برنهاده چون «نماز چاشت» (صلاة الضُحى) و تثويب در اذان را به عنوان بدعت نكوهش مى‌كرد (بخاري، ج۲، ص۶۳۰؛ مسلم، ج۲، ص۹۱۷؛ احمد بن حنبل، مسند، ج۲، ص۱۲۸؛ احمد بن حنبل، مسند، ج۲، ص۱۵۵؛ابوداوود، ج، ص۱۴۸؛ بيهقى، السنن، ج۱، ص۴۲۴؛ طبرانى، المعجم الكبير، ج۱۲، ص۴۰۳). ابن مسعود نيز از سويى با بدعتهاي امراي دنياگراي عصر اموي چون وليد مخالفت مى‌ورزيد و از سويى ديگر شيوه‌هايى چون دنياگريزي افراطى زاهدان را داخل در تعريف بدعت مى‌شمرد (صنعانى، ج۳، ص۸۰؛صنعانى، ج۳، ص۲۲۱-۲۲۲؛ طبرانى، المعجم الكبير، ج۹، ص۱۲۵- ۱۲۷). وي ضمن تأكيد بر آنكه «هر بدعتى ضلالت است» (ابن مسعود، ج۹، ص۱۵۴؛ لالكايى، ج۱، ص۸۶)، بر اين باور بود كه عبادت اندك و منطبق با سنت، برتر از كوشش بسيار در عمل به بدعت است (دارمى، ج۱، ص۸۳؛ حاكم، ج۱، ص۱۸۴؛ بيهقى، السنن، ج۳، ص۱۹).
آنچه در دورة كهتران صحابه به چشم مى‌آيد، اين نكته است كه گاه برخى از آنان برخى ديگر را به تأييد بدعت متهم ساخته‌اند؛ چنين تنشهايى به خصوص ميان ابن عباس و ابن زبير نمونه‌هايى داشته است (ابن ابى شيبه، ج۳، ص۱۲۸؛ طحاوي، ج۲، ص۲۶۷؛ طبرانى، المعجم الاوسط، ج۴، ص۲۵۵؛عياشى، ج۲، ص۳۸؛ بيهقى، السنن، ج۴، ص۵۱).
آنچه در مجموع از موضع‌گيريهاي صحابه برمى‌آيد، نگرانى آنان از رشد روزافزون بدعتها و فراموشى سنتهاست (طبرانى، المعجم الكبير، ج۱۰، ص۲۶۲؛ لالكايى، ج۱، ص۹۲) و قراين نشان مى‌دهد كه برخى از اين بدعتها در ميان مردم از چنان رواجى برخوردار بوده كه سنت پيشين را پوشيده ساخته بوده است (اسحاق بن راهويه، ج۱، ص۴۲۶؛ احمد بن حنبل، مسند، ج۲، ص۶۱؛ طيالسى، ص۱۴۳؛ طبرانى، المعجم الكبير، ج۱۹، ص۱۴۸-۱۴۹).
آنچه در ثلث پايانى سدة ۱ق، در عصر تابعين به چشم مى‌آيد، قوام بيشتر مفهومى است كه از بدعت در عصر صحابه شكل گرفته است. البته در موضع‌گيريهاي صحابه، مى‌توان نگرانى بسيار آنان از گسترش بدعت و باور آنان مبنى بر ضرورت برخورد قاطع با بدعت‌گذاران را دريافت. ميزان اين نگرانى در عصر تابعين و اتباع ايشان به خوبى در روايات پرشماري بازتاب يافته است كه در آن بزرگان تابعين مردم را به‌رسوا كردن اهل بدعت و منزوي كردن و طرد آنان از جامعه فرا خوانده‌اند (لالكايى، ج۱، ص۱۳۶-۱۴۱؛ بيهقى، شعب، ج۷، ص۶۰ - ۶۱؛ بيهقى، شعب، ج۷، ص۶۳ -۶۴؛ بيهقى، شعب، ج۷، ص۱۱۰؛ سيوطى، ج۷، ص۵۷۷).
ب - مسألة بدعت در حيات فرهنگى جهان اسلام: براساس تعريف شايع، بدعت به سادگى عبارت از «وارد كردن آنچه از دين نيست، در حيطة دين» (ادخال ما ليس من‌الدين فى الدين) است؛ اما به‌رغم اين وضوح آغازين، از نظر تاريخى، تشخيص جداييهاي سنت و بدعت همواره از ظريف‌ترين مسائل در جهان اسلام بوده، و اختلافهاي بسياري را برانگيخته است. از آنجا كه عمل به «سنت» همواره در قالب مصاديق‌ِ زمانى و مكانى امكان‌پذير است، در عمل سنت از مقتضيات تاريخى و بومى قابل تفكيك نيست و بدين‌ترتيب، تشخيص اينكه رسم‌ِ تحقق يافته در هر ظرف زمانى و مكانى، تا چه حد با سنت منطبق است و تا چه حد بدعت در آن راه يافته، به امري نظري مبدل مى‌شود.
۱. نگاهى به انگيزه‌ها و خاستگاهها: در جست و جو از انگيزه‌ها و خاستگاههاي بدعت، نخست بايد اين پرسش را ملحوظ داشت كه وارد كردن آنچه از دين نيست در دين، چرا و به چه مقصودي مى‌تواند انجام گيرد؟ دين به عنوان يك نظام نهادينه از باورها، اعمال و حالات، يا يك دستگاه فردي از باورها، اعمال و حالات، همواره در معرض بروز دگرگونيهاست. دين - چه به عنوان نهادي اجتماعى و چه به عنوان بُعدي از زندگى فردي انسان - در پيوندي ناگسستى با حيات انسانى است. باورها و اعمال دينى در تعامل افراد و جوامع انسانى با محيط پيرامونى از حيث انگيزه بخشى، جهت‌دهى، هدايت و نظارت نقشى مؤثر ايفا مى‌كنند و از همين‌رو، پيوستگى آنها با جهان پيرامون، واقعيتى انكارناپذير است.
دين در سطح اجتماعى با ديگر نهادهاي جامعه، و در سطح فردي با ابعاد گوناگون وجود انسان مرتبط است. از اين‌رو، بايد در هر دو بعد فردي و اجتماعى - در حيطة نيازهاي انسان به دين و انتظارات انسان از دين - مورد تأمل قرار گيرد. به هر روي، اين واقعيت را بايد همواره در نظر داشت كه تجربه‌هاي دينى در زيست فردي و اجتماعى از يك‌سو، و تحولات‌ِ روي داده در شرايط زندگى از سويى ديگر، دائماً ضرورتهايى را براي پاسخگويى دين پديد مى‌آورد.
اكنون پرسش نخست را بايد به گونه‌اي ديگر مطرح ساخت، بدين بيان كه نوآوريها در باورها و اعمال و حالات دينى، تا چه حد نشأت گرفته از ضرورتهاي فردي يا اجتماعى است؟ و اينگونه نوآوريها تا چه اندازه مى‌تواند از مشروعيت برخوردار باشد؟ اگر اين نوآوريها براساس ضرورتهاي فردي يا اجتماعى صورت پذيرفته باشد، از دريچة نگاه آنان كه چنين ضرورتى را حس كرده‌اند، مشروعيتى خودبه‌خودي دارد؛ اما اهميت پرسش از مشروعيت، آن هنگام درك مى‌شود كه تفاوت ميان دين داراي رسميت در جامعه و دين متحقق در سطح جامعه به عنوان دو نمود مختلف از نهاد اجتماعى دين مورد توجه قرار گيرد و پرسش به طور دقيق‌تر اينگونه طرح شود كه تحولات طبيعى‌ِ رخ داده در دين‌ِ متحقق در سطح جامعه، تا چه حد از جانب دين رسمى قابل پذيرش و تحمل است.
