فقه و امنیت(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
فقه و امنيت
لک زايى نجف
چکيده: تمدن‌سازى ملازم است با توليد در عرصه‌هاى علم و فرهنگ، سياست و قدرت، و اقتصاد و ثروت؛ و توليد اينها بدون امنيت ميسر نيست؛ و توليد امنيت بدون دانش امنيتى امکان‌ناپذير است.
برخى از مسائلى که در اين مقاله بحث شده، از اين قرار است: جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به ساحات، سطوح، موضوعات و قلمروهاى امنيت؛ جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به تهديدات و امنيت سخت و نرم؛ جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به کارگزاران امنيت و تهديد. فقه امنيت به لحاظ دانشى نيز از مختصاتى چون روشمند بودن، نظام‌مند بودن، هدفمند بودن، عملياتى و عينى بودن و در نتيجه توجه عمده به مظاهر و شاخص‌هاى تهديد و امنيت برخوردار است.
کليدواژه‌ها: فقه، امنيت، فقه امنيت، احکام امنيت، حفظ نفس، حفظ مال، حفظ نسل، حفظ عقل، حفظ دين.
مقدمه
از نيمه دوم قرن بيستم تاکنون، مطالعات امنيتى در سطح جهان پيوسته در حال گسترش بوده است. در ايران نيز، هرچند با تأخير، حدود دو دهه است که به اين رشته مطالعاتى توجه جدى‌ترى شده است. دليل اين اقبال جهانى روشن است؛ انحطاط امنيتى حاکم بر جهان، که در دو جنگ عالمگير اول و دوم و ده‌ها جنگ بزرگ و کوچک جلوه کرد، و نيز استبداد و استعمار حاکم بر بسيارى از کشورها، که انقلاب‌ها، قيام‌ها و جنبش‌هاى فراوانى را به دنبال داشت، نخبگان سياسى و فکرى را به تأمل و چاره‌جويى واداشته است. اما بايد اذعان کنيم که بخش عمده ادبيات توليدشده در اين زمينه، از آنِ قدرت‌هايى است که خود باعث و بانى ناامنى‌هاى بزرگ جهان معاصر بوده‌اند، و مع‌الأسف مسلمانان در ادبيات امنيتى مذکور، سهم اندکى داشته‌اند.
اين مسئله، هنگامى جاى تأمل دارد که حوزه مطالعات امنيتى، با پديده "امنيت" به مثابه امرى هنجارى سروکار دارد، و به شدت آغشته به زمينه‌هاى ارزشى و بومى است و جز در سطح يافته‌هاى سخت‌افزارى، قابل اقتباس و بهره‌بردارى نيست. از اين رو مراجعه به سنت مطالعات امنيتى در علوم اسلامى، امرى لازم است، و بازشناسى، بازسازى و نوسازى آن، متناسب با شرايط و اقتضائات ارزشى و بومى، به‌منظور ارائه راه‌کارهايى براى خروج جهان و به ويژه جهان اسلام از انحطاط امنيتى، از طريق ارائه مکتب امنيتى اسلام، ضرورى به شمار مى‌آيد.
اهميت و ضرورت اين مسئله هنگامى روشن‌تر مى‌شود که متوجه شويم سنت مطالعات امنيتى در علوم اسلامى، به اندازه تاريخ اسلام قدمت دارد؛ زيرا پيدايش اسلام، مباحث درازدامن امنيتى را با خود به همراه داشت؛ چه در سه سال اول دعوت حضرت ختمى مرتبت (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) که به صورت مخفيانه بود، و چه بعد از آن، که از حصر و تحريم مسلمانان در شعب ابى‌طالب آغاز شد و تا هجرت به مدينه و سپس حملات متعدد مشرکين به دولت تازه‌تأسيس اسلامى ادامه داشت، همگى با رنج و زحمت و دفاع توأم بود.
نتيجه تحقيقات و مطالعات نگارنده اين است که سنت مطالعات امنيتى در علوم اسلامى، بسيار متنوع و عميق است، و شاخه‌ها و گرايش‌هاى متعددى دارد. منظور نگارنده از "سنت"، رفتار روشمند رسوخ‌يافته در تاريخ فکر است که با مطالعه روشمند کشف مى‌شود. اگر اين تعبير ثقيل باشد، مى‌توان از اين مباحث به عنوان زمينه‌هاى مطالعات امنيتى در علوم اسلامى ياد کرد. به هر حال در اين مقاله سعى شده است نمونه‌اى از اين مطالعه ارائه شود. مهمترين اين شاخه‌ها، سنت‌ها و گرايش‌ها، به قرار زير است:
۱. سنت فلسفى مطالعات امنيتى: ردپاى اين سنت مطالعاتى در مباحث فلاسفه‌اى چون فارابى، ابن‌سينا، ابن‌عامرى، شيخ اشراق، خواجه نصيرالدين طوسى، صدرالمتألهين، علامه طباطبايى و امام خمينى قابل رديابى است؛(۱)
۲. سنت کلامى مطالعات امنيتى: ردپاى اين سنت مطالعاتى در مباحث متکلمانى چون شيخ مفيد، خواجه نصيرالدين طوسى، علامه حلى و شهيد مطهرى قابل رديابى است؛
۳. سنت اخلاقى مطالعات امنيتى: اين سنت مطالعاتى توسط علماى اخلاق تعقيب شده است. بررسى آثار اخلاقى دانشمندانى چون ابن‌مسکويه، غزالى، نراقى و امام خمينى مؤيّد اين ادعا است؛
۴. سنت تفسيرى مطالعات امنيتى: منظور آثارى است که توسط مفسران بزرگ قرآن پديد آمده و آيات امنيتى را تفسير و تجزيه و تحليل کرده‌اند. الميزان، نمونه‌اى براى مطالعات تفسيرى است. براى مثال درباره امنيت آيات زيادى وجود دارد، ولى شايد اين آيه جامع‌ترين باشد: "الَّذينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إيمانَهُمْ بِظُلْمً أُولئِک لَهُمُ الأمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُون؛ کسانى که ايمان آوردند و ايمان خود را با ظلم نپوشانيدند، امنيت از آنِ ايشان است و ايشان راه‌يافتگان‌اند. " الگوى مطرح شده در آيه چنين است: ايمان ء پرهيز از ظلم = امنيت. (۲) از آنجا که دامنه ظلم وسيع است، آيات و روايات فراوانى به تبيين آن پرداخته‌اند. (۳)روشن است که قرآن براى سنت‌هاى مطالعاتى ديگر، منبع به شمار مى‌آيد؛
۵. سنت حديثى مطالعات امنيتى: منظور آثارى است که توسط عالمان حديث پديد آمده و واجد روايات امنيتى است. الکافى و بحارالانوار، نمونه‌اى براى مطالعات حديثى است. براى مثال امام على (علیه‌السلام) در يکى از فرمايشات‌شان تکليف مکتب امنيتى اسلام را روشن کرده‌اند: "مُفَارَقَةَ الدّينِ مُفَارَقَةُ الأمْنِ؛ جدايى از دين جدايى از امنيت است." (۴)روشن است که احاديث براى سنت‌هاى مطالعاتى ديگر، منبع به شمار حساب مى‌آيند؛
۶. سنت تاريخى: اين سنت مطالعاتى، در آثار مورخان بزرگ مسلمان رديابى مى‌شود. اين آثار با تحليل رفتار و سيره امنيتى حضرت محمد (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)، ائمه معصومين (علیه‌السلام) و خلفا، دربردارنده مباحث مهمى هستند. براى نمونه مى‌توان به منابعى چون تاريخ مسعودى، تاريخ طبرى، تاريخ يعقوبى و مقدمه ابنخلدون اشاره کرد؛
۷. سنت سياست‌نامه‌اى: اين سنت، متأخر از سنت‌هاى پيشين پديد آمده و بيشتر حاوى رويکردهاى تجربى است. سياستنامه خواجه نظام‌الملک طوسى و روضةالانوار محقق سبزوارى، از نمونه‌هاى چشمگير در اين سنت است؛(۵)
۸. سنت عرفانى: منظور آثارى است که توسط عرفا پديد آمده است. از سنت عرفانى، نمونه‌هايى چون منطق‌الطير عطار، التدبيرات الالهيه فى اصلاح المملکة الأنسانية ابن‌عربى، مثنوى مولانا، آثار سنايى و امام خمينى را مى‌توان برشمرد؛
۹. سنت ادبى: منظور آثارى است که توسط ادبا پديد آمده است. از سنت ادبى، با نمونه‌هايى چون شاهنامه فردوسى، کليله و دمنه، آثار سعدى، عبيد زاکانى و... مى‌توان ياد کرد؛
۱۰. سنت فقهى: اين شاخه از مطالعات امنيتى توسط فقها پايه‌ريزى و شکوفا شده است. در ادامه اين نوشتار، تنها به شرح و بسط و توصيف ويژگى‌هاى سنت مطالعاتى اخير، يعنى سنت فقهى مطالعات امنيتى خواهيم پرداخت.
جايگاه امنيت در فقه
از آنجا که گزاره‌هاى فقهى به شکل "حکم" ارائه مى‌شود و "فقيه" فردى است که حکم موضوعات را از ادله تفصيلى استنباط مى‌کند، لازم است به اين نکته پرداخته شود که "امنيت" در فقه چه حکمى دارد؟ نوع آن حکم چيست؟ و تا چه اندازه بر احکام ديگر تأثير مى‌گذارد. بنابراين بايسته است پيش از تبيين دقيق جايگاه امنيت در فقه، و نوع نگرش فقها به آن، با تعريف و انواع حکم آشنا شويم.
حُکم در لغت به معناى داورى و قضاوت،(۶)قضاوت از روى عدل و انصاف،(۷)قضاوت ايجابى يا سلبى درباره چيزى،(۸)و منع و بازدارندگى براى اصلاح،(۹)به کار رفته است.
حکم در اصطلاح فقهى، در معانى گوناگون استعمال شده است:
سيد محمدباقر صدر مى‌گويد:
حکم شرعى، قانونى است که از سوى خداى متعالى براى نظم بخشيدن به حيات انسانى صادر شده است، و خطابه‌هاى شرعى در کتاب و سنت، حکم را روشن مى‌سازد و از آن پرده برمى‌دارد. گرچه خود خطابات، حکم شرعى نيستند. (۱۰)
اين تعريف، شامل احکام تکليفى و وضعى مى‌شود.
