آخر (خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
آخِر، واژه‌ای عربی به معنی انجام، سرانجام، بازپسین، پسین، واپسین، فرجام و كران. ریشه این واژه (أ خ ر) در ثلاثی مجرد كاربردی ندارد، ولی در بابهای تفعیل، تفعّل و استفعال به كار رفته است. از میان فرهنگ‌نویسان عرب تنها خوری شرتونی آن را صفت خوانده است، دیگران به نام صرفی آن اشاره‌ای نكرده‌اند. مؤنث آن آخره (نگارش فارسی: آخرت) و جمع مذكر آن آخرون و آخرین است. این واژه در قرآن مجید ۲۶ بار همراه » یوم» (الیوم الآخِر)، ۳ بار به صورت مضاف (آخِرُ دَعویهُم، آخِرِنا و آخِرَهُ) و یك بار به صورت الآخر، به عنوان یكی از صفتهای خداوند (هُوَ الاَوَّلُ وَ الآخِرُ)، به كار رفته است. در همین مورد است كه گفته‌اند: از نامهای خدای‌تعالی است به معنی پایدار پس از نابودی آفریدگان او از ناطق و صامت؛ (ابن‌منظور) خداست عزّوجلّ و از این رو پیامبر گفته است: تو آغازی كه پیش از تو چیزی نبوده است و پایانی كه پس از تو چیزی نباشد؛ (ازهری) خلاف یا مقابل اول، و ضد نخستین (دیگر فرهنگ‌نویسان). بحث اصلی این گفتار درباره «آخر» است به‌سان صفتی از صفتهای خداوند و نامی از نامهای وی.
بحث لغوی: از بررسی جاهای كاربرد دانسته می‌شود كه اصل در این ماده همان تأخر در برابر تقدم است. اختلاف معانی در مشتقات آن تنها از جهت اختلاف صیغه‌ها و هیأتهاست نه از جهت دیگر. آخر مانند فاعل است، اَخیر مانند فعیل، أّخَر مانند حَسَن، آخَر مانند اَفعَل، اُخری مانند فُعلی و أُخَر جمع اُخری مانند صُغَر جمع صُغْری. كاربرد واژه آخِر برای فردِ «رانده شده»، از راه تأخُّر وی از پایگاهش، رایج گشته است. آخر چون درباره ما آدمیان به كار رود، نامی خواهد بود برای فرد لاحق بر رد مقدم كه دیگری پس از وی نباشد. اینكه در قرآن درباره خداوند آمده است: او اول و آخر است )حدید، سوره۵۷، آیه۳) یعنی خدا آغاز در جهان هستی است و پایان و بازپسین مطلق است، بدین معنی كه پس از همه باشد. پس فصلی میان آغاز و انجام به‌سان دو نقیض در كار نیست. «آخر» شامل همه مراحل پس از «اول» می‌گردد؛ چنانكه باطن (پنهان) در برابر ظاهر (آشكار) است و فراگیر همه مراحل و مراتبی می‌گردد كه دون ظاهر و جز آن است. بر این پایه، روا نیست كه آخَر (به صیغه افعل تفضیل) درباره خدای متعال به كار رود، زیرا معنی ندارد كه خداوند «واپسین‌تر» باشد. نیز واژه آخِر چون درباره خدا به كار رود، جز همراه اول نباشد. این واژه درباره خدای متعال به معنی امتداد مفهوم هستی پس از اول است. از این رو مفهومی اضافی است، چنانكه باطن دارای مفهومی اضافی در برابر ظاهر است.
بحث فلسفی، كلامی و تفسیری: چون ذهن آدمی در درون زمان و مكان محدود است، هنگامی كه دریابد واژه‌ای مانند آغاز یا انجام درباره خداوند متعال به كار برده شده است، می‌كوشد آن را در همان چهارچوب محدود فراگیرد و برای آن توجیهی بیابد یا بسازد. از این رو در می‌ماند كه چگونه خداوند می‌تواند «پس از» همه چیز حتی زمان باشد. در فرا زمان (آن سوی زمان) اصلاً مفهوم «بَعدیت» از میان می‌رود. این چگونه تواند بود؟ بیش‌تر مفسران بدین قناعت ورزیده‌اند كه خدای متعال «آخر» است یعنی پایدار است پس از پایان همه چیز. مفصل‌ترین بحثها را در این زمینه فخرالدین رازی كرده است. وی در تفسیر همین آیه پس از ذكر ۵ نوع تقدم می‌گوید: «اینها حاصل اندیشه خردمندان درباره قَبْلیت و تقدم است، ولی من به نوعی دیگر از تقدم قائلم و آن مانند تقدمِ اجزای زمان بر یكدیگر است». آنگاه به اثبات این نكته می‌پردازد كه این نوع تقدم غیر از تقدم زمانی و انواع دیگر است و می‌افزاید كه «این آیه دلالت می‌كند كه خدای‌تعالی آغاز همه ماسوی است و این برهان نیز بر همین معنی دلالت دارد».