در بيانى خلاصه بايد گفت: نهاد دين رسمى، در برخورد با نيازهاي اجتماع براي تحول گونه‌هايى متفاوت از برخورد را در پيش گرفته است: پيش از همه بايد به نظرية پايداري بر دين‌ِ نخستين يا به تعبير ديگر «عليكم بالامر الاول» اشاره كرد كه در نگاه ابتدايى بيشترين مشروعيت را داراست. برپاية اين نظريه، اساس بايد بر گونة دينداري عصر نبوي نهاده شود و هر نوع تفاوت با آنگونه از دينداري بدعت محسوب شده، فاقد مشروعيت و غيرقابل تحمل خواهد بود؛ اما در عمل، به كار گرفتن چنين نظريه‌اي در عالم تحقق خارجى، مستلزم ايجاد يك محيط آزمايشگاهى با فراهم آوردن شرايط تاريخى عصر نبوي است و امري ناممكن، يا دست كم تعميم‌ناپذير خواهد بود.
با اينكه نظرية پايداري بر دين نخستين مكرراً در تاريخ اسلام تكرار شده است (ابن ابى شيبه، ج۷، ص۲۷۳؛ ابن ابى حاتم، ج۱، ص۸۷؛ ابونعيم، ج۲، ص۲۱۸؛ابونعيم، ج۶، ص۳۷۶؛ ابن حزم، ج۶، ص۲۹۲؛ ابن عساكر، ج۱۸، ص۱۷۱)، در عمل هيچ‌گاه از مرحلة شعار فراتر نرفته، و حتى در قالب نظريه - به معناي واقعى آن - پذيرفته نشده است. برخى از گروههاي افراطى، از جمله تندروان خوارج كه تلاش داشته‌اند پايداري بر دين نخستين را تحقق بخشند، حتى در عمل خود به بدعتهايى كشيده شده‌اند كه از سوي صحابه و تابعين موردنقد قرار گرفته است (بخاري، ج۱، ص۱۲۲؛ مسلم، ج۱، ص۲۶۵؛ صنعانى، ج۱، ص۳۳۱).
گونة دوم از برخورد با مسأله، آشنا شدن با نيازهاي مستحدث دينى در سطح جامعه و كوشش در جهت يافتن پاسخى مبتنى بر آموزه‌هايى است كه «اصالت» آنها مورد تأييد است؛ وجه مشترك اينگونه برخورد با گونة پيشين در اصراري است كه بر اثبات اصالت براي آموزه‌هاي مستحدث و نام‌گذاري هرگونه نوآوري دينى كه بر چنين اصالتى متكى نباشد به بدعت، ديده مى‌شود. اين اصالت‌يابى يا اصالت بخشى مى‌تواند به طرقى گوناگون چون تفسير و تأويل، تعميم آموزه‌ها، استنباط امور جزئى از آموزه‌هاي كلى و... صورت گيرد. اينگونه از برخورد را مى‌توان شايع‌ترين نوع برخورد در ميان گروههاي مختلف اسلامى در طول تاريخ دانست. بايد گفت: در برخى از گروههاي شناخته شده در طى قرون، گاه اصالت بخشى به آموزه‌ها با روشهايى غيرصادقانه، چون تحريف و جعل نيز صورت گرفته است.
گونة سوم از برخورد پذيرش اصل چند گونگى و انعطاف‌پذيري در دينداري و آموزه‌هاي دينى است كه در چنين نظامى بدعت معنايى به كلى متفاوت با دو گونة پيشين خواهد داشت. قائلين به اينگونه برخورد، گاه انديشه‌اي چون «الطرق الى‌الله بعدد انفاس الخلائق» (نجم‌الدين كبري، ص۳۱) را دنبال كرده‌اند و راههاي پيمودنى را نه يك راه، بلكه راههاي گوناگون انگاشته‌اند. اين گونة سوم از برخورد به خصوص در برخى گروههاي عرفانى با وضوح بيشتري ديده مى‌شود. اين گروهها گاه سعى كرده‌اند يكى از راهها را به عنوان نزديك‌ترين راه و راه برگزيده موردمطالعه قرار دهند و ويژگيهاي آن را تدوين كنند (نجم‌الدين كبري، ص۳۱-۳۲) و گاه مطلقاً كوششى در جهت مدون‌سازي آموزه‌ها نداشته‌اند. گونة سوم از برخورد در دگرانديشيهاي دينى در عصر حاضر بار ديگر موردتوجه قرار گرفته است.
در بازگشت به گونة دوم، بايد اشاره كرد كه نامدون بودن روشهاي تفسير و تأويل، تعميم آموزه‌ها و استنباط امور جزئى از آموزه‌هاي كلى در سده‌هاي نخستين و نيز مقاومت شديد در برابر تغيير، دو عامل اساسى‌ِ جنجالى بودن مسألة بدعت در آن دوره از تاريخ اسلام بوده است؛ اما سامان‌يابى روشهاي استنباط فقهى و پديد آمدن پذيرش براي اجتهاد و رفع نيازهاي مستحدث، موجب شده است تا پى‌جويى گونة دوم در برخورد با نيازهاي دينى جامعه از اتهام بدعت دور ماند. در حالى كه گونة سوم كه بيشتر از سوي صوفيه دنبال شده، همواره در طول تاريخ با اتهام بدعت از سوي مخالفان مواجه بوده است.
۲. رابطة بدعت و گسترة دايرة سنت: به طور كلى، آن هنگام كه سخن از رسوم دينى و ايجاد آنها در ميان است، يك پرسش اساسى دربارة ايجاد كننده مطرح است: ايجاد توسط چه كسى صورت گرفته است؟ ايجاد يك رسم دينى در نظر ابتدايى، در صلاحيت شخص پيامبر(ص) است كه در فرهنگ اسلامى تحقق بخشنده به تشريع و ارادة خداوند است و بدين‌ترتيب، بدعت به شكلى واضح، عبارت از ايجاد هرگونه رسم دينى است كه در تقابل با سنت قرار گرفته باشد.