در تعريفى ديگر، حکم جامع هر نوع حکم حکومتى دانشته شده است:
حکم، انشاى نافذ از طرف حاکم اسلامى - نه از جانب خداى متعالى - است. حال آن حکم، حکم شرعى باشد يا وضعى و يا موضوع حکم شرعى و وضعى در يک شى‌ء خاص باشد. (۱۱)
اين برداشت از مفهوم حکم، بسيار وسيع‌تر از حکم قاضى است؛ زيرا حکم قاضى، تنها موارد نزاع و خصومت را شامل مى‌شود، ولى احکام حکومتى، دربردارنده مسائلى غير از مورد نزاع نيز هست؛ مانند حکم حاکم به ديدن هلال. در اصطلاح حقوقى، به رأى دادگاه درباره ماهيت دعوا، که به قطع آن منجر شود، "حکم" اطلاق مى‌شود. (۱۲)
انواع حکم
حکم در اصطلاح فقها، بسيار متنوع و متعدد است. در اين مقاله تنها سه نوع آن مورد توجه است که به تعريف آن مى‌پردازيم:
الف) حکم اولى: حکم مجعولى است که بر افعال و ذوات، بدون در نظر گرفتن عناوين ثانوى و استثنايى مترتب مى‌شود. بنابراين موضوعات آن، عناوين اوليه است. به عبارت ديگر، احکام اوليه، عبارت است از سلسله بعث و زجرها و اباحه‌هايى که بر ذات موضوعات، بدون عروض عناوين ثانوى تعلق مى‌گيرد. اين حکم مربوط به شرايط عادى، معمولى و طبيعى است. احکام اوليه دو نوع هستند:
۱. حکم تکليفى: عبارت است از اعتبارى که از سوى شارع صادر مى‌شود و مستقيم متوجه رفتار و عمل مکلف است. حکم تکليفى، به اقسام پنج‌گانه واجب، حرام، مکروه، مستحب و مباح تقسيم مى‌شود. (۱۳)
۲. حکم وضعى: عبارت است از حکم و اعتبارى که تبيين‌کننده يک وضعيت است و مستقيم متوجه رفتار و عمل مکلف نيست و غالباً موضوع حکم تکليفى قرار مى‌گيرد؛ مانند زوجيت که موضوع وجوب نفقه است. (۱۴)احکام اوليه وضعى در عدد خاصى محدود نشده است و حداقل اجماعى در اين مورد وجود ندارد.
ب) حکم ثانوى: حکمى است که بر موضوع، به وصف اضطرار و اکراه و ساير عناوين ثانوى مترتب مى‌شود و به شرايط خاص بازمى‌گردد. (۱۵)به عبارت ديگر، مربوط به شرايط غيرعادى، فوق‌العاده و اضطرارى است. در چنين شرايطى حکم اولى لغو مى‌شود.
ج) حکم حکومتى: "ولّى امر مى‌تواند، يک سلسله تصميمات مقتضى به حسب مصالح زمان و مکان گرفته و طبق آنها مقرراتى وضع نمايد و به اجرا بياورد. مقررات نام‌برده، لازم‌الاجرا و مانند احکام شريعت داراى اعتبار مى‌باشند. با اين تفاوت که قوانين آسمانى، ثابت و غيرقابل تغيير، و مقررات وضعى قابل تغيير، و در ثبات و بقا تابع مصلحتى مى‌باشند که آنها را به وجود آورده است و چون پيوسته زندگى جامعه انسانى در تحول و رو به تکامل است، طبعاً اين مقررات تدريجاً تبدل پيدا کرده، جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد. "(۱۶)به عبارت ديگر: "حکمى که ولىّ جامعه، بر مبناى ضوابط پيش‌بينى‌شده، طبق مصالح عمومى، براى حفظ سلامت جامعه، تنظيم امور آن، برقرارى روابط صحيح بين سازمان‌هاى دولتى و غيردولتى با مردم، سازمان‌ها با يکديگر، افراد با يکديگر، در مورد مسائل فرهنگى، تعليماتى، مالياتى، نظامى، جنگ و صلح، بهداشت، عمران و آبادى، طرق و شوارع، اوزان و مقادير، ضرب سکه، تجارت داخلى و خارجى، امور ارزى، حقوقى، اقتصادى، سياسى، نظافت، و زيبايى شهرها و سرزمين‌ها و ساير مسائل مقرّر داشته است. "(۱۷)
پس از برشمردن و تعريف انواع احکام، اينک بايد بررسى کنيم که "امنيت" مصداق کدام‌يک از اين احکام قرار مى‌گيرد؟ در جست‌وجوهايى که نگارنده انجام داده، تاکنون نديده است که فقيهى اين پرسش را پاسخ داده باشد، هرچند از مسائل امنيتى، فراوان سخن گفته‌اند. شايد بتوان گفت امنيت از احکام اوليه وضعى است، در حالى که "دفاع" يک حکم اولى تکليفى است. امنيت هم يک "وضعيت" است و هم موضوع است براى احکام تکليفى جزئى فراوانى که در ادامه از آن سخن خواهيم گفت؛ اما دفاع بر افراد مکلف واجد شرايط واجب است. امنيت از اين جهت با عناوينى چون "مالکيت"، "زوجيت"، "رياست" و "حکومت" مشابهت دارد. فقيه در "احکام وضعى" عمدتاً دو کار انجام مى‌دهد:
يک. تعيين شرايط و سازوکارهاى تحقق و توليد وضعيت و نيز حفاظت از وضعيت پديدآمده در قبال آسيب‌ها و تهديدها؛
دو. بيان شرايط و سازوکارهاى سلب وضعيت، در زمانى که وضعيت پديدآمده منشأ آسيب و تهديد شود.
بنابراين روشن مى‌شود که ممکن است حکم وضعى، منشأ احکام تکليفى جزئى شود و اين احکام تکليفى، طبق آنچه پيش از اين گفتيم، مى‌تواند در پنج نوع طبقه‌بندى شود. معناى اين سخن اين است که در حکم وضعى امنيت، فقيه از احکام امنيتى در شرع سخن مى‌گويد. البته هر حکم اولى، موضوع احکام ثانوى و حکومتى نيز مى‌تواند قرار گيرد؛ زيرا حکم ثانوى داير مدار "اضطرار" است، و براى فهم حکم حکومتى نيز مثال "جهاد" کافى است؛ چرا که جهاد اگرچه حکم اولى است، اما موضوع حکم حکومتى هم مى‌تواند قرار گيرد؛ يا "مالکيت" با اينکه حکم اولى است، اما در تزاحمات و مواردى که بحث مصالح عمومى به ميان بيايد، موضوع حکم حکومتى مى‌شود. قضاوت، حج، خمس، زکات و... نيز اين گونه‌اند.
موضوع "امنيت" در مباحث حکومتى از جهت ديگرى نيز مطرح است. به اين بيان که امنيت در مرکز تصميمات و وظايف حکومت اسلامى است، و چنان‌که در ادامه خواهيم گفت، در مرکز توجه فقه نيز قرار دارد و طبق ديدگاه برخى از فقها، فقه و بلکه "دين اسلام" براى تأمين امنيت دنيا و آخرت انسان و جوامع انسانى امده است.
تعريف امنيت در فقه
در سنت اسلامى از دانش سياسى به "علم مدنى" تعبير مى‌شد. متفکران مسلمان علم مدنى را به دو بخش فلسفه مدنى و فقه مدنى تقسيم مى‌کردند. (۱۸)فقه سياسى، مواجهه دوسويه زندگى سياسى و نصوص اسلامى از طريق زبان و دستگاه فقه است. فقه امنيت در ادامه چنين ديدگاهى قابل فهم و ارائه است. در دستگاه فقه شيعه، بر طبق يک طبقه‌بندى، شريعت به چهار بخش عبادات، عقود، ايقاعات و احکام تقسيم مى‌شود. ظاهراً محقق حلى براى نخستين‌بار اين ابواب را براى فقه تعريف کرده است(۱۹) و بيشتر فقيهان بعد از او نيز اين تقسيم را پذيرفته‌اند؛ هرچند شکل ابتدايى اين تقسيم در آثار فقهاى قبل از وى، ازجمله سلار ديلمى ديده مى‌شود. (۲۰)
"عبادات": عبارت است از اعمالى است که قصد قربت درآن شرط شده است. اين بخش در جزء اول شرايع بحث شده است.
"قراردادها/عقود": عبارت است از اعمالى که مشروط به قصد قربت نيست و نيازمند صيغه و توافق طرفين است. اين بخش در جزء دوم شرايع بحث شده است.
"ايقاعات": عبارت است از اعمالى که مشروط به قصد قربت نيست و تحققش نيازمند صيغه و طرف واحد است. اين بخش در جزء سوم شرايع بحث شده است.
"احکام": عبارت از اعمالى است که نه صيغه خاصى دارد و نه مشروط به قصد قربت است؛ بلکه تنها واجب است که موازين شرعى در آنها رعايت شود. سياست و امر سياسى ازجمله مسائل باب چهارم است و در ذيل "احکام" ديده شده است. اين بخش در جزء چهارم شرايع بحث شده است.
شهيد اول، نظامات سياسى را ازجمله "وسايلى" تلقى مى‌کند که مصالحى "تبعى" دارند و "احکام" آنها تابعى از حفظ مصالح خمسه است؛ يعنى احکام فقهى براى تأمين اين مصالح آمده است. ايشان مقاصد يا ضروريات خمسه را چنين برشمرده است: حفظ نفس، حفظ دين، حفظ عقل، حفظ نسب و حفظ مال. (۲۱)
"حفظ نفس" که "امنيت جانى" است، به وسيله برخى از احکام فقهى از قبيل قصاص، ديه و دفاع تأمين مى‌شود.
"حفظ دين" که "امنيت فرهنگى" به شمار مى‌آيد، به وسيله برخى از احکام فقهى از قبيل حرمت نگهدارى و خريد و فروش کتب و ابزارهاى فرهنگى گمراه‌کننده (ضاله)، حرمت موسيقى طرب‌انگيز، وجوب تعليم مسائل شرعى و مبارزه با ارتداد تأمين مى‌شود.
"حفظ عقل" يا "امنيت روانى" به وسيله برخى احکام فقهى از قبيل تحريم مسکرات و حّد آنها تأمين مى‌شود.
"حفظ نسب" يا "امنيت خانواده"، به وسيله برخى احکام فقهى از قبيل تحريم زنا، احکام مربوط به محرم و نامحرم، حجاب، ازدواج، طلاق و عده تأمين مى‌شود.