اما بحث درباره «آخر» (یا بازپسین) بودن خداوند متعال چنین است كه برخی مردم آن را محال می‌دانند، زیرا می‌پندارند كه خدای‌تعالی بدین گونه «آخرِ» ماسوای خود است كه همه ماسوی معدوم گردد و او پایدار بماند و نیستی ماسوی، فقط پس از هستی آنها تواند بود و این بَعْدیت، زمانی است. از این‌رو نیستی همه ماسوای او را نمی‌توان فرض كرد مگر با بودن زمان، كه آن بعدیت به وسیله آن تحقق می‌یابد. بدین‌ترتیب، حالتِ فرضِ نیستی ماسوای او چنین است كه همه ماسوای او نیست نگردد و این خُلف است. از این رو فرض پایداری او با نیستی همه ماسوای او محال است. این شبهه نیز بر این پایه استوار است كه تقدم و تأخر جز با زمان متحقق نمی‌شود. ما فاسد بون این مقدمه را ثابت كردیم و بدین‌سان این شبهه باطل می‌گردد. اما برخی برای اینكه آخر بودنِ خدای‌تعالی را نسبت به همه چیز ثابت كنند، پایدار ماندن او را با نیست شدن همه ماسوای وی مسلم دانسته‌اند. این، مذهب جَهْم بن صَفْوان (د ۱۲۸ق/۷۴۶م) است. او می‌گوید: خداوند سبحان پاداش اهل پاداش و كیفر اهل كیفر را به ایشان می‌رساند، سپس بهشت و بهشتیان و دوزخ و دوزخیان و عرش و كرسی و ملك و فلك را فانی می‌گرداند و با خدای‌تعالی هیچ چیزی نمی‌ماند. جهم بن صفوان برای گفته خویش ۳ دلیل آورده است: نخست آنكه خدا درباره خویش فرموده است كه «آخِر» است. او آخر نباشد مگر پس از فنای همه موجودات. دوم اینكه یا خداوند از حركات بهشتیان آگاه است یا نیست. فرض اینكه خدا از حركات بهشتیان آگاه نیست، محال است. اگر آگاه است، از چندی آن نیز آگاه است، و هر چه شمار داشته باشد، متناهی است و از این رو حركات بهشتیان متناهی است و باید پس از آن، عدمی همیشگی حاصل گردد كه هرگز پایان نیابد. سوم اینكه رویدادهای مانده كاهش و افزایش پذیرند و هرچه این چنین باشد، متناهی است. پاسخ دلیلهای جهم بن فوان چنین است: پاسخ دلیل یكم، امكانِ استمرار یافتنِ این چیزها تا ابد، حاصل است، زیرا اگر امكان این ماهیتها از آنها زایل گردد، لازم آید كه ممكن ذاتی بدل به ممتنع ذاتی شود و اگر قدرت خدای متعال تبدیل به امتناع تأثیر شود، ماهیتها منقلب گردد و این محال است. پس واجب است كه این امكان تا همیشه پایدار بماند و بدین‌سان ثابت می‌شود كه واجب نیست این محدثات به نیستی محض بینجامد؛ پاسخ دلیل دوم، خداوند می‌داند كه آن حركات شمار معینی ندارد و این جهل نباشد. جهل آن است كه آنها را شمار معینی باشد و خداوند متعال آن را نداند. اما اگر آن را شماره‌ای معین نباشد و تو این را بدانی، این نادانی نیست بلكه دانایی است؛ پاسخ دلیل سوم، آنچه تا ابد از او صادر می‌گردد و به وجود می‌پیوندد، متناهی نیست.
جمهور مسلمانان كه پایدار ماندن همیشگی بهشت و دوزخ را مسلم می‌دانند، در معنی «بازپسین» بودن خدای متعال برچند وجه مختلف تكیه كرده‌اند: نخست اینكه خداوند، همه جهان و ممكنات را فانی می‌گرداند و بدین سان «آخِر» بودنِ وی محقق می‌شود. سپس او آنها را پدید می‌آورد و برای همیشه پایدار می‌دارد؛ دوم اینكه موجودی كه نزد عقل صحیح است كه آخر همه چیزها باشد، جز خدا نیست و چون صحت آخریت همه چیزها ویژه خدای سبحان است، برای وی صفت «آخر» آمده است؛ سوم اینكه هستی از خدای‌تعالی آغاز می‌شود و پیوسته فرود می‌آید تا به متأخرترین موجود می‌رسد یعنی موجودی كه مسبب همه ماسوای خود است و سببِ چیزِ دیگر نیست. خدای‌تعالی با این اعتبار اول است. آنگاه چون هستی به پایان رسد، از این موجود اخیر رو به بالا نهد و به درجات بر شود تا به آخرِ ترقی انجامد و این مرتبه، وجود حق سبحان است. پس او اول است در فرود آمدن هستی از وی به ممكنات، و آخر است به هنگام صعود ممكنات به سوی او؛ چهارم اینكه خدای‌تعالی ممكنات را می‌میراند و پس از ایشان پایدار می‌ماند و او بدین اعتبار آخر است؛ پنجم اینكه او اول است در هستی و آخر است در استدلال، زیرا مقصود از همه استدلالها شناخت صانع است. دیگر استدلالها كه شناخت حق هدف آن نیست، پست است. (فخر رازی، ج ۲۹، ص۲۰۹ـ۲۱۲(
درباره گفتار فخرالدین رازی می‌توان یادآوری كرد كه پاسخ وی به شبهه سوم جهم بن صفوان بسنده نیست. آن شبهه پاسخی روشن دارد: چنانكه امروز در دانش ریاضی ثابت شده است، قابلیت افزایش و كاهش، منافاتی با عدم محدودیت ندارد. بی‌نهایت بزرگها نیز افزایش و كاهش می‌پذیرند و با یكدیگر قابل مقایسه‌اند.