چنانكه اشاره شد، در عصر صحابه انديشه‌اي مبتنى بر مشروعيت سنتهاي نهاده شده از سوي خلفا و برخى بزرگان صحابه نزد گروهى از مسلمانان وجود داشت، اما در دورة تابعان، از آنجا كه آراء و افعال صحابه خود به سان منبعى براي دريافت سنت و رسيدن به فتوا موردتوجه عالمان قرار گرفت، مسألة بدعت شكلى پيچيده‌تر يافت. در عصر تابعين و اتباع آنان تا چه اندازه امكان داشت گفتار و رفتار يكايك صحابه موردارزيابى قرار گيرد و تشخيص داده شود كه اين گفتار و رفتار تا چه حد بازتاب سنت نبوي است و تا چه حد برخاسته از دريافتهاي استحسانى شخص صحابى است؟
نقد كردار معاويه از سوي ابن شهاب زُهري و ارزيابى عملكرد او در داوري به «شاهد و يمين» به عنوان يك بدعت (ابن ابى شيبه، ج۵،۴؛ابن ابى شيبه، ج۷، ص۲۵۰)، از جمله نمونه‌هاي محدودي است كه از چنين نقاديهايى برجاي مانده است، اما نادر بودن مواردِ ثبت شده خود شاهدي بر آن است كه چنين ارزيابيهايى در سطح وسيع ممكن نبوده است. تاريخ فقه نشان مى‌دهد كه در سدة ۲ق/۸م از يك سو به سبب دور شدن از عصر نبوي و از ديگرسو به سبب ابتدايى بودن كوششها در جهت تدوين حديث نبوي، نه‌تنها افعال صحابه، بلكه در حدي گسترده افعال تابعين و حتى سيرة جاري در ميان مردم بدون روشن بودن مستند آن، براي طيفى گسترده از مكاتب فقهى مبناي تشخيص حكم شرعى بوده است. هم از اين روست كه در محاورات اواخر سدة نخست و طول سدة ۲ق، گاه عملى كه با شيوة معمول ميان مردم متفاوت بوده، صرفاً به همين دليل «بدعت» خوانده شده است (صنعانى، ج۲، ص۱۵۰؛ صنعانى، ج۳، ص۱۲۳؛صنعانى، ج۵، ص۵۶؛ ابن ابى شيبه، ج۱، ص۲۷۰). تنها درمواردي محدود بود كه فقيهى از اين طيف، مى‌توانست با ريشه‌يابى در رواياتى كه از پيامبر(ص) يا صحابه و تابعين در اختيار داشت، ادعا كند كه اين رسم ناشى از بدعت است، در حالى كه چنين ادعايى بسيار هم آسيب‌پذير و قابل نقض بود (دارمى، ج۱، ص۵۸؛ ابوداوود، ج۴، ص۳۶۱؛ ابن قاسم، ج۱، ص۱۷۶؛ ابن قاسم، ج۱، ص۱۸۰؛ ابن قاسم، ج۲، ص۳۹۷؛ ابن قاسم،ج۳، ص۶۷؛ بيهقى، السنن، ج۱، ص۱۵۱).
نقش مهمى كه سنتهاي عملى مسلمانان در انتقال سنت نبوي به نسلهاي پسين در دو سدة نخستين، يعنى پيش از شكل‌گيري مجاميع حديثى ايفا كرده، حساسيت عالمان اين دوره را نسبت به مسألة بدعت مضاعف ساخته است. از همين روست كه اين عالمان ضمن سخن گفتن از برگشت‌ناپذيري بدعت (دارمى، ج۱، ص۸۰؛دارمى، ج۱، ص۱۶۷؛ لالكايى، ج۱، ص۹۳)، دائماً بر عظيم بودن گناه بدعت و خطرات ناشى از آن تأكيد ورزيده‌اند (صنعانى، ج۱۰، ص۱۵۱؛ لالكايى، ج۱، ص۱۳۹؛لالكايى، ج۱، ص۱۴۱).
گامهاي برداشته شده در جهت تدوين حديث نبوي در طول سدة ۲ق و كوششهاي نظري كسانى چون محمد بن ادريس شافعى در اواخر همان قرن در جهت مضيق كردن دايرة سنت به سنت نبوي و نامعتبر شمردن سنت صحابه و تابعين، حتى شيخين، موجب شد كه از سدة ۳ق/۹م به تدريج مسألة بدعت در حيطة اعمال دينى حساسيت پيشين خود را از دست بدهد. در واقع با شكل‌گيري دانش اصول و نظري شدن استدلالات فقهى، آنچه در برخورد با اخبار حاكى از سنت اهميت داشت، گزينش خبر صحيح‌تر در بوتة «تعادل و تراجيح» بود و اخبار غيرقابل قبول، به جاي آنكه متضمن بدعت دانسته شوند، با نام‌گذاريهاي فنى، «طرح» شده و كنار گذاشته مى‌شدند.
۳. بدعت در حوزة عقايد: همزمان با پايگيري نخستين مباحث نظري در حوزة عقايد در جهان اسلام، زمينه براي دامنه‌اي جديد از كاربرد اصطلاح بدعت نيز فراهم شده است. در اواخر سدة نخست هجري، برخى از عقايد كه از سوي عالمان بانفوذتر به عنوان انحراف و بددينى شناخته مى‌شدند، با توجه به جنبه‌هاي فعلى آن عقيده - و نه به اعتبار نفس عقيده - بدعت خوانده شده‌اند. به عنوان نمونه، در اواخر سدة نخست، ابراهيم نخعى پاسخ دادن به اين پرسش مرجئه را كه «آيا تو مؤمن هستى؟» بدعت دانسته است (ابن ابى شيبه، ج۶، ص۱۶۹)؛ او حتى شك در ايمان را پاسخ مناسبى براي اين پرسش ندانسته، و اساس اين پرسش و پاسخ، يعنى مهم‌ترين مبناي تفكر مرجئه را از حيث آنكه اين پرسش و پاسخ عملى بى سابقه در سنت سلف است، بدعت شمرده است. نمونة ديگر در نامة عمر بن عبدالعزيز در مسألة جبر و اختيار ديده مى‌شود كه قول قدريه را از آن حيث كه اقرار به اختيار است، يعنى به اعتبار فعلى آن بدعت شمرده است (ابوداوود، ج۴، ص۲۰۳؛ نيز ابونعيم، ج۵، ص۳۴۶؛ابن سعد، ج۶، ص۲۷۳)
در سدة ۲ق با گسترش يافتن كاربرد بدعت دربارة كج‌انديشيهاي دينى، مى‌توان به سادگى كاربرد بدعت دربارة برخى اعتقادات را بازيافت، بدون آنكه جنبة فعلى در آن لحاظ شده باشد. به عنوان نمونه سفيان ثوري در تعبيري، باور جعد بن درهم (ظاهراً در باب صفات الهى) را كه نزد جهم بن صفوان نيز پذيرفته شده بوده، بدعت شمرده است (بيهقى، شعب، ج۱، ص۱۹۰-۱۹۱؛احمد بن حنبل، العلل، ج۲، ص۴۳۴؛ كشى، ص۱۴۸). به هر تقدير، چنين توسعه‌اي در مفهوم بدعت از يك سو، و برخوردهاي تنگ نظرانه در پذيرش دينداري افراد از سوي ديگر، موجب شده است تا شخصيتهاي برجسته‌اي چون قَتادة بن دِعامه، عبدالعزيز بن ابى رَوّاد و عمر بن ذرّ از سوي برخى تندروان به عنوان بدعت‌گذار شناخته شوند (على بن جعد، ص۱۶۴)؛ در حالى كه قتاده در زمان حيات، خود از شخصيتهاي پرحرارت در ستيز با بدعت بوده است (طبري، تفسير، ج۱، ص۱۳۹؛ لالكايى، ج۱، ص۱۱۵).
با اهميت يافتن بررسيهاي رجالى از سدة ۳ق بدعت به عنوان يكى از وجوه خدشه در ديانت راوي، موردتوجه خاص رجال شناسان اهل سنت قرار گرفته است؛ اما از آنجا كه بسياري از راويان حديث با اتهامات دينى رويارو بوده‌اند، نزد غالب نقادان اهل سنت، بدعت زمانى موجب عدم پذيرش حديث مى‌شده است كه راوي نه تنها صاحب بدعت، بلكه «دعوت كننده» به سوي بدعت خود بوده باشد (احمد بن حنبل، العلل، ج۳، ص۲۱۸؛ عقيلى، ج۱، ص۸؛ ابن حبان، ج۶، ص۱۴۰؛ابن تيميه، ج۲۴، ص۱۷۵). توجه وسيع به مسألة بدعت در آثار رجالى، حتى رجاليان را به تقسيم بدعت به صغري و كبري، يا به تعبير ديگر انحرافات قابل تحمل و غيرقابل تحمل سوق داده است (ذهبى، ميزان، ج۱، ص۳).