"حفظ مال" يا "امنيت اقتصادى"، به وسيله برخى احکام فقهى از قبيل تحريم غصب و سرقت و خيانت و راهزنى تأمين مى‌شود. (۲۲)
يادآورى اين مطلب ضرورى است که در تقسيم و تحليل مذکور، عمدتاً حوزه امنيت فردى غلبه دارد و مباحث مهمى از قبيل امنيت ملى، ناديده گرفته شده است. در اينجا به اين پاسخ اجمالى اکتفا مى‌کنيم که در فقه ذيل عناوين ديگرى چون حفظ دارالاسلام، حفظ بيضه مسلمين و در باب جهاد در سطح وسيع‌تر به اين بحث پرداخته شده است؛ زيرا بحث جهاد، که از معروف‌ترين مباحث فقه است، مربوط به "حفظ دارالاسلام" يا دربردارنده "امنيت ملى" است. احکام ديگرى چون حرمت غيبت، تهمت، دروغ، حد قذف و وجوب وفاى به عهد که تأمين‌کننده امنيت روانى و اجتماعى است نيز به تفصيل در فقه بحث و بررسى شده است. به نظر مى‌رسد شهيد هم به اين مطلب توجه داشته است؛ زيرا ايشان در امتداد مصالح خمسه، هر چيزى را که به نوعى وسيله جلب مصلحت و دفع مفسده در اجتماع انسانى است، داخل در احکام شريعت تلقى نموده و امامت، سياست و حکومت را ذيل اين امور تحليل کرده است؛ حوزه متغير و متطورى که امکان تشريع تفصيلى و ثابت در تمام موارد وجود ندارد و شارع به دليل ماهيت اين قلمرو از زندگى بشر، در برخى از موارد به "تشريعات عامه" يا "قوانين کلى" اکتفا نموده و تفصيل آن را به حکومت و حاکم وانهاده است. (۲۳)
از مباحث گذشته چند نکته روشن مى‌شود:
نخست اينکه از تعبير فقهى واژه "حفظ" معنايى تقريباً معادل يا نزديک به واژه "امنيت" استفاده مى‌شود.
دوم اينکه به دليل متغير بودن مسائل مربوط به زندگى سياسى و ازجمله مسائل امنيتى، بخشى از اختيارات در اين حوزه در احکام حکومتى قرار مى‌گيرد. بر اين اساس مى‌توان گفت مشهورترين واژه‌اى که در سنت مطالعات فقهى براى تعريف "امنيت" به کار رفته است، واژه "حفظ" است. البته اصطلاحات مرتبط با بحث امنيت در فقه فراوان است؛ مانند: جهاد، حرب، محارب، بغى، مفسد فى الارض، خوف، رعب، ظلم، تقيه، ضرر، قتل، مقاتله، صلح، سلام، سلم، عدل، قسط، قصاص، حدود و... .
بنابراين سير تحول مفهوم امنيت در فقه و بررسى نوع نگاه فقها به موضوع امنيت، ذيل عناوينى از قبيل حفظ دين، حفظ جان، حفظ عقل، حفظ عرض و آبرو، حفظ مال، حفظ دارالاسلام و... به عنوان مقومات جامعه اسلامى جست‌وجو مى‌شود.
با توجه به آنچه بيان داشتيم، تعريف کلى ذيل، از امنيت، به دست مى‌آيد: "امنيت" به معناى دستيابى به وضعيتى است که "الف" با انجام دادن يا انجام ندادن اقداماتى، از آسيب، تعرض و تهديد "ب" محفوظ و مصون باشد، تا به "ج" برسد يا در وضعيت "ج" باشد.
اين تعريف در جدول ذيل، به شکل اجمالى، بر مشتقات امنيت، از منظر فقهى، تطبيق شده است:
جدول شماره ۱: جدول تعريف امنيت در فقه
با انجام اقداماتى، مصونيت توليد مى‌کند يا از آسيب، تعرض و تهديد "ب" مصون است
انجام واجبات و ترک محرمات
اجراى احکام قضايى، به ويژه حدود و ديات، مجازات ظالمان، مفسدان، مجرمان، بزهکاران، امر به معروف و نهى از منکر و...
اجراى احکام سياسى اسلام از قبيل نفى طاغوت، مبارزه با حاکمان جائر و مستبد، برقرارى نظام عدل اسلامى، نفى سبيل
تقيد به آداب شرعى ازجمله حجاب و محرم و نامحرم، جمعه و جماعات، گسترش شعاير مذهبى از قبيل مسجد و حسينيه، حج، و مبارزه با تهاجم فرهنگى دشمنان و دعوت به اسلام
اجراى احکام اقتصادى اسلام از قبيل تحريم برخى شغل‌ها و وجوب برخى از آنها، خمس، زکات، انفاق، حرمت احتکار، نفقه و...
اجراى احکام نظامى، دفاعى اسلام از قبيل جهاد
احکام مربوط به خانواده از قبيل ازدواج، طلاق، حجاب، محرم و نامحرم و نفقه
ابواب فقهى در جدول ذيل آنگونه که در کتاب شرائع آمده، و وجه يا وجوه امنيتى اوليه هر باب را ملاحظه مى‌نماييد. مقصود از "وجه امنيتى اوليه" اين است که هريک از اين ابواب، وجوه امنيتى ديگرى نيز دارند که با تحليل و دقت بيشتر قابل ارائه است، که فعلاً درصدد استنباط و ارائه آن نيستيم:
جدول شماره ۲: جدول کتاب‌ها و ابواب فقه، به ترتيب کتاب شرائع و
وجه امنيتى اوليه هريک از ابواب و کتب
يادآورى‌ها:
۱. در متن کتاب، حج و عمره در دو باب آمده است، اما در اينجا ادغام شده است؛ ۲. حجر و مفلس در رديف عقود آمده است، اما چون نادرست بود، در اين رديف نياورديم؛ ۳. کفارات به عنوان ملحقات کتاب ظهار آمده است؛ ۴. در متن شرايع، ابواب مرتبط به طلاق (خلع و مباراة، ظهار، ايلاء و لعان) هرکدام يک باب مستقل محاسبه شده است.
مرجع امنيت از نگاه فقها
در سنت مطالعات فقهى امنيت، اگرچه براى هريک از انواع امنيت مرجع خاصى ذکر شده است، اما در مجموع، اسلام در جايگاهى برتر از تمام موارد مذکور قرار گرفته است. بنابراين مرجع اصلى، اسلام است. روشن است که فلسفه تعيين مرجع اصلى، تعيين تکليف در مواردى است که با تزاحم روبه‌رو مى‌شويم و بايد با مکانيزم تقديم اهم بر مهم، تصميم‌گيرى نماييم.
بنابراين هرگاه امر ميان حفظ اسلام و حفظ جان داير شود، حفظ اسلام مقدم است، چه رسد به تزاحم ميان حفظ اسلام و حفظ مال و امثال آن. از اين رو جهاد، که متضمن بذل مال و جان در راه خداست، با هدف اعتلاى کلمه اسلام انجام مى‌گيرد. ترسيم و طراحى محيط امنيتى نيز با همين مبنا صورت گرفته است؛ زيرا مبتنى بر تعيين نسبت تمام قلمروهاى جغرافيايى با وضعيت اسلامى است؛ از قبيل دارالاسلام و دارالکفر. سيره سياسى معصومين (علیه‌السلام) و ازجمله سيره امنيتى نبوى (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)، سيره امنيتى علوى (علیه‌السلام) و سيره امنيتى امام حسن (علیه‌السلام) و امام حسين (علیه‌السلام) با همين مبنا تبيين مى‌شود.
براى نمونه، درباره مرجع امنيت، شايسته است اشاره‌اى به فرمايشات امام خمينى داشته باشيم. ايشان ضمن اينکه "اسلام" را "امانت" در دست "ملت" دانسته‌اند، چنين تأکيد کرده‌اند:
شما توجه داشته باشيد، چه پاسداران و چه ساير قواى انتظامى و نظامى و غير انتظامى و چه ساير ملت، همه توجه داشته باشند که ما وظيفه داريم اين اسلامى که الآن به ما رسيده، حفظش کنيم تا آن فرد آخرى هم که - خداى نخواسته - کشته مى‌شود، موظف براى حفظ اسلام، براى دفاع از ملت، دفاع از کيان اسلامى، دفاع از کشور اسلامى تا آن آخر زن و مرد، بچه و بزرگ مکلف‌اند که دفاع کنند. مسئله دفاع يک امر عمومى است؛ هرکس قدرت دارد، به هر مقدار که قدرت دارد، از کشور اسلام، بايد دفاع کند. اسلام و احکام اسلام آن‌قدر اهميت دارد که پيغمبرها براى احکام خدا و براى خدا خودشان را فدا کردند و در اسلام، از صدر اسلام به بعد، بزرگان اسلام خودشان را فدا کردند براى اسلام. اسلام امانتى است که از جانب خداى تبارک و تعالى، به ما سپرده شده است، همه ما براى حفظش موظفيم و نبايد بترسيم از اينکه چند نفر کشته شدند، چند نفر را با بمب کشتند، ابداً اين حرف‌ها نيست. اسلام نه وابسته به من است و نه وابسته به تو. اسلام از خداست و همه ما مکلف براى حفظ او هستيم و با قدرت و قوّت حفظ مى‌کنيم او را. (۲۴)
ايشان در جاى ديگر فرموده‌اند:
حفظ اسلام، ديگر ننوشته تو پيشانى ارتش که بايد او حفظ کند. اسلام را همه بايد حفظ بکنيم، بر همه ما حفظ اسلام واجب است. (۲۵)
حضرت امام در فرمايش ديگرى، سلسله مراتب موضوعات امنيتى را تعيين فرموده‌اند که در اين ميان "اسلام" بالاترين جايگاه را دارد:
وقتى که اسلام در خطر است، همه شما موظف‌ايد که با جاسوسى حفظ بکنيد اسلام را. وقتى که حفظ دماء مسلمين بر همه واجب باشد، اگر - فرض کنيد که - حفظ جان يک نفر مسلمانى، حفظ جانش وابسته (به) اين است که شما شرب خمر کنيد، واجب است بر شما، دروغ بگوييد، واجب است بر شما. احکام اسلام براى مصلحت مسلمين است، براى مصلحت اسلام است، اگر ما اسلام را در خطر ديديم، همه‌مان بايد از بين برويم تا حفظش کنيم. اگر دماء مسلمين را در خطر ديديم، ديديم که يک دسته دارند توطئه مى‌کنند که بريزند و يک جمعيت بى‌گناهى را بکشند، بر همه ما واجب است که جاسوسى کنيم. بر همه ما واجب است که نظر کنيم و توجه کنيم و نگذاريم يک همچو غائله‌اى پيدا بشود. حفظ جان مسلمان بالاتر از ساير چيزهاست. حفظ خود اسلام از جان مسلمان هم بالاتر است... . ما الآن يک امانتى در دستمان است و آن اسلام است. عذر نداريم به اينکه ما بنشينيم کنار، بگوييم ديگران بروند حفظش کنند. امانت مال ديگران نيست. اين امانت، امانتى است که خدا پيش (ما نهاده) براى همه ما هست، نگهدارش همه ما هستيم. (۲۶)
در سنت مطالعات فقهى امنيت، معمولاً حفظ دين بالاتر از حفظ جان، حفظ جان بالاتر از حفظ خرد، حفظ خرد بالاتر از حفظ نسل و حفظ نسل بالاتر از حفظ مال شمرده مى‌شود. روشن است که مرجع تشخيص و تعيين اولويت‌ها، دولت اسلامى است که در رأس آن حاکمِ واجد شرايط قرار دارد.