فارغ از منابع رجالى، انحرافات اعتقادي از سدة ۳ق، به تدريج به پركاربردترين حوزة معنايى بدعت مبدل شده، و در طى قرون متمادي پس از آن، به خصوص در آثار مؤلفان اهل سنت و جماعت كاربرد شاخص بدعت بوده است. به طور كلى بايد توجه داشت كه در گروه‌بنديهاي مذهبى جهان اسلام، گروهى كه عنوان اهل سنت و جماعت را بر خود پسنديده، و در طول تاريخ با اين عنوان شهرت يافته، درصدد بوده است با قيد سنت، مذاهب بدعت‌گذار، و با قيد جماعت، مذاهب اهل خروج را از خود متمايز سازد؛ و از آنجا كه حتى خارجى‌گري از سوي عالمان اهل سنت به عنوان گونه‌اي از بدعت شناخته شده است، به واقع اهل سنت، تمام گروههاي ديگر را اهل بدعت مى‌انگاشته، و از اظهار چنين ديدگاهى نيز پرهيز نداشته‌اند.
در حالى كه مخالفان اهل سنت از گروههاي مختلف از جمله شيعه، ضمن اينكه خود را پيرو سنت دانسته، و عنوان اهل بدعت را بر خود نپسنديده‌اند، اغلب باورهاي مذاهب مخالف خود را با عناوين ديگري جز بدعت نام نهاده‌اند و روي آوردن آنان به تعبير بدعت در اين باره محدودتر بوده است (ابوالقاسم كوفى، سراسر كتاب؛ شيخ مفيد، اوائل، ص۴۹؛ منتجب‌الدين، ص۱۷۲ ). در اختلافات داخلى اهل سنت نيز بايد توجه داشت كه برخى ديدگاههاي افراطى حنبليان، چون سخنان غلوآميز در باب تشبيه، يا تكفير مخالفان، از سوي كسانى چون ابن تيميه نكوهش گرديده، و به عنوان بدعت شناخته شده است ( ابن تيميه،ج۲۰، ص۱۸۶).
۴. بدعت در حوزة اعمال و آداب دينى: پيش‌تر اشاره شد كه از سدة ۳ق، به تدريج مسأله بدعت در حيطة اعمال دينى حساسيت پيشين خود را از دست داد و جاي خود را به گفت و گوهاي تخصصى فقهى داد. در آثار فقهى سده‌هاي بعد، اعم از اهل سنت و شيعه، تنها در مواردي محدود سخن از بدعت بودن عملى در ميان است و بيشترين شمار همين مصاديق را، مواردي چون نماز چاشت، برخى از اعمال خاص نماز جمعه و عيدين، اثبات دعوي به شاهد و يمين و مهم‌تر از همه «طلاق بدعت» تشكيل داده كه عنوان بدعت بودن از عصر صحابه و تابعين بر آنها نهاده شده است. حتى در مواردي كه فقيهى به رأيى جديد متفاوت با تمام آراء فقهاي پيشين مى‌رسيد، رأي او نه بدعت، بلكه «احداث» قول جديد تلقى مى‌شد و با اينكه برخى اين احداث را مخالف با «اجماع مركب» مى‌شمردند و آن رأي را قابل پذيرش نمى‌دانستند، اما هيچ‌گاه آن را بدعت نمى‌ناميدند (ابوالحسين، ج۲ ص۴۴؛ ابواسحاق، ص۳۸۷؛ سيدمرتضى، الذريعة، ج۲، ص۶۳۷ - ۶۳۸؛ فخرالدين، ج۴، ص۱۹۷).
در برخى از منابع اصولى تصريح شده كه يك رأي فقهى تنها در صورتى بدعت است كه در برابر آن دليلى قاطع و غيرقابل تأمل و تأويل وجود داشته باشد و در غير اين صورت، اقوال با وجود اختلاف، از مصاديق اجتهادند و با ديدة احترام نگريسته مى‌شوند (غزالى، المستصفى، ج۱، ص۲۸۸).
در بازگشت به موارد محدود كاربرد بدعت در منابع فقهى بايد گفت: يكى از نكاتى كه از انگيزه‌هاي اين كاربردِ محدود بوده، حمله به شعائر مذهب مخالف است. به عنوان نمونه بدعت شمردن اعمالى چون نكاح متعه از سوي فقيهان اهل سنت، شست و شوي پا در وضو و گفتن آمين در نماز از سوي فقيهان اماميه، داراي چنين زمينه‌اي است (ابن خزيمه، ج۳، ص۳۳۵؛ابن خزيمه، ج۳، ص۳۳۹؛ شيخ مفيد، المسح، ص۵ -۶؛ سيدمرتضى، الانتصار، ص۱۴۴؛آقابزرگ، ج۱۱، ص۲۴۲). در درون مذاهب اهل سنت، منتسب كردن رأي مختارِ يكى از مذاهب به بدعت توسط پيروان مذهب ديگر، امري معمول نيست، ولى پيش از به رسميت شناخته شدن اصحاب رأي، چنين برخوردي از سوي اصحاب حديث نسبت به آراء آنان وجود داشته است (ترمذي، ج۳، ص۲۴۹؛ابن خزيمه، ج۴، ص۲۸۵).
برخورد فقيهان با پيشينة مسألة بدعت در عصر صحابه و تابعين نيز از جنبة نظري حائز اهميت است؛ محمد بن ادريس شافعى در راستاي نظري‌سازي انديشة فقهى اصحاب حديث، به خصوص تحت تأثير روايات مربوط به نماز تراويح و تعبير «نِعْمَت‌ِ البدعة» از خليفة دوم، بدعت را به دو گونه «بدعت ستوده» و «بدعت نكوهيده» تقسيم كرده (ابونعيم، ج۹، ص۱۱۳؛ بيهقى، المدخل، ص۲۰۶)، و همين سرآغاز نظريه هاي تكميلى در باب گونه‌هاي بدعت (اعم از تقسيمات دوگانه يا پنجگانه) بوده است.
نظرية شافعى بر اين اصل پيشين استوار بود كه فعل خلفا در عدم اعتبار ذاتى از فعل ديگر صحابه مستثنى نيست (شافعى، ص۵۹۶ - ۵۹۷) و بدين‌ترتيب، نتيجة نظرية او در باب بدعت، به رسميت شناختن گونه‌هايى از نوآوري در اعمال دينى بود كه دستوري منافى آن در كتاب، سنت يا اجماع وارد نشده باشد و اين ديدگاه او با وجود برخى دگرگونيها در بيان، از سوي صاحب‌نظران در مذاهب گوناگون با تأييد گسترده‌اي مواجه شد (ابن حزم، ج۱، ص۴۷؛شهيد اول، ج۲، ص۱۴۵). البته دربارة اصل پيشين شافعى بايد گفت: در ميان عالمان‌ِ پس از او، حتى از ميان پيروان مذهبش، همواره كسانى بوده‌اند كه رسوم‌ِ نهاده شده توسط «خلفاي راشدين» را در تعريف سنت وارد دانسته‌اند (ذهبى، سير، ج۷، ص۱۱۶).
به هر حال، ديدگاه شافعى مخالفانى نيز داشت و از آن جمله بايد به برخى از عالمان حنبلى، چون ابن تيميه اشاره كرد كه مطلقاً هرگونه بدعتى را ضلالت شمرده‌اند و در توجيه خبر «نعمت البدعة»، كاربرد بدعت دربارة نماز تراويح را كاربردي صرفاً لغوي و نه اصطلاحى دانسته، و نماز تراويح را برخاسته از سنت نبوي قلمداد كرده‌اند (ابن تيميه، ج۲۲، ص۲۲۴؛مباركفوري، ج۷، ص۳۷۰).