چارچوب‌ها و الگوها
سنت مطالعات فقهى، در انديشه و آثار فقهى تمام فقها و تمام دوره‌ها و تمام مناطق جهان اسلام، سنتى يکنواخت، مستمر و يکسان نيست. تداوم و انقطاع اين سنت، به شيوه‌هاى مختلفى قابل بررسى است. در اينجا از دو شيوه ياد مى‌کنيم: الف) شيوه درون‌فقهى؛ ب) شيوه برون‌فقهى.
الف) چارچوب‌ها و الگوهاى درون‌فقهى
شيوه درون‌فقهى به ساختار کلانى اشاره دارد که فقيه از منظر آن به تمام موضوعات فقهى و ازجمله امنيت نگريسته است. از اين نظر مى‌توانيم از دو دسته فقها ياد کنيم: دسته‌اى که مباحث امنيتى در نگاه آنها از برجسته است؛ و دسته دوم کسانى که مباحث امنيتى در آثار آنها کم‌فروغ است. آنچه باعث شده است که مباحث امنيتى در آثار دسته اول پررنگ‌تر باشد، غالباً چارچوب و الگويى است که به خدمت گرفته‌اند. پيش از اين به يک نمونه از اين چارچوب‌ها، که مبناى طبقه‌بندى مسائل فقهى بود، اشاره شد. در اينجا به چند نمونه ديگر اشاره مى‌شود.
۱. الگوى فاضل مقداد
فاضل مقداد، از فقهاى بزرگ قرن نهم هجرى، براى ترتيب موضوعات فقهى، دو شيوه را پيشنهاد کرده است:
شيوه اول: بشر در تکامل شخصيت خود، بايد عوامل سودمند را فراهم و عوامل مضر را دفع کند. برخى از عوامل سودمند، نتيجه فورى مى‌دهند و برخى نتيجه غيرفورى. عباداتْ از قسم دوم، و احکامِ مربوط به ازدواج، معاملات و نظاير آن، از قسم اول است. احکام جزايى نيز براى جلوگيرى از عوامل مضر وضع شده است. در اين تقسيم، امنيت جزو عوامل سودمند، و تهديد جزو عوامل مضر به شمار مى‌آيد؛ لذا شريعت در جهت تأمين اولى و دفع دومى، وارد عمل شده است.
شيوه دوم: دين براى حفظ پنج عنصر بنيادى زندگى انسان آمده است؛ يعنى دين، جان، مال، نسب و عقل. عبادات به عنوان پشتوانه دين وضع شده‌اند؛ بخشى از احکام جزايى براى حفظ جان؛ مقررات باب معاملات براى تنظيم روابط مالى و حفظ اموال؛ احکام ازدواج و توابع آن و برخى احکام جزايى براى نگهدارى انساب؛ احکام مربوط به مسکرات و مجازات شرابخوارى براى حفظ عقل؛ و ابواب قضا و شهادات به عنوان حافظ کليت نظام اسلامى و ضمانت اجرايى آن طرح‌ريزى شده است. (۲۷)
۲. الگوى نائينى
الگوى رايج در تقسيم نظام‌هاى سياسى تا پيش از نائينى، الگوى دوگانه عادل و جائر بود؛ يعنى فقها از منظر وضعيت و شرايط حاکمان، حکومت‌ها را به دو دسته عدل و جور تقسيم مى‌کردند. نائينى براى نخستين‌بار اين الگو را ارتقا داد. الگوى وى به جاى عدالت، بر آزادى و امنيت شهروندان تأکيد دارد. او نظام‌هاى سياسى را به دو نوع ولايتيه و تمليکيه تقسيم کرد. به نظر ايشان شيوه استيلاء و تصرّف سلطان و حاکم در مملکت، منحصر در دو روش است:
اول آنکه مانند آحاد مالکان نسبت به اموال شخصيه خود، با مملکت و شهروندان رفتار کند؛ مملکت را مال خود انگارد و اهلش را مانند برده، براى اهداف خود مسخّر و مخلوق پندارد؛ هرکه را به اين غرض وافى ديد، مقرّبش کند، و هرکه را منافى يافت، از مملکت تبعيد نمايد و يا اعدام نمايد؛ و هر مالى را که خواهد، از صاحبش بگيرد و هر حقى را که خواهد، احقاق کند؛ و اهتمامش در نظم و حفظ مملکت، مثل ساير مالکان نسبت به مزارع و مستغلّاتشان، منوط به اراده و ميل خودش باشد؛ اگر خواهد نگهدارى کند و اگر خواهد به اندک چاپلوسى به حريف بخشد و يا براى تهيه مصارف سفرهاى لهو و بى‌فايده و خوشگذرانى بفروشد و يا رهن گذارد؛
دوم آنکه مقام مالکيت و قاهريت و فاعليت مايشاء و حاکميت مايريد اصلاً در بين نباشد. اساس سلطنت فقط بر اقامه وظايف و مصالح مشترک ميان انسان‌ها، که متوقف بر وجود سلطنت و حکومت است، مبتنى باشد و اختيارات حکومت به همان اندازه محدود، و تصرفش به عدم تجاوز از آن حد، مقيد و مشروط باشد. (۲۸)
وى در توضيح، تفاوت و تمايز اين دو قسم مى‌فرمايد:
اين دو قسم از سلطنت، متباين و در لوازم و آثار، متمايزند؛ زيرا مبناى قسم اول به جميع مراتب و درجاتش، بر قهر و تسخير مملکت و اهلش در تحت ارادات دل‌بخواهانه سلطان، و صرف امکانات اقتصادى و غيراقتصادى در جهت اهداف خود، و مسئول نبودن در اقدامات، مبتنى و متقوّم است، و حقيقت اين قسم از سلطنت به اختلاف درجاتش، خداوندى بر مملکت و اهلش خواهد بود؛ بر خلاف قسم دوم؛ زيرا حقيقت آن عبارت است از ولايت بر اقامه وظايف مربوط به نظم و حفظ مملکت، نه مالکيت، و امانتى است نوعيه در صرف قواى مملکت، که قواى نوع است، در اين مصارف، نه در شهوات خود؛ و از اين جهت اندازه استيلاى سلطان، به مقدار ولايت بر امور مذکور، محدود و تصرفش، چه به حق باشد يا به اغتصاب، به عدم تجاوز از آن حد مشروط خواهد بود. آحاد ملت با شخص سلطان در امور اقتصادى و غيراقتصادى از قواى نوعيه شريک، و نسبت همه به آنها متساوى و يکسان، و همه متصديان امور، همگى امين نوع‌اند نه مالک و مخدوم، و مانند ساير امناء در قيام به وظيفه امانت‌دارى خود، مسئول ملت، و به اندک تجاوز، مأخوذ خواهند بود؛ و تمام افراد اهل مملکت به اقتضاى مشارکت و مساواتشان در قوى و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض قادر و ايمن، و در اظهار اعتراض خود آزاد، و طوق مسخّريت و مقهوريت در تحت ارادات شخصيه سلطان و ساير متصديان را در گردن نخواهند داشت.
حقيقت اين قسم از سلطنت، چون از باب ولايت و امانت و مانند ساير اقسام ولايات و امانات، به عدم تعدّى و تفريط، متقوّم و محدود است، پس حتماً حافظ اين حقيقت، و مانع از تبدّلش به مالکيت مطلقه، و مانع از تعدّى و تفريط در آن، مانند ساير اقسام ولايات و امانات به همان محاسبه و مراقبه و مسئوليت کامله منحصر، و بالاترين وسيله‌اى که براى حفظ اين حقيقت و منع از تبدّل و اداى اين امانت و جلوگيرى از اندک ارتکابات شهوانى و اعمال شائبه استبداد متصوّر است، همان عصمتى است که اصول مذهب ما بر اعتبارش در ولىّ نوعى مبتنى است، و با دسترسى نبودن به آن دامان مبارک، تحقق نظارت بيرونى موقوف بر دو امر است: ۱. تدوين قانون اساسى؛ ۲. تشکيل مجلس شوراى ملّى. (۲۹)
مهمترين کارويژه حکومت، حفظ امنيت اسلام و مردم است. از اين جهت است که در شريعت مطهّره، حفظ بيضه اسلام را از اهمّ جميع تکاليف، و حکومت اسلامى را از وظايف و شئون امامت مقرّر فرموده‌اند، و واضح است که تمام جهات راجع به توقف نظام عالم به اصل حکومت، و توقف حفظ شرف و قوميّت هر قومى به امارت نوع خودشان، به دو اصل منتهى است: اول: حفظ نظامات داخليه مملکت و تربيت نوع اهالى و رسانيدن هر ذى‌حقى به حق خود و منع از تعدّى آحاد ملت؛ دوم: تحفّظ از مداخله بيگانگان و تحذّر از حيل معمول در اين باب و تهيه قوه دفاعيه و ابزار جنگى و غير ذلک، و اين معنى را در لسان متشرّعين: "حفظ بيضه اسلام"، و ساير ملل: "حفظ وطن" خوانند. (۳۰)
الگوى نائينى، به دليل اينکه در چارچوب مشروطه ارائه شد و در نظام مشروطه، شاه همچنان حضور داشت، در فضاى سياسى ايران به نتايجى که وى پيش‌بينى کرده بود نرسيد، و عملاً قانون اساسى و پارلمان نتوانست به ايفاى نقش بپردازد؛ چيزى که باعث شد امام خمينى الگوى بديل را پيشنهاد دهد؛ الگويى که به حذف سلطنت از صحنه سياسى ايران منجر شد.
۳. الگوى امام خمينى
الگوى امام از جهات مختلف با الگوهاى قبلى متفاوت است. اين تمايزات را در چهار محور اشاره مى‌کنيم: ۱. محور رهبرى؛ ۲. محور نظام سياسى؛ ۳. محور اهداف و کارويژه‌هاى حکومت؛ ۴. محور مردم.
به نظر امام خمينى مجموعه قانون براى اصلاح جامعه کافى نيست. قانون براى آنکه مايه اصلاح و سعادت بشر شود، به قوه اجرائيه و مجرى نياز دارد. از اين رو خداوند متعالى در کنار فرستادن مجموعه‌اى از قوانين (احکام شرع)، حکومت و دستگاه اجرا نيز مستقر کرده و رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) را در رأس تشکيلات اجرايى و ادارى جامعه مسلمانان قرار داده است. پيامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) علاوه بر ابلاغ وحى و بيان و تفسير عقايد و احکام و نظامات اسلام، به اجراى احکام و برقرارى نظامات اسلام همت مى‌گماشت تا دولت اسلام را به وجود آورد. براى نمونه در آن زمان، تنها به بيان قانون جزا اکتفا نمى‌کرد، بلکه به اجراى آن مى‌پرداخت. پس از رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) جانشين ايشان نيز همين وظيفه و مقام را به عهده داشت. تعيين جانشين از سوى رسول گرامى اسلام (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) تنها براى بيان عقايد و احکام نبود؛ بلکه اجراى احکام و تنفيذ قوانين را نيز دربر مى‌گرفت. وظيفه اجراى احکام و برقرارى نظامات اسلام، بر اهميت تعيين جانشين مى‌افزود تا آنجا که پيامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) رسالت خويش را بدون آن به اتمام نمى‌رسانيد؛ زيرا مسلمانان پس از رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) به کسى احتياج داشتند که قوانين را اجرا کند و نظامات اسلام را در جامعه برقرار سازد تا سعادت دنيا و آخرتشان تأمين شود. اين اصل کلى در همه کشورهاى عالم وجود دارد که قانون‌گذارى به تنهايى فايده ندارد، بلکه قانون و نظامات اجتماعى مجرى لازم دارد. (۳۱)بدون تشکيل حکومت و بدون دستگاه اجرا و اداره، که همه جريانات و فعاليت‌هاى افراد را از طريق اجراى احکام تحت نظام عادلانه درآورد، هرج و مرج و فساد اجتماعى، اعتقادى و اخلاقى پديد مى‌آيد. پس براى جلوگيرى از هرج و مرج و عنان‌گسيختگى و فساد اجتماعى، چاره‌اى نيست جز تشکيل حکومت و انتظام بخشيدن به همه امورى که در کشور جريان مى‌يابد. بنابراين به ضرورت شرع و عقل، آنچه در دوره حيات رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) و اميرالمؤمنين (علیه‌السلام) لازم بوده، يعنى حکومت و دستگاه اجرا و اداره، پس از ايشان و در زمان ما نيز لازم است. کسى نمى‌تواند بگويد ديگر لازم نيست از حدود و ثغور و تماميت ارضى وطن اسلامى دفاع کرد؛ يا ماليات و جزيه و خراج و خمس و زکات نبايد گرفته شود؛ و يا قانون کيفرى اسلام و ديات و قصاص بايد تعطيل شود. هرکه اظهار کند تشکيل حکومت اسلامى ضرورت ندارد، ضرورت اجراى احکام اسلام را منکر شده، و جامعيت احکام و جاودانگى دين مبين اسلام را انکار کرده است. (۳۲)
دليل ديگر بر لزوم تشکيل حکومت، ماهيت و کيفيت قوانين اسلام (احکام شرع) است. ماهيت و کيفيت اين قوانين به گونه‌اى است که براى تکوين يک دولت و اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه تشريع شده است. احکام شرع حاوى قوانين و مقررات متنوعى است که يک نظام کلى اجتماعى را مى‌سازد. در اين نظام حقوقى، هرچه بشر نياز دارد فراهم شده است: از طرز معاشرت با هم‌سايه، اولاد، عشيره، قوم و خويش، هم‌شهرى، امور خصوصى و زندگى زناشويى گرفته، تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با ساير ملل؛ از قوانين جزايى تا حقوق تجارت و صنعت و کشاورزى. روشن است که اسلام تا چه اندازه به حکومت و روابط سياسى و اقتصادى جامعه اهتمام مى‌ورزد تا همه شرايط به خدمت تربيت انسان مهذب و بافضيلت درآيد. قرآن مجيد و سنت، شامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت و کمال خود احتياج دارد. در کتاب کافى فصلى است با عنوان "تمام احتياجات مردم در کتاب و سنت بيان شده است"، و "کتاب" يعنى قرآن، "تِبيانُ کلّ شى‌ءً" و روشنگر همه چيز و همه امور است. بنابر روايات، امام سوگند ياد مى‌کند که تمام آنچه ملت احتياج دارد، در کتاب و سنت آمده، و در اين شکى نيست. (۳۳)
احکام دفاع ملّى يکى از اين موارد است. روشن است که احکام راجع به حفظ نظام اسلام و دفاع از تماميت ارضى و استقلال امت اسلام، بر لزوم تشکيل حکومت دلالت دارد؛ براى نمونه حکم: "وَ أَعِدّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةً وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ" به تهيه و تدارک هرچه بيشتر نيروى مسلح و دفاعى به طور کلى و آماده‌باش و مراقبت هميشگى در دوره صلح و آرامش امر مى‌کند. (۳۴)
امام خمينى از وجود احکام سياسى و اجتماعى، به ويژه احکام دفاعى و امنيتى، بر ضرورت حکومت اسلامى استدلال کرده است.
همچنين امام خمينى در کتاب البيع، شش دليل براى تشکيل حکومت اسلامى آورده است که اکثر آنها امنيتى است. ايشان فرموده‌اند:
فإنّ لزوم الحکومة لبسط العدالة، و التعليم و التربية، و حفظ النظم، و رفع الظلم، و سدّ الثغور، و المنع عن تجاوز الأجانب من أوضح أحکام العقول، من غير فرق بين عصر و عصر، أو مصر و مصر؛(۳۵)
ادله ضرورت حکومت اسلامى عبارت است از: گسترش عدالت، گسترش تعليم و تربيت، حفظ نظم، رفع ظلم، حفاظت از مرزها و جلوگيرى از تجاوز بيگانگان... .
ب) چارچوب‌ها و الگوهاى برون‌فقهى
الگوهاى سه گانه‌اى که اشاره شد، به تبيين سنت مطالعات امنيتى با چارچوب‌هاى درون‌فقهى مى‌پرداخت. اين موضوع رااز منظر برون‌فقهى نيز مى‌توان تحليل و بررسى کرد. از اين منظر روشهاى زير قابل توجه است:
۱. روش تحليل گفتمانى
تحليل گفتمان در شکل‌هاى مختلفى تقرير شده است. مقصود در اينجا بهره‌گيرى از گفتمان، به عنوان يک تکنيک تحليلى، براى فهم مقايسه‌اى ديدگاه علماى مسلمان و نيز طيف‌هاى مختلف انديشه و عمل امنيتى در طول تاريخ اسلام است. اگر هدف بررسى مقايسه‌اى انديشه‌هاى امنيتى فقها باشد، اين روش کارآيى دارد. براساس اين روش، در تاريخ انديشه سياسى اسلامى، در يک طبقه‌بندى که منشأ انديشه‌ها، اهداف مورد نظر آنها باشد، چهار نوع گفتمان در ساحت انديشه و رفتارهاى امنيتى ديده مى‌شود: گفتمان امنيتى تغلّبى؛ گفتمان امنيتى اصلاحى؛ گفتمان امنيتى انقلابى؛ و گفتمان امنيتى تقيه‌اى. (۳۶)
يکم. گفتمان امنيتى تغلبى: نظريه‌هاى مطرح در اين گفتمان، در صددِ حفظ وضع موجود است. محور اساسى اين نظريه‌ها، جمله مشهور "الحق لمن غلب" است. طبيعتاً در اين انديشه‌ها هيچ‌گونه توجهى به آسيب‌ها و تهديدها نمى‌شود؛ چراکه انديشه‌ورز، نظام سياسى را حتى در بدترين شکل خود مى‌پذيرد. از اين نوع انديشه‌ورزان، که عموماً و عمدتاً استبداد و سلطنت را نهادينه کرده‌اند، در عالم اسلامى و جهان غير اسلام، کم نداشته‌ايم. براى نمونه، فضل‌الله بن روزبهان خنجى، از علماى اهل‌سنت، در کتاب مشهور خود به نام "سلوک الملوک"، آنجا که انواع حکومت‌هاى مشروع را برمى‌شمارد، يک نوع از اين حکومت‌ها را حکومتى مى‌داند که از طريق استيلا، قهر، شوکت و غلبه پديد آمده باشد:
و طُرُق انعقاد امامت (در کلام ايشان يعنى حکومت) چهار است: اول، اجماع مسلمانان بر امامت او و بيعت اهل حل و عقد از علما و قضات و رؤسا (... )؛ طريق دوم، استخلاف امام سابق کسى را که شرايط امام در او جمع شده باشد (...)؛ سوم از طريق انعقاد امامت، شورا است (... )؛ طريق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهى و امامت، استيلا و شوکت است. علما گفته‌اند که چون امام وفات کند و شخصى متصدى امامت گردد، بى‌بيعتى و بى‌آنکه کسى او را خليفه ساخته باشد و مردمان را قهر کند به شوکت و لشکر، (بخوانيد زور) امامت او منعقد مى‌گردد، خواه قريشى باشد و خواه نه، و خواه عرب باشد يا عجم يا ترک، و خواه مستجمع شرايط باشد و خواه فاسق و جاهل و اگرچه آن مستولى بدين فعل عاصى مى‌گردد؛ و چون به واسطه سطوت و استيلا جاى امام گرفته، او را سلطان گويند و امام و خليفه بر او اطلاق توان کرد. (۳۷)
از نظر نويسنده سلوک الملوک، بر حاکم "خواه فاسق و جاهل"، خواه "مستجمع شرايط"، خواه "عاصى" و... مى‌توان "امام" و "خليفه" اطلاق کرد، زيرا صرف داشتن "شوکت و لشکر" باعث قدرت و مقبوليت اوست. در اين گفتمان، امنيت حاکمان مد نظر است و از امنيت مردم خبرى نيست.
دوم. گفتمان امنيتى اصلاحى: انديشه‌ها و رفتارهاى اين گفتمان با توجه به شرايط زمان و مکان و نيز امکانات و ساير شرايط و مقتضيات، که از آنها به "واقعيت‌هاى موجود" تعبير مى‌کنيم، ضمن اينکه از اصول و ارزش‌هاى اساسى خويش عقب‌نشينى نمى‌کنند، در حد مقدورات و امکانات و فهمى که از توانايى خويش دارند، پيشنهادهايى به منظور اصلاح و بهبود نسبى امور، و ازجمله امور امنيتى، ارائه مى‌دهند و اگر شرايط مساعدتر شد، سعى مى‌کنند بر پيشنهادهاى خود، براى بهبود اوضاع بيفزايند.
در ميان عالمان شيعى، انديشه سياسى فقهايى چون شيخ مفيد، شيخ طوسى، علامه حلّى، محقق کرکى، محقق سبزوارى، مرحوم نراقى و علامه نائينى، انديشه‌هاى سياسى و امنيتى اصلاحى است. در اين نظريه‌ها تقاضاهايى مبنى بر اجراى احکام اسلامى، در کنار نوعى بيان، که مبيّن کنار آمدن با سلطنت، و نه مشروعيت بخشيدن به آن است، وجود دارد؛ شبيه آنچه آيت‌الله نائينى درباره سلطنت مشروطه، به کمک اصولى چون عمل به "قدر مقدور" و "دفع افسد به فاسد" ارائه کرده است. روشن است که اصول ديگر، مانند اصل ضرورت حکومت، اصل تقديم اهم بر مهم، اصل عدالت اجتماعى، اصل تکليف، اصل رعايت مصلحت اسلام و مسلمين، اصل رعايت احکام ثابت شرعى، اصل نفى سبيل و اصل اجتهاد نيز در اين انديشه‌ها مؤثر بوده است، به ويژه اصل "اجتهاد" که اساس و حاکم و جهت‌دهنده تمامى اصول مذکور است.