در حوزة قواعد فقه بايد گفت: طرح اين نكته از سوي محمد بن حسن شيبانى كه درصورت اقتران يك سنت مانند نماز ميت با يك بدعت، نبايد سنت را ترك كرد (شيبانى،الجامع، ج۱، ص۴۸۱)، زمينة طرح مباحثى دربارة اجتماع يك حكم لازم الاتباع فقهى با يك بدعت، يا شبهه ميان حكم لازم الاتباع فقهى با بدعت گشته است. بدين‌ترتيب، به‌خصوص در كتب حنفيان قواعدي موردتوجه قرار گرفته است كه بتواند براي مكلف در موارد اجتماع ميان فريضه و بدعت، و واجب سنى و بدعت، و همچنين در موارد بروز شبهة بدعت تعيين تكليف نمايد (سرخسى، ج۲، ص۸۰؛ كاسانى، ج۱، ص۲۵۰؛ مرغينانى، ج۴، ص۸۰؛ سغدي، ج۲، ص۷۰۱؛قرافى، ج۱، ص۲۰۲).
در پايان سخن از بدعت در حوزة اعمال و آداب دينى، بايد گفت شماري از رسوم اجتماعى در عصر تابعين به عنوان بدعت شناخته مى‌شده‌اند، ولى از آن روي كه در دوره‌هاي بعد از حوزة دانش فقه بركنار مانده‌اند، كمتر بدعت بودن آنها موردتوجه قرار گرفته و بازگو شده است؛ به عنوان نمونه مى‌توان مصاديقى از آن را در رسوم تشييع جنازه و خاك‌سپاري، آداب در آمدن به مسجد و آداب شركت در ضيافت بازجست (صنعانى، ج۳، ص۴۵۶؛صنعانى، ج۳، ص۴۶۱؛صنعانى، ج۴، ص۱۲۷؛صنعانى، ج۱۰، ص۱۹۲؛ ابن ابى شيبه، ج۲، ص۱۸۲؛ ابن ابى شيبه، ج۴، ص۴۹۳؛ على بن جعد، ص۲۶۵؛ بيهقى، شعب، ج۵، ص۶۸ -۶۹).
در طى سده‌هاي متمادي، به طور مشخص در آثار سلف‌گرايان مى‌توان نمونه‌هايى از بازگويى بدعت بودن و كوشش براي تغيير اين رسوم را مشاهده كرد؛ در اين ميان، افزون بر مضامين پرشمار در آثار كسانى چون ابن تيميه و شاگردش ابن قيم جوزيه، مى‌توان به نوشته‌هاي مستقلى چون كتاب الحوادث و البدع، اثر ابوبكر محمد بن وليد طُرطوشى (ابوشامه، ص۱۹؛ رودانى، ص۲۱۵)، الباعث على انكار البدع و الحوادث، اثر ابوشامة مقدسى و درر المباحث فى احكام البدع و الحوادث اثر قاضى زين‌الدين حسين بن حسن دِمياطى اشاره كرد (حاجى خليفه، ج۱، ص۷۴۹؛حاجى خليفه، ج۲، ص۱۳۰۶؛؛حاجى خليفه، ج۲، ص۱۴۰۱).
ج مسألة بدعت در حيات سياسى و اجتماعى جهان اسلام: در عصر خلفاي نخستين، فارغ از آموزه‌هايى كه از سوي خود آنان ارائه مى‌شد - و بحث نظري آن گذشت - بدعتهايى نيز در ميان مسلمانان رواج يافته بود كه در عصر خلافت امام على(ع) زمينه‌ساز مشكلاتى در حكومت آن حضرت بود. از كلامى منقول از آن حضرت برمى‌آيد كه وي بر آن بوده تا بدعتهاي مالى نهاده شده در عصر عثمان را بزدايد و اموال‌ِ به ناحق تصرف شده را - اگرچه كابين زنان شده باشد - بازپس گيرد (نهج‌البلاغة، خطبة ۱۵). در خطبه‌هاي گوناگون منقول از آن امام، پيروي از بدعتها و دنباله روي بدعت‌گذاران عامل اصلى شكل‌گيري فتنه‌ها و رخداد جنگهاي عصر آن حضرت دانسته شده است (كلينى، الكافى، ج۱، ص۵۴؛ فرات كوفى، ص۴۳۱؛ نهج‌البلاغة، خطبة ۵۰). بايد افزود كه همين انديشه در سخنرانى مالك اشتر در جريان صفين نيز انعكاسى روشن يافته است (نصر، ص۲۵۱؛ طبري، تاريخ، ج۵، ص۲۳).
در دورة اموي بدعتها روي به افزايش نهاد و معاويه نه‌تنها در پاره‌اي از مسائل حقوقى، كه در برخى مباحث مربوط به عبادات، رسومى را برنهاد كه از سوي صحابه و تابعين به عنوان بدعت نگريسته مى‌شد (ابن ابى شيبه، ج۵، ص۴؛ طبرانى، المعجم الاوسط، ج۴، ص۲۵۵). آنگونه كه از صفحات تاريخ برمى‌آيد، برخى از خلفاي مروانى، چون عبدالملك بن مروان در نهادن رسوم جديد دينى اقداماتى داشته‌اند كه به عنوان بدعت از سوي صحابه و تابعين تخطئه شده است (احمد بن حنبل، ج۴، ص۱۰۵؛ حارث، ج۲، ص۷۶۹؛ لالكايى، ج۱، ص۹۱؛نسايى، ج۷، ص۱۲۹).
در پايان سدة نخست هجري، عمر بن عبدالعزيز (حك ۹۹-۱۰۱ق/ ۷۱۸-۷۱۹م) كه در تاريخ امويان به عنوان خليفه‌اي جوياي عدالت و احياي سنت شناخته شده است، در نقد بدعتهاي نهاده شده از سوي خلفاي پيشين اموي زبانى صريح داشت (نسايى، ج۷، ص۱۲۹) و از همين‌روست كه به عنوان «ميرانندة بدعتها» در رأس سدة نخست شناخته شده است (سيوطى، ج۱، ص۷۶۸-۷۶۹). با توجه به كوتاهى دورة خلافت او، در اينكه عملاً وي تا چه اندازه در بازگرداندن سنن اصيل پيشين و محو بدعتها توفيق يافته است، نبايد برداشتى مبالغه‌آميز داشت. به هر روي، گسترة بدعتهاي دينى در اشارات شعراي اين عصر از جمله سروده‌هاي جرير و فرزدق بازتاب يافته است (جرير، ص۱۲۲؛ فرزدق، ج۲، ص۴۰۹) و در اواخر عصر اموي ديده مى‌شود كه چگونه يزيد بن وليد (حك ۱۲۶ق/۷۴۴م) از آفت بدعت و تغيير سنت شكوه كرده است (خليفه، ص۳۶۵).
در اوايل عصر عباسى، ابن مقفع در رساله‌اي كه خطاب به منصور نوشته، حوزة تدبير خليفه را محدود كرده، و مداخله در «عزائم فرائض و حدود
[۲] كه خداوند براي احدي در آنها مجالى براي تصرف نگذارده»، بر خليفه ممنوع شمرده است (ابن مقفع، ص۳۱۲) و اين طليعة گامهايى بود كه پس از او از سوي كسانى چون قاضى ابويوسف در جهت مشخص كردن حوزة تصرفات خليفه در مسائل شرعى برداشته شد (ابويوسف، ص۳-۶، جم).