انديشه سياسى و امنيتى امام خمينى و به تبع آن آسيب‌شناسى وى از نظام سياسى پهلوى، در يک مقطع از تاريخ انديشه ايشان، اصلاحى است؛ چنان‌که مبيّن اصلاحى بودن انديشه و عمل سياسى علمايى است که ايشان از آنها نام برده است. بيانات زير در همين گفتمان (اصلاحى) قابل تحليل و توضيح است:
ما ذکر کرديم که هيچ فقيهى تاکنون نگفته و در کتابى هم ننوشته که ما شاه هستيم يا سلطنت، حقّ ما است. آرى، همان طور که ما بيان کرديم، اگر سلطنتى و حکومتى تشکيل شود، هر خردمندى تصديق مى‌کند که خوب است و مطابق مصالح کشور و مردم است. البته تشکيلاتى که براساس احکام خدا و عدل الهى تأسيس شود، بهترين تشکيلات است؛ لکن اکنون که آن را از آنها نمى‌پذيرند، اينها هم با اين نيمه تشکيلات هيچ‌گاه مخالفت نکرده و اساس حکومت را نخواستند به هم بزنند و اگر گاهى هم با شخص سلطانى مخالفت کردند، مخالفت با همان شخص بوده، از باب آنکه بودن او را مخالف صلاح کشور تشخيص دادند، وگرنه با اصل اساس سلطنت تاکنون از اين طبقه مخالفتى ابراز نشده (است)، بلکه بسيارى از علماى بزرگ عالى‌مقام، در تشکيلات مملکتى با سلاطين همراهى‌ها کردند، مانند خواجه نصيرالدين و علامه حلى و محقق ثانى و شيخ بهائى و محقق داماد و مجلسى و امثال آنها. (... ) مجتهدين هميشه خير و صلاح کشور را بيش از همه مى‌خواهند. (۳۸)
نکته اساسى در تفکر و انديشه سياسى "مجتهدين" که در بخش پايانى مطالب مذکور آمد، آن است که "مجتهدين هميشه خير و صلاح کشور را بيش از همه مى‌خواهند. " و طبيعى است که بايد پيشنهادهاى‌شان در همين فضا فهميده شود و تفاسير ديگر، تفسير "بما لا يرضى صاحبه" خواهد بود.
تفسيرى که امام خمينى درباره رفتار سياسى و امنيتى علما و مجتهدين دارد، درباره رفتار و عمل سياسى و ازجمله امنيتى ائمه (علیه‌السلام) نيز دارد. از منظر ايشان همکارى ائمه (علیه‌السلام) با حاکمان جور، به منظور خير و صلاح مسلمين بوده است. بنابراين نبايد کسانى گمان کنند ائمه (علیه‌السلام) حکومت‌هاى جور را تأييد کرده‌اند، پس نبايد در هيچ زمانى، براى برپايى حکومت حق قيام کرد:
اکنون اگر کسى تکذيب کند از وضع يک حکومتى که اين حکومت‌ها، جائرانه است و کسى هم تا زمان دولت حق نمى‌تواند آنها را اصلاح کند، چه ربط دارد به اينکه حکومت عادلانه نبايد تشکيل داد؟ بلکه اگر کسى جزئى اطلاع از اخبار ما داشته باشد، مى‌بيند که هميشه امامان شيعه با آنکه حکومت‌هاى زمان خود را حکومت ظالمانه مى‌دانستند و با آنها آن‌طورها که مى‌دانيد سلوک مى‌کردند، در راهنمايى براى حفظ کشور اسلامى و در کمک‌هاى فکرى و عملى کوتاهى نمى‌کردند و در جنگ‌هاى اسلامى در زمان خليفه جور، باز شيعيان على (علیه‌السلام) پيش‌قدم بودند. جنگ‌هاى مهم و فتح‌هاى شايانى که نصيب لشگر اسلام شده، مطلعين مى‌گويند و تاريخ نشان مى‌دهد که يا به دست شيعيان على (علیه‌السلام) يا به کمک‌هاى شايان تقدير آنها بوده. شما همه مى‌دانيد که سلطنت بنى‌اميه در اسلام، بدترين و ظالمانه‌ترين سلطنت‌ها بوده و دشمنى و رفتارشان را با آل پيغمبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) و فرزندان على بن ابى‌طالب (علیه‌السلام) همه مى‌دانند و در ميان همه بنى‌هاشم، بدسلوکى و ظلمشان به على بن الحسين زين‌العابدين (علیه‌السلام) بيشتر و بالاتر بود. به همين سلطنت وحشيانه جائرانه، ببينيد على بن الحسين (علیه‌السلام) چقدر اظهار علاقه مى‌کند. در کتاب صحيفه سجاديه مى‌گويد: اللهم صلّ على محمّد و آله و حصن ثغور المسلمين بعزّتک و أيّد حماتها و اسبق عطاياهم من جدتک (... ) تا آخر اين دعا که قريب هشت صفحه است. (۳۹)
از نظر امام خمينى نکته مهم در رفتار سياسى و امنيتى ائمه (علیه‌السلام) و "مجتهدين"، حفظ اسلام و کشور اسلامى است. چنان‌که پيش از اين گفتيم، اين امر مربوط به مرجع امنيت است که انگيزه مشارکت پيروان اهل‌بيت (علیه‌السلام) در جنگ‌هاى مذکور بوده است. با اين وصف، همين مرجع امنيت است که حتى باعث خروج امام خمينى از گفتمان اصلاح و ورود ايشان به گفتمان انقلاب مى‌شود. امام خمينى در اين مقطع، "حفظ کشور اسلامى" را در گِرو حرکتى جديد، که عبارت از "انقلاب"، "نفى رژيم سلطنتى" و "تأسيس حکومت اسلامى" است، مى‌داند. تحول مهم در تاريخ انديشه سياسى شيعه که امام خمينى بانى و عامل آن در دوره معاصر بود، همين انتقال از "تفکر اصلاحى" به "تفکر انقلابى" است.
سوم. گفتمان امنيتى انقلابى: اين نوع انديشه‌ها و رفتارها، درصدد تغيير کامل اوضاع هستند. مبانى اين انديشه، برخاسته از دين، و هدف آن، انجام تکليف الهى به منظور "حفظ اسلام" و "حفظ کشور اسلامى" است. اين‌گونه انديشه‌ها، هم در دوران معاصر و هم در صدر اسلام ديده مى‌شوند. انديشه سياسى و امنيتى اسلام را نخستين‌بار حضرت ختمى مرتبت، محمد مصطفى (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) ارائه کرد. آن حضرت توانست با تکيه بر تعاليم اسلامى، جامعه جاهلى را، که واجد تمام شاخص‌هاى ناامنى بود، به جامعه اسلامى تبديل کند، نابسامانى‌هاى مادى و معنوى را در مدتى کم از بين ببرد و فضايل و برکات مادى و معنوى را به ارمغان آورد. حضرت على (علیه‌السلام) در توصيف اين وضعيت مى‌فرمايد:
انّ اللّه بعث محمّداً - صلّى اللّه عليه و آله و سلّم - نذيراً للعالمين و امينا على التنزيل و انتم معشر العرب على شرِّ دين و فى شرِّ دار، منيخون بين حجارةً خُشنً وَ حيّاتً صُمًّ، تشربونَ الکدر و تأکلون الجشب و تسفکون دماءکم و تقطعون ارحامکم، الاصنام فيکم منصوبة و الاثام بکم معصوبة. (۴۰)
خداوند متعالى محمد (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) را تبليغ‌کننده بر عالميان و امين براى فرستادن قرآن و رسالت مبعوث کرد و در آن حال شما، گروه عرب، داراى بدترين دين بوديد و در بدترين جامعه زندگى مى‌کرديد. در ميان سنگ‌هاى سخت و مارهاى کر زندگى مى‌کرديد، آب‌هاى تيره مى‌آشاميديد و غذاى خشن مى‌خورديد و خون يکديگر را مى‌ريختيد و از خويشاوندان خود قطع رابطه مى‌کرديد، بت‌ها در ميان شما (براى پرستش) نصب شده (بود) و گناهان و انحراف‌ها سخت به شما بسته بود.
مشروعيت اقدام انقلابى، ناشى از مبارزه با عوامل ناامنى و توليد امنيت است. امام خمينى با شناخت آسيب‌ها، آفت‌ها و بيمارى‌هاى موجود در جامعه، سياست ايران، جهان اسلام و حتى نظام بين‌الملل، به ارائه راه‌حل‌ها، درمان و آفت‌زدايى از اين مجموعه پرداخت و موفق شد با تشکيل جمهورى اسلامى، راه را براى خروج از انحطاط و آفت‌زدايى از مجموعه کشورهاى اسلامى و نظام بين‌الملل باز کند. (۴۱)
چهارم. گفتمان امنيتى تقيّه‌اى: اين گفتمان بر دو گونه است: کسانى که تمام عصر غيبت را عصر تقيه مى‌دانند و طرفدار "تقيه زمانيه" هستند. از آنجا که گفتمان سياسى اين عالمان، تعطيل و تعليق حکومت در عصر غيبت است، نسبت به امنيت، که وظيفه ذاتى حکومت است، در وضعيت انفعالى و غيرمؤثر به سر مى‌برند. برخى از پژوهشگران، با توجه به سخنان شيخ صدوق در اعتقادات، ايشان را از اين گروه دانسته‌اند:
و التقية واجبةُ لا يجوز دفعها الى ان يخرج القائم (علیه‌السلام)، فمن ترکها قبل خروجه فقد خرج عن دين الله و دين الامامية و خالف اللّه و رسوله و الائمة؛
تقيه واجب است و ترک آن تا ظهور قائم (علیه‌السلام) جايز نيست و هرکس که تقيه را قبل از ظهور ترک کند، از دين خدا و دين اماميه خارج شده است و مخالفت با خدا و رسولش و امامان (علیه‌السلام) نموده است. (۴۲)
اما بخش اعظم طرفداران تقيه، طرفدار "تقيه موردى" هستند. تقيه موردى در زمان ائمه معصومين (علیه‌السلام) نيز وجود داشته است. اين تقيه مربوط به زمانى است که خطر جانى يا مالى قابل توجهى براى اظهار عقيده و يا دفاع از عقيده وجود داشته باشد، و جواز آن مشروط به شرايطى است: ازجمله حفظ اسلام، حفظ نيروهاى مبارز و در جهت پنهان کردن مبارزه و به خطر نيفتادن جان شخصى محترم. نمونه بارز تقيه، داستان على بن يقطين است که وزارت هارون الرشيد را پذيرفت. (۴۳)
۲. روش مفهومى
روش مفهومى دربردارنده رويکردهاى مختلفى است که به برخى از آنها اشاره مى‌کنيم:
يکم. رويکرد مفاهيم متضاد: اين رويکرد در بررسى مفهوم خاصى در فقه مناسب است. در اين رويکرد، که استاد مطهرى آن را معرفى کرده و به کار برده است، فهم درست هر مفهوم در گرو مطالعه ضد آن است. ايشان به صلاح و فساد، توحيد و شرک، و ايمان و کفر مثال زده است. در بحث فقه امنيت و احکام امنيتى، مى‌توانيم از مفاهيمى چون امن و خوف، عزت و ذلت، استقلال و وابستگى، استبداد و آزادى، عدل و ظلم، حاکم جائر و عادل، اسلام ناب محمدى و امريکايى، مستضعف و مستکبر و... ياد کنيم. روشن است که فقه از اين نظر فوق‌العاده غنى است.
دوم. منظومه مفهومى سنت مطالعات فقهى امنيت: سنت مطالعات فقهى امنيت، به لحاظ جامعيتى که نسبت به رفتارهاى امنيتى دارد، از شبکه مفهومى جامعى برخوردار است. اين شبکه مفهومى در محورهاى ذيل ترسيم مى‌شود:
۱. مفاهيم ناظر به اقدامات امنيتى؛ مانند: حرب، تعدى، فتنه، صلح، قتال، غزو، دفاع، جهاد، حفظ، عين و جاسوسى؛
۲. مفاهيم ناظر به کارگزاران، ابزارها و نهادهاى تأمين‌کننده و تهديدکننده امنيت؛ مانند: خوارج، ذرارى، امير، مجاهدان، طلقاء، اهل ذمه، کافران، منافقان، مشرکان، محاربان، حربى، متجاوزان، عيون، بغات، قاعدين، قاسطين، ناکثين، سلاح، عدة، جيش، حذر، جوشن، حصن، حصار، جنود، خميس، عسکر، رباط، خيل، سريه، غزوه، رمايه، قوه و درع؛
۳. مفاهيم ناظر به اهداف و پيامدهاى رفتارهاى امنيتى؛ مانند: صلاة خوف، ديه، قطع من خلاف، قطع شجر، فرار، فديه، نفل، غنيمت، فى‌ء، انفال، استرقاق، شهادت، مجروحان، اسارت، احدى الحسنين، فتح، مفتوح العنوة، صلح، استقامت، غايب، مفقودالاثر، امان، خراج، جريح و جزيه؛
۴. مفاهيم مربوط به محيط امنيتى؛ مانند: دارالاسلام، دارالکفر، دارالشرک، دارالصلح، دارالعهد، دارالامان، دارالهدنه، دارالحياد، دارالبغى، دارالتحکيم، دارالموادعه، دارالاستيمان، مسجدالحرام، مسجدالنبى، ثغور و اشهرحرم؛
۵. مفاهيم ناظر به روشهاى تأمين‌کننده و تهديدکننده امنيت؛ مانند: فتنه، رعب، ارهاب، تعدى، کفر، شرک، نفاق، هدايت، ابلاغ و حجت، استنابه فى الغزو، ارهاب، مقابله بمثل، کيد، خدعه، آتش بس، تقيه، اتراس، ثبات، صف، جاسوسى، عين، ارصاد، خيل و رجز؛
۶. مفاهيم ناظر به نوع، هدف و مرجع امنيت؛ مانند: حفظ نفس، حفظ مال، حفظ عقل، حفظ اسلام، حفظ نسل، حفظ ثغور، حفظ نظم و حفظ دارالاسلام.
جمع‌بندى
سنت مطالعات فقهى امنيت از ويژگيهاى زير برخوردار است: اولين ويژگى، جامعيت اين سنت مطالعاتى است؛ اين جامعيت در موارد متعددى، ازجمله جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به ساحات، سطوح، موضوعات و قلمروهاى امنيت؛ فراگيرى نسبت به همه رفتارها؛ جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به تهديدات و امنيت سخت و نرم؛ جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به امنيت ايجابى و سلبى؛ جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به نخبگان و توده مردم؛ و جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به کارگزران امنيت و تهديد خود را نشان مى‌دهد. از سوى ديگر، رواج گفتمان فقهى در جوامع اسلامى و در نتيجه اثرگذارى بيشتر، به ويژه از منظر تبعيت از فرامين رهبران مذهبى، چه به لحاظ حکم حکومتى و چه به لحاظ فتوا، از ديگر ويژگى‌هاى اين سنت است. روشمند بودن، نظام‌مند بودن، هدفمند بودن و عملياتى و عينى و در نتيجه توجه عمده به مظاهر و شاخص‌هاى تهديد و امنيت، از ديگر ويژگى‌هاى اين سنت مطالعاتى است.
منابع:
۱. قرآن کريم.
۲. امام سجاد، زين‌العابدين (علیه‌السلام)، رساله حقوق امام سجاد (علیه‌السلام)، شرح: على‌محمد حيدرى نراقى، انتشارات نراقى، قم، ۱۳۸۹ش.
۳. خامنه‌اى، سيدعلى، تقريرات درس خارج فقه "هدنه (آتش بس" سايت معظم‌له.
۴. نهج‌البلاغه.
۵. طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، دارالکتب الاسلامية، ۱۳۷۹ش.
۶. صدرالمتألهين، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوکية، باشراف محمد خامنه‌اى، تصحيح، تحقيق و مقدمه: مصطفى محقق داماد، (بى‌نا)تهران، ۱۳۸۲ش.
۷. صدرالمتألهين، رسائل سبعه: ... . الاعتباريات، نشر کتاب، قم، ۱۳۶۲ش.
۸. صدرالمتألهين، الرسائل التوحيديه: رسالة الانسان قبل الدنيا، رسالة الانسان فى الدنيا، رسالة الانسان بعد الدنيا و... ، (بى‌نا)بيروت، ۱۴۱۲ق.
۹. امام خمينى، روح‌الله، شرح حدث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، ۱۳۷۸ش.
۱۰. امام خمينى، روح‌الله، شرح چهل حديث، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، ۱۳۷۷ش.
۱۱. خواجه نصيرالدين، طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح و تحقيق: مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، چاپ ششم: خوارزمى، تهران، ۱۳۸۵ش.
۱۲. خواجه نصيرالدين، طوسى، أساس الاقتباس، تصحيح: مدرس رضوى، چاپ سوم: دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۶۱ش.
۱۳. دعموش عاملى، على، دايرة المعارف اطلاعات و امنيت در آثار و متون اسلامى، نظارت: سيد جعفر مرتضى عاملى، ترجمه: غلامحسين باقرى مهيارى و رضا گرمابدرى، دانشگاه امام حسين (علیه‌السلام)، (بى‌جا)۱۳۷۹ش.
۱۴. عميد زنجانى، عباسعلى، فقه سياسى، انتشارات امير کبير، (بى‌تا).
۱۵. طاهرى خرم‌آبادى، سيدحسن، جهاد در قرآن، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۰ش.
۱۶. الآصفى، محمدمهدى، الجهاد، تدوين: ابوميثم الشبيب، دفتر تبليغات، قم، ۱۳۷۹ش.
۱۷. نورى، حسين، جهاد، چاپ پنجم: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، (بى‌جا)، ۱۳۷۵ش.
۱۸. عاملى، جعفر مرتضى، اصل مقابله به مثل در اسلام، ترجمه و نگارش: محمد سپهرى، امير کبير، (بى‌جا)، ۱۳۷۱ش.
۱۹. قائم مقام فراهانى، ميرزا عيسى، احکام الجهاد و اسباب الرشاد، تصحيح و مقدمه: دکتر غلامحسين زرگررى‌نژاد، بقعه، (بى‌جا)، ۱۳۸۰ش.
۲۰. رسايل و فتاواى جهادى (شامل رساله‌ها و فتواهاى علماى اسلامى در جهاد با قدرت‌هاى استعمارى)، تدوين، تحقيق و تحشيه: محمد حسن رجبى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، ۱۳۷۸ش.
۲۱. مکتوبات و بيانات سياسى و اجتماعى علماى شيعه، ج۱۲۰۰-۱۳۲۳)۱)، تحقيق و تدوين: محمد حسن رجبى و فاطمه رويا پوراميد، نشر نى، تهران، ۱۳۸۴ش.
۲۲. مهاجرنيا، محسن، "زوال دولت در فلسفه سياسى فارابى"، فصلنامه علوم سياسى، ش۱۰، پاييز ۱۳۷۹.
۲۳. فارابى، ابونصر محمد، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، مقدمه و شرح و تعليق: دکتر على بوملحم، مکتبة الهلال، بيروت، ۱۹۹۵م.
۲۴. فارابى، ابونصر محمد، تحصيل السعاده، دار و مکتبة الهلال، تحقيق و شرح: على بوملحم، بيروت، (بى تا).
۲۵. فارابى، ابونصر محمد، فصول منتزعه، تحقيق، تصحيح و تعليق: دکتر فوزى نجار، چاپ دوم: المکتبة الزهرا (علیه‌السلام)، تهران، ۱۴۰۵ق.
۲۶. فارابى، ابونصر محمد، تحصيل السعادة (مندرج در: الاعمال الفلسفية)، مقدمه، تحقيق و تعليق: دکتر جعفر آل‌ياسين، دار المناهل، بيروت، ۱۴۱۳ق.
۲۷. فارابى، ابونصر محمد، احصاء العلوم، مقدمه و شرح: دکتر على بوملحم، مکتبة الهلال، بيروت، ۱۹۹۶م.
۲۸. فارابى، ابونصر محمد، السياسة المدنية، مقدمه و شرح: دکتر على بوملحم، مکتبة الهلال، بيروت، ۱۹۹۶م.
۲۹. عماره، محمد، الاسلام و الامن الاجتماعى، ترجمه: مجيد احمدى، دانشگاه شيراز، ۱۳۸۳ش.
۳۰. منجود، مصطفى محمود، الابعاد السياسية لمفهوم الامن فى الاسلام، المعهد العالمى للفکر الاسلامى، قاهره، ۱۹۹۶م.
۴۰. صالحى نجف‌آبادى، نعمت الله، جهاد در اسلام، نشر نى، (بى جا)، ۱۳۸۲ش.
۴۱. لک‌زايى، نجف، "فلسفه امنيت از ديدگاه امام خمينى"، فصلنامه مطالعات راهبردى، سال ۱۳۸۹، ش۴۹.