اگرچه منابع اهل سنت، از برخى بدعتهاي دينى مأمون در اواخر سدة ۲ق شكاياتى داشتند (ابن تغري بردي، ج۲، ص۲۰۳)، اما چنين مى‌نمايد كه نقش خليفه در ايجاد بدعتهاي دينى بسيار مهار شده بود و به ادلة گوناگون اجتماعى و سياسى، خلفا خود نيز ترجيح مى‌دادند تا به عنوان زنده دارندة سنت و مخالف بدعت شناخته شوند. اما اين بدان معنا نيست كه در ميان اقشار مردم نيز تمايلى به نهادن بدعت ديده نمى‌شد؛ در اين باره بايد به اشاراتى توجه كرد كه در اشعار شاعران سده‌هاي ۲ و ۳ق نقش بسته است و از آن ميان بيتى از ابوالعتاهيه درخور يادكرد است، حاكى از آنكه فساد دين تا آن اندازه در ميان مردم بالا گرفته كه اگر فردي با دين صالح را بينند، او را بدعت‌گذار مى‌انگارند (ابوالعتاهيه، ص۲۵۸).
در تمدن اسلامى، نهادي به عنوان حسبه (ه م) شكل گرفته بود كه مبارزه با بدعت و برخورد با افراد بدعت‌گذار در سر لوحة برنامه‌هاي روزمرة آن قرار داشت و پشتوانة آن سلاطين و اميرانى بودند كه در ميان القاب پرطمطراق خود، لقب در هم شكنندة بدعت را نيز بر خود داشتند. افزون بر اشارات پرشمار تاريخى، در مديحه‌هاي فارسى و عربى‌ِ سروده شده در طى سده‌هاي متمادي دهها نمونه از اعطاي چنين القابى به زمامداران را مى‌توان باز يافت. ستيز حاكمان با بدعت، در غالب موارد ستيز با مظاهري بود كه از سوي مذهب غالب بر كشور به عنوان بدعت شناخته مى‌شد و در بسياري از موارد معناي فرقه‌اي داشت (عتبى، ص۳۹۳)، با اين وصف، مواردي نيز در تاريخ يافت مى‌شود كه مبارزة سياستمداران با بدعت، اصلاحى اجتماعى و حركتى دور از منازعات فرقه‌اي بوده است؛ به عنوان نمونه مى‌توان از برخى اقدامات غازان خان در ايران (رشيدالدين، ج۲، ص۱۳۶۵ بب)، سلطان بيبرس در مصر (ابن حجر، ج۲، ص۴۲-۴۳) و اكبرشاه در هند (قنوجى، ج۳، ص۲۲۲) مثال آورد.
گفتنى است كه افزون بر زمامداران، برخى از عالمان پرنفوذ نيز در طى سده‌هاي متمادي به مبارزه با بدعت شهرت يافته‌اند. عالمانى كه در سرزمينهاي گوناگون جهان اسلام عنوان احيا كنندة سنت و ريشه كنندة بدعت بدانان داده شده است، بيشتر كسانى چون محمد بن محمود ابن حمّامى هَمَدانى، تقى‌الدين عبدالغنى بن عبدالواحد مقدسى و تقى‌الدين ابن تيمية حرّانى از عالمان اهل سنت با گرايش سلفى بوده‌اند (ذهبى، المختصر، ص۷۵؛ سهمى، ص۲۳۱: سند روايت) كه برداشت آنان از بدعت برداشتى شناخته شده است، اما مصاديق اين لقب از گروههاي ديگر اسلامى بسيار جالب توجه است؛ به عنوان نمونه بايد از جمال‌الدين حسن بن يوسف مشهور به علامة حلى (د ۷۲۶ق/ ۱۳۲۶م)، عالم نامدار امامى نام برد كه در برخى يادكردها با لقب «محيى السنة و قامع البدعة» شناخته شده است (داوود، ص۱۵۵: سند روايت؛ محقق كركى، ج۱، ص۶۶).
در پايان بايد اشاره كرد كه در بوتة دگرانديشيهاي دينى عصر حاضر و محافل پرتنوع آن، مسألة بدعت ديگربار در معرض توجه واقع شده، و موضوع بسياري از مباحث و تأليفات قرار گرفته است.
منابع:
(۱) قرآن كريم؛
(۲) نهج‌البلاغة؛
(۳) عبدالله ابن ابى شيبه، المصنف، به كوشش كمال يوسف حوت، رياض، ۱۴۰۹ق؛
(۴) محمد ابن‌بابويه، الخصال، به‌كوشش على‌اكبر غفاري، قم، ۱۴۰۳ق/ ۱۳۶۲ش؛
(۵) محمد ابن‌بابويه، من لايحضره الفقيه، به كوشش على‌اكبر غفاري، قم، ۱۴۰۴ق/ ۱۳۶۳ش؛
(۶) محمد ابن‌بابويه، الاعتقادات، به كوشش عصام عبدالسيد، قم، ۱۴۱۳ق/۱۳۷۱ش؛
(۷) محمد ابن‌بابويه، ثواب الاعمال، به كوشش على‌اكبر غفاري، تهران، ۱۳۶۷ش؛
(۸) محمد ابن‌بابويه، معانى الاخبار، به كوشش على‌اكبر غفاري، بيروت، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م؛
(۹) محمد ابن حبان، الثقات، حيدرآباد دكن، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛
(۱۰) احمد ابن حجر عسقلانى، الدرر الكامنة، به كوشش محمد عبدالمعيدخان، حيدرآباد دكن، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م؛
(۱۱) على ابن حزم، الاحكام، قاهره، ۱۴۰۴ق؛
(۱۲) محمد ابن خزيمه، صحيح، به كوشش محمد مصطفى اعظمى، بيروت، ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م؛
(۱۳) محمد ابن سعد، الطبقات الكبري، بيروت، دارصادر؛
(۱۴) على ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، به كوشش على شيري، بيروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م؛
(۱۵) عبدالرحمان ابن قاسم، المدونة الكبري، قاهره، ۱۳۲۴- ۱۳۲۵ق؛
(۱۶) محمد ابن ماجه، سنن، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقى، قاهره، ۱۹۵۲- ۱۹۵۳م؛
(۱۷) عبدالله ابن مقفع، «رسالة فى الصحابة»، آثار، بيروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م؛
(۱۸) عبدالملك ابن هشام، السيرة النبوية، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، بيروت، ۱۹۷۵م؛
(۱۹) ابراهيم ابواسحاق شيرازي، التبصرة، به كوشش محمدحسن هيتو، دمشق، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛
(۲۰) محمد ابوالحسين بصري، المعتمد، به كوشش محمد حميدالله و ديگران، دمشق، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م؛
(۲۱) سليمان ابوداوود سجستانى، سنن، به كوشش محمد محيى‌الدين عبدالحميد، قاهره، داراحياء السنة النبويه؛
(۲۲) عبدالرحمان ابوشامه، الباعث على انكار البدع و الحوادث، به كوشش عثمان احمد عنبر، قاهره، ۱۴۹۸ق/۱۹۷۸م؛
(۲۳) اسماعيل ابوالعتاهيه، ديوان، بيروت، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۴م؛
(۲۴) على ابوالقاسم كوفى، الاستغاثة، نجف، ۱۳۶۸ق؛
(۲۵) احمد ابونعيم اصفهانى، حلية الاولياء، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م؛
(۲۶) يعقوب ابويوسف، الخراج، بيروت، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م؛
(۲۷) احمد بن حنبل، العلل، به كوشش صبحى بدري سامرائى، رياض، ۱۴۰۹ق؛
(۲۸) احمد بن حنبل، مسند، به كوشش محمدفؤاد عبدالباقى، استانبول، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م؛
(۲۹) اسحاق بن راهويه، مسند، به كوشش عبدالغفور بن عبدالحق بلوشى، مدينه، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۱م؛
(۳۰) محمد بخاري، صحيح، به كوشش مصطفى ديب بغا، بيروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م؛
(۳۱) احمد برقى، المحاسن، به كوشش جلال‌الدين محدث ارموي، تهران، ۱۳۳۱ش؛
(۳۲) احمد بيهقى، السنن الكبري، حيدرآباد دكن، ۱۳۵۵ق؛
(۳۳) احمد بيهقى، شعب الايمان، به كوشش محمد سعيد بن بسيونى زغلول، بيروت، ۱۴۱۰ق؛
(۳۴) احمد بيهقى، المدخل، به كوشش محمد ضياء الرحمان اعظمى، كويت، ۱۴۰۴ق؛
(۳۵) محمد ترمذي، سنن، به كوشش احمد محمدشاكر و ديگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م بب؛
(۳۶) جرير بن عطيه، ديوان، شرح يوسف عيد، بيروت، ۱۹۹۱م؛
(۳۷) حاجى خليفه، كشف؛
(۳۸) حارث بن ابى اسامه، مسند، بازسازي براساس زوائد نورالدين هيثمى، به كوشش حسين احمدصالح باكري، مدينه، ۱۴۱۳ق/۱۹۹۲م؛
(۳۹) محمد حاكم نيشابوري، المستدرك، حيدرآباد دكن، ۱۳۳۴ق؛
(۴۰) عبدالله حميري، قرب الاسناد، تهران، مكتبة نينوي الحديثه؛
(۴۱) خليفة بن خياط، تاريخ، به كوشش مصطفى نجيب فواز و حكمت كشلى فواز، بيروت، ۱۴۱۵ق؛
(۴۲) على دارقطنى، سنن، به كوشش عبدالله هاشم يمانى، بيروت، ۱۳۸۶ق/۱۹۶۶م؛
(۴۳) عبدالله دارمى، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ق؛
(۴۴) داوود بن سليمان غازي، مسند الرضا(ع)، به كوشش محمدجواد حسينى جلالى، قم، ۱۴۱۸ق؛
(۴۵) محمد ذهبى، سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنؤوط و ديگران، بيروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛
(۴۶) محمد ذهبى، المختصر المحتاج اليه من تاريخ ابن دبيثى، به كوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۷م؛
(۴۷) محمد ذهبى، ميزان الاعتدال، به كوشش على محمد بجاوي، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م؛
(۴۸) رشيدالدين فضل‌الله، جامع‌التواريخ، به‌كوشش محمدروشن و مصطفى موسوي، تهران،۱۳۷۳ش؛
(۴۹) محمد رودانى، صلة الخلف، به كوشش محمد حجى، بيروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م؛
(۵۰) محمد سرخسى، المبسوط، قاهره، مطبعة الاستقامه؛
(۵۱) على سغدي، النتف فى الفتاوي، به كوشش صلاح‌الدين ناهى، بيروت/عمان، ۱۴۰۴ق؛
(۵۲) حمزه سهمى، تاريخ جرجان، به كوشش محمد عبدالمعيدخان، بيروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م؛
(۵۳) عبدالرحمان سهيلى، الروض الانف، به كوشش عبدالرحمان وكيل، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م؛
(۵۴) على سيدمرتضى، الانتصار، قم، ۱۴۱۵ق؛
(۵۵) على سيدمرتضى، الذريعة، به كوشش ابوالقاسم گرجى، تهران، ۱۳۴۸ش؛
(۵۶) سيوطى، الدر المنثور، بيروت، ۱۹۹۳م؛
(۵۷) محمد شافعى، الرسالة، به كوشش احمد محمدشاكر، قاهره، ۱۳۵۸ق/۱۹۳۹م؛
(۵۸) محمد شهيد اول، القواعد و الفوائد، به كوشش عبدالهادي حكيم، قم، مكتبة المفيد؛
(۵۹) شيخ مفيد، الامالى، به كوشش استاد ولى و على‌اكبر غفاري، قم، ۱۴۰۳ق؛
(۶۰) شيخ مفيد، اوائل المقالات، قم، ۱۴۱۳ق؛
(۶۱) شيخ مفيد، المسح على‌الرجلين، به كوشش مهدي نجف، قم، ۱۴۱۳ق؛
(۶۲) عبدالرزاق صنعانى، المصنف، به كوشش حبيب الرحمان اعظمى، بيروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛
(۶۳) سليمان طبرانى، المعجم‌الاوسط، به كوشش طارق بن‌عوض‌الله و عبدالمحسن حسينى، قاهره،۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م؛
(۶۴) سليمان طبرانى، المعجم الكبير، به كوشش حمدي عبدالمجيد سلفى، موصل، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۳م؛
(۶۵) طبري، تاريخ؛
(۶۶) طبري، تفسير؛
(۶۷) احمد طحاوي، شرح معانى الا¸ثار، به كوشش محمد زهري نجار، بيروت، ۱۳۹۹ق؛
(۶۸) سليمان طيالسى، مسند، بيروت، دارالمعرفه؛
(۶۹) محمد عتبى، تاريخ يمينى، ترجمة ناصح جرفادقانى، به كوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۵۷ش؛
(۷۰) محمد عقيلى، كتاب الضعفاء الكبير، به كوشش عبدالمعطى امين قلعجى، بيروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۹۴م؛
(۷۱) على بن جعد بغدادي، مسند، به كوشش عامر احمد حيدر، بيروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م؛
(۷۲) محمد عياشى، التفسير، قم، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ق؛
(۷۳) محمد غزالى، المستصفى، به كوشش محمد عبدالسلام عبدالشافى، بيروت، ۱۴۱۳ق؛
(۷۴) فخرالدين رازي، المحصول، به كوشش طه جابر فياض علوانى، رياض، ۱۴۰۰ق؛
(۷۵) فرات كوفى، تفسير، تهران، ۱۴۱۰ق؛
(۷۶) فرزدق، ديوان، به كوشش مجيد طراد، بيروت، ۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۴م؛
(۷۷) آقابزرگ، الذريعة؛
(۷۸) احمد قرافى، الفروق، بيروت، دارالمعرفه؛
(۷۹) على قمى، تفسير، نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ق؛
(۸۰) صديق قنوجى، ابجد العلوم، به كوشش عبدالجبار زكار، بيروت، ۱۹۷۸م؛
(۸۱) كاسانى ابوبكر، بدائع الصنائع، قاهره، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م؛
(۸۲) محمد كشى، معرفة الرجال، اختيار شيخ طوسى، به كوشش حسن مصطفوي، مشهد، ۱۳۴۸ش؛
(۸۳) محمد كلينى، الكافى، به كوشش على‌اكبر غفاري، تهران، ۱۳۷۷ق؛
(۸۴) هبةالله لالكايى، اعتقاد اهل السنة، به كوشش احمدسعد حمدان، رياض، ۱۴۰۲ق؛
(۸۵) مالك بن انس، الموطأ، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقى، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م؛
(۸۶) محمد عبدالرحمان مباركفوري، تحفة الاحوذي، بيروت، دارالكتب العلميه؛
(۸۷) على محقق كركى، جامع‌المقاصد، قم، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م؛
(۸۸) محمد بن حسن شيبانى، الجامع الصغير، بيروت، ۱۴۰۶ق؛
(۸۹) محمد بن حسن شيبانى، المبسوط، به كوشش ابوالوفا افغانى، كراچى، ادارة القرآن و العلوم الاسلاميه؛
(۹۰) على مرغينانى، «الهداية»، همراه فتح القدير، قاهره، ۱۳۱۹ق؛
(۹۱) مسلم بن حجاج، صحيح، به كوشش محمدفؤاد عبدالباقى، قاهره، ۱۹۵۵م؛
(۹۲) على منتجب‌الدين رازي، فهرست، به كوشش عبدالعزيز طباطبايى، قم، ۱۴۰۴ق؛
(۹۳) احمد نجم‌الدين كبري، الاصول العشرة، ترجمه و شرح عبدالغفور لاري، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، ۱۳۶۳ش/۱۹۸۴م؛
(۹۴) احمد نسايى، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ق؛
(۹۵) نصر بن مزاحم، وقعة صفين، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ق؛
(۹۶) عبدالرحمان ابن ابى حاتم، الجرح و التعديل، حيدرآباد دكن، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م بب؛
(۹۷) محمد واقدي، فتوح الشام، بيروت، دارالجيل؛
(۹۸) ياقوت، بلدان.