۴۲. لک‌زايى، نجف، "کاربردهاى امنيتى انسان‌شناسى حکمت متعاليه"، فصلنامه مطالعات راهبردى، سال ۱۳۸۹، ش۵۰.
۴۳. لک‌زايى، نجف، "سازوکارهاى تأمين امنيت ملى از ديدگاه محقق سبزوارى"، فصلنامه علوم سياسى، سال۱۳۷۹، ش۹.
۴۴. لک‌زايى، نجف، "اصول رهيافت امنيتى پيامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در قرآن کريم"، فصلنامه علوم سياسى، سال ۱۳۸۵، ش۳۵.
۴۵. لک‌زايى، نجف، چالش سياست دينى و نظم سلطانى، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، قم، (بى تا).
۴۶. سبزوارى، محمد باقر، روضة الانوار عباسى، تصحيح و تحقيق: نجف لک‌زايى، بوستان کتاب، قم، (بى تا).
۴۷. طوسى، خواجه نظام‌الملک، سياستنامه، (بى نا)، (بى جا)، (بى تا).
۴۸. گرجى، ابوالقاسم، مقالات حقوقى، ج۲، (بى نا)، (بى جا)، (بى تا).
۴۹. طباطبايى، محمدحسين، "ولايت و زعامت" (بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، (بى نا)، (بى جا)، (بى تا).
۵۰. جوهرى، اسماعيل، الصحاح، ج ۴، (بى نا)، (بى جا)، (بى تا).
۵۱. ابن‌منظور، لسان العرب، ج ۳، (بى نا)، (بى جا)، (بى تا).
۵۲. الزبيدى، محمد مرتضى، تاج العروس، ج ۸، (بى نا)، (بى جا)، (بى تا).
۵۳. راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، (بى نا)، (بى جا)، (بى تا).
۵۴. جعفرى لنگرودى، محمد جعفر، ترمينولوژى حقوق، (بى نا)، (بى جا)، (بى تا).
۵۵. شيخ صدوق، محمد بن على بن بابويه قمى، علل الشرائع، مکتبة الحيدرية، نجف اشرف، ۱۳۸۶ق.
۵۶. شهيد اول، محمد بن مکى عاملى، القواعد و الفوائد، به کوشش: سيد عبدالهادى حکيم، کتاب‌فروشى مفيد، قم، (بى تا).
۵۷. شهابى، محمود، ادوار فقه، چاپ چهارم: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، ۱۳۷۲ش.
۵۸. خنجى اصفهانى، فضل‌الله بن روزبهان، سلوک الملوک، تصحيح و مقدمه: محمد على موحد، انتشارات خوارزمى، تهران، ۱۳۶۲ش.
۵۹. صدر، سيد محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، نگارش: سيدمحمود هاشمى، المجمع العلمى للشهيد الصدر، (بى جا)، ۱۴۰۵ق.
۶۰. صدر، سيد محمد باقر، دروس فى علم الاصول (الحلقات)، دارالهادى للمطبوعات، قم، ۱۹۷۸م.
۶۱. صدر، سيد محمد باقر، الفتاوى الواضحة وفقاً لمذهب اهل‌البيت، دار الکتب اللبنانى و دار الکتب المصرى، بيروت و مصر، ۱۹۷۷م.
۶۲. گرجى، ابوالقاسم، تاريخ فقه و فقها، سمت، تهران، ۱۳۷۵ش.
۶۳. جناتى، محمد ابراهيم، ادوار اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى، کيهان، تهران، ۱۳۷۲ش.
۶۴. مظفر، محمد رضا، اصول الفقه فى مباحث الالفاظ و الملازمات العقلية و مباحث الحجّة و الأصول العملية، تحقيق: عباسعلى الزارعى السبزوارى، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۰ش.
۶۵. امام خمينى، روح‌الله، تهذيب الأصول، نگارش: جعفر سبحانى، مؤسسة النشر الاسلامى، ۱۳۶۲ش.
۶۶. انصارى، مرتضى، فرائد الأصول، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، ۱۴۱۱ق.
۶۷. خراسانى، محمدکاظم، (آخوند خراسانى)، کفاية الاصول، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، ۱۴۱۲ق.
۶۸. خوئى، سيد ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، نگارش: محمد اسحاق فيّاض، دار انصاريان، قم، ۱۴۱۰ق.
۶۹. خوئى، سيد ابوالقاسم، مصباح الاصول، گرد آورنده: محمّد سرور به‌سودى، نجف، ۱۳۸۶ق.
۷۰. ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، نشر نى، تهران، ۱۳۷۴ش.
۷۱. مدرسى طباطبايى، حسين، مقدمه‌اى بر فقه شيعه (کليات و کتاب‌شناسى) ترجمه: محمد آصف فکرت، بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس، مشهد، ۱۳۶۸ش.
۷۲. نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام فى شرح شرائع الإسلام، تحقيق وتصحيح: شيخ عباس قوچانى، چاپ هفتم: دار إحياء التراث العربى، بيروت، (بى تا).
۷۳. مرکز تحقيقات کامپيوترى علوم اسلامى (نور)، نرم افزار جامع فقه اهل بيت، نسخه جديد، قم، ۱۳۸۹ش.
۷۴. مرکز تحقيقات کامپيوترى علوم اسلامى (نور)، نرم‌افزار مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، قم.
۷۵. مرکز تحقيقات کامپيوترى علوم اسلامى (نور)، نرم‌افزار مجموعه آثار امام خمينى، قم.
۷۶. مرکز تحقيقات کامپيوترى علوم اسلامى (نور)، نرم‌افزار کتابخانه حکمت اسلامى، قم.
۷۷. مرکز تحقيقات کامپيوترى علوم اسلامى (نور)، نرم‌افزار نورالعرفان، قم.
۷۸. مرکز تحقيقات کامپيوترى علوم اسلامى (نور)، نرم‌افزار نورالسيره، قم.
۷۹. مرکز تحقيقات کامپيوترى علوم اسلامى (نور)، نرم‌افزار جامع التفاسير، قم.
۸۰. مرکز تحقيقات کامپيوترى علوم اسلامى (نور)، نرم‌افزار نورالانوار، قم.
۸۱. مرکز تحقيقات کامپيوترى علوم اسلامى (نور)، نرم‌افزار نورالجنان، قم.
۸۲. مرکز تحقيقات کامپيوترى علوم اسلامى (نور)، نرم‌افزار کتابخانه اصول فقه، قم.
۸۳. کلينى، الکافى، دار الکتب الإسلامية، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۱) دلالت‌هاى امنيتى آرا و نظرات برخى از اين متفکران، توسط نگارنده مورد بررسى و تحقيق قرار گرفته است. (لک‌زايى، "فلسفه امنيت از ديدگاه امام خمينى"، فصلنامه مطالعات راهبردى، سال ۱۳۸۹، ش ۴۹؛ همو، "کاربردهاى امنيتى انسان‌شناسى حکمت متعاليه"، فصلنامه مطالعات راهبردى، سال ۱۳۸۹، ش۵۰).
(۲) ( انعام: ۸۲).
(۳) جوادى آملى، تفسير موضوعى، ج۱۲، فطرت در قرآن، ص۲۵۷.
(۴) الکافى، ج۱، کتاب العقل و الجهل، ص۲۸.
(۵) لک‌زايى، "سازوکارهاى تأمين امنيت ملى از ديدگاه محقق سبزوارى"، فصلنامه علوم سياسى، سال۱۳۷۹، ش ۹.
(۶) جوهرى، الصحاح، ج۴، ص۱۹۰۱.
(۷) ابن‌منظور، لسان العرب، ج۳، ص۲۷۰.
(۸) الزبيدى، تاج العروس، ج۸، ص۲۵۲.
(۹) راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ص۱۲۵.
(۱۰) صدر، دروس فى علم الاصول، الحلقة الاولى، ص۱۶۱.
(۱۱) علل الشرائع، باب۲۳۷، رقم۱۷، ص۴۸۳.
(۱۲) جعفرى لنگرودى، ترمينولوژى حقوق، ص۲۴۲.
(۱۳) خويى، مصباح الاصول، ج۳، ص۷۸.
(۱۴) صدر، الحلقات، الحلقة الثانية، ص۲۳.
(۱۵) مشکينى، اصطلاحات الاصول، ص۱۲۱.
(۱۶) علامه طباطبائى، بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، مقاله "ولايت و زعامت"، ص۸۳.
(۱۷) گرجى، مقالات حقوقى، ج۲، ص۲۸۷.
(۱۸) فارابى، احصاء العلوم.
(۱۹) محقق حلى، شرايع الاسلام، فهرست.
(۲۰) سلار بن عبدالعزيز ديلمى، المراسم العلويه، ص ۲۸و ۱۴۵.
(۲۱) شهيد اول، محمد بن مکى عاملى، القواعد و الفوائد، ج۱، ص۳۸.
(۲۲) شهيد اول، محمد بن مکى عاملى، القواعد و الفوائد، ج۱، ص۳۸.
(۲۳) شهيد اول، محمد بن مکى عاملى، القواعد و الفوائد، ج۱، ص۳۹.
(۲۴) صحيفه امام، ج۱۵، ص۱۱۳.
(۲۵) صحيفه امام، ج۱۵، ص۱۱۶.
(۲۶) صحيفه امام، ج۱۵، ص۱۱۷.
(۲۷) اعرافى، فقه تربيتى، ص۹۲-۹۱.
(۲۸) نائينى، تنبيه الأمة و تنزيه الملة، ص۴۴-۴۱.
(۲۹) نائينى، تنبيه الأمة و تنزيه الملة، ص۴۸-۴۵.
(۳۰) نائينى، تنبيه الأمة و تنزيه الملة، ص۵۰-۴۹.
(۳۱) امام خمينى، ولايت فقيه، ص ۲۶-۲۵.
(۳۲) امام خمينى، ولايت فقيه، ص۲۹-۲۸.
(۳۳) امام خمينى، ولايت فقيه، ص۳۰.
(۳۴) امام خمينى، ولايت فقيه، ص۳۴.
(۳۵) امام خمينى، کتاب البيع، ج۲، ص۶۲۱.
(۳۶) لک‌زايى، چالش سياست دينى و نظم سلطانى.
(۳۷) سلوک الملوک، ص۸۲-۷۹.
(۳۸) امام خمينى، کشف اسرار، ص ۱۸۶ - ۱۸۷.
(۳۹) امام خمينى، کشف اسرار، ص ۲۲۵ - ۲۲۶.
(۴۰) نهج‌البلاغه، ص۱۳۰-۱۲۹.
(۴۱) لک‌زايى، "فلسفه امنيت از ديدگاه امام خمينى، فصلنامه مطالعات راهبردى، ۱۳۸۹، ش۴۹.
(۴۲) شيخ صدوق، الاعتقادات، ص۱۰۸.
(۴۳) علامه مجلسى، بحار الانوار، ج۴۸، ص۱۳۶.