(۹۹) محمد حسن، آشتيانى، بحر الفوائد، قم، ۱۴۰۳ق؛
(۱۰۰) محمد ابن ابى جمهور، مجلى، چ سنگى، تهران، ۱۳۲۹ق؛
(۱۰۱) مبارك ابن اثير، النهاية، به كوشش طاهر احمد زاوي و محمود محمد طناحى، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م؛
(۱۰۲) ابن تغري بردي، النجوم؛
(۱۰۳)احمد ابن تيميه، مجموعة الرسائل و المسائل، بيروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛
(۱۰۴) احمد ابن تيميه، «العقيدة الحموية الكبري»، مجموعة الرسائل الكبري، بيروت، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م؛
(۱۰۵) احمد ابن تيميه، مجموعة التفسير، به كوشش عبدالصمد شرف‌الدين، بمبئى، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۴م؛
(۱۰۶) احمد ابن تيميه، موافقة صحيح المنقول لصريح المعقول، بيروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛
(۱۰۷) عبدالرحمان ابن جوزي، زاد المسير، بيروت، ۱۴۰۴ق؛
(۱۰۸) احمد ابن حجر عسقلانى، فتح الباري، بيروت، دارالمعرفه؛
(۱۰۹) محمد ابن دريد، جمهرة اللغة، به كوشش رمزي منير بعلبكى، بيروت، ۱۹۸۷م؛
(۱۱۰) عبدالرحمان ابن رجب، جامع العلوم و الحكم، بيروت، دارالمعرفه؛
(۱۱۱) محمد ابن رشد،مناهج الادلة فى عقائد الملة، به كوشش محمود قاسم، قاهره، ۱۹۵۵م؛
(۱۱۲) حسن ابن شعبه، تحف العقول، به كوشش على‌اكبر غفاري، تهران، ۱۳۷۶ق؛
(۱۱۳) عبدالعزيز ابن عبدالسلام، قواعد الاحكام، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، بيروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م؛
(۱۱۴) على ابن عساكر، تبيين كذب المفتري، بيروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م؛
(۱۱۵) محمود ابن ملاحمى، المعتمد، به كوشش مكدرموت و مادلونگ، لندن، ۱۹۹۱م؛
(۱۱۶) حسن ابوهلال عسكري، الفروق فى اللغة، به كوشش محمد علوي‌مقدم و ابراهيم دسوقى شتا، مشهد، ۱۳۶۳ش؛
(۱۱۷) محمد ازهري، تهذيب اللغة، به كوشش محمدعلى نجار، قاهره، الدار المصريه؛
(۱۱۸) على اشعري، «رسالة فى استحسان الخوض فى علم الكلام»، همراه اللمع، به كوشش ر.ي. مكارتى، بيروت، ۱۹۵۲م؛
(۱۱۹) محسن امين، كشف الارتياب، قم، كتابخانة بزرگ اسلامى؛
(۱۲۰) عبدالحسين امينى، الغدير، بيروت، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م؛
(۱۲۱) حسين بغوي، شرح السنة، به كوشش شعيب ارناؤوط و محمدزهير شاويش، بيروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛
(۱۲۲) احمد بيهقى، مناقب الشافعى، به كوشش احمد صقر، قاهره، مكتبة دارالتراث؛
(۱۲۳) محمد اعلى تهانوي، كشاف اصطلاحات الفنون، به كوشش محمد وجيه و ديگران، استانبول، ۱۴۰۴ق؛
(۱۲۴) حديقه الشيعة، منسوب به مقدس اردبيلى، تهران، انتشارات علمية اسلاميه؛
(۱۲۵) محمد حر عاملى، رسالة الاثنى عشرية فى الرد على الصوفية، قم، ۱۴۰۸ق؛
(۱۲۶) حسين راغب اصفهانى، المفردات، به كوشش محمد سيدكيلانى، بيروت، دارالمعرفه؛
(۱۲۷) جعفر سبحانى، البدعة و آثارها الموبقة، قم، ۱۴۱۵ق؛
(۱۲۸) على سبكى، السيف الصقيل، قاهره، مكتبة زهران؛
(۱۲۹) على سيدمرتضى، «الحدود و الحقائق»، الذكري الالفية للشيخ الطوسى، مشهد، ۱۳۹۲ق/۱۳۵۱ش، ج ۲؛
(۱۳۰) ابراهيم شاطبى، الاعتصام، به كوشش خالد عبدالفتاح سبل ابوسلمان، بيروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م؛
(۱۳۱) فخرالدين طريحى، مجمع البحرين، به كوشش محمود عادل، تهران، ۱۴۰۸ق/ ۱۳۶۷ش؛
(۱۳۲) جعفر مرتضى عاملى، المواسم و المراسم، تهران، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م؛
(۱۳۳) عزت على عيد عطيه، البدعة، تحديدها و موقف الاسلام منها، قاهره، دارالكتب الحديثه؛
(۱۳۴) حسن علامة حلى، منهاج الكرامة، به كوشش عبدالرحيم مبارك، قم، ۱۳۷۹ش؛
(۱۳۵) محمد غزالى، احياء علوم الدين، بيروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۶م؛
(۱۳۶) محمد غزالى، فضائح الباطنية، به كوشش عبدالرحمان بدوي، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م؛
(۱۳۷) فضل بن شاذان، الايضاح، به كوشش جلال‌الدين محدث ارموي، تهران، ۱۳۵۱ش؛
(۱۳۸) محمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، ۱۹۶۵م؛
(۱۳۹) محمد كراجكى، التعجب من اغلاط العامة فى مسألة الامامة، به كوشش فارس حسون كريم، قم، ۱۴۲۱ق؛
(۱۴۰) محمد كلينى، الاصول من الكافى، به كوشش على‌اكبر غفاري، تهران، ۱۳۸۸ق؛
(۱۴۱) گلدسيهر، ا.، العقيدة و الشريعة فى الاسلام، ترجمة محمديوسف موسى و ديگران، قاهره، دارالكتب الحديثه؛
(۱۴۲) محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، بيروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛
(۱۴۳) محمد باقر مجلسى، مرآة العقول، به كوشش هاشم رسولى محلاتى، تهران، ۱۴۰۴ق/۱۳۶۳ش؛
(۱۴۴) محمد ملطى، التنبيه و الرد على اهل الاهواء و البدع، به كوشش محمد زاهد كوثري، مكتب نشر الثقافة الاسلاميه، ۱۳۶۸ق/۱۹۴۹م؛
(۱۴۵) محيى‌الدين نووي، تهذيب الاسماء و اللغات، بيروت، دارالكتب العلميه؛
(۱۴۶) محمد على وحيد بهبهانى، خيراتيه، به كوشش مهدي رجايى، قم، ۱۴۱۲ق؛
(۱۴۷) عبدالله يافعى، مرهم العلل المعضلة، به كوشش ا.د. راس، كلكته، ۱۹۱۰م.