صدرالمتألهین عامل زمان را در این زمینه وارد بحث نمی‌كند و می‌گوید: «اوّلیت» گاه به معنی فاعل بودن شیء است و «آخریت» به معنی غایت مترتب بر هستی فعل در عین است، گرچه غایت به اعتبارِ وجودش در علم، متقدم نیز باشد. پس خدای متعال «اول» همه چیز است، بدین معنی كه وجودِ همه چیز از وی حاصل شده است، و نیز بدین معنی كه آگاهی او از مصلحت و تمام بودن او در هستی و رحمت و فیاض بودن او بر چیزها بی‌عوض، غرض از آفرینش همه چیز است. خداوند سبحان «آخرِ» همه چیز است بدین معنی كه او غایتی است كه چیزها وی را می‌جویند و از روی سرشت و اراده، آهنگ وی می‌كنند. عارفان خداپرست حكم كرده‌اند به سَرَیانِ عشق در همه آفریدگان، در عین تفاوت طبقاتشان. پس كایناتِ فرودین در جرعه‌ای شوق بر گرفتن از این دریای بی‌كران و شناختن شاهدی اقرار كننده به یگانگی حق علیم مانند مبدَعات برین هستند. خداوند می‌فرماید: هركس را سویی است كه وی روی فرا آن می‌دهد. (بقره، سوره ۲، آیه ۱۴۸) پس او حق نخستین است كه امر جهان از وی آغاز گشت و او «بازپسین» است كه هستی همه چیز به ویژه آدمیان به سوی او روانه می‌گردد، زیرا هستی از او صادر شده است و بدو باز می‌گردد. نیز او آخر است به اعتبار روانه شدن مسافران به سوی وی، زیرا ایشان پیوسته از پایگاهی به پایگاهی برتر فراز می‌شوند تا با فنای ایشان از ذات و هویتشان و نیست شدنِ كوهِ هستی و انّیت‌شان بدان حضرت باز گردند. پس او آغاز است در هستی و پایان است در مشاهدت. خدای‌تعالی چون ما را از غایت هستی، جهان آگاه ساخت، فرمود: گنجی نهان بودم، بر آن شدم كه شناخته شوم، آفریدگان را پدید آوردم تا شناخته گردم. پس مبدأ و غایتِ هستی جهان و لقای آخرت، خدای سبحان است و برای این است كه جهان آفریده شد و به بویه اوست كه هستی سامان یافت.
بحث روایی: امیرالمؤمنین علی (ع) در نهج‌البلاغه سخنانی روشنگر درباره آخر بودن حق متعال نسبت به همه چیز دارد: خداوند همان اوّلی است كه او را قبلی نیست تا چیزی پیش از او باشد، و آخری است كه او را بعدی نیست كه پس از او چیزی باشد؛ (نهج‌البلاغه، خطبه ۹۰) خدایی كه اول است و چیزی پیش از او نیست و آخر است كه چیزی پس از او نباشد؛ (نهج‌البلاغه، خطبه ۹۵) خداوند اول است پیش از هر اولی و آخر است پس از هر آخری. به اوّلیتش لازم گشته است كه اولی مقدم بر وی نباشد و به آخریتش واجب شده است كه آخری برای او نباشد. (نهج‌البلاغه، خطبه (۱۰۰
ابن ابی‌الحدید در شرح خطبه اخیر می‌گوید: مقصود امیرالمؤمنین (ع) این است كه باری تعالی موجود است پیش از هر چیز؛ خرد بدو اشاره می‌كند و او را نخستین موجودات می‌داند؛ به همین‌سان، او موجود است پس از همه چیز؛ خرد به او اشاره می‌كند و او را بازپسینِ آنچه از موجودات پایدار بماند، می‌داند، زیرا باری‌تعالی به اعتبارِ نخست، اولینِ هر چیزی است كه اول فرض شود و به اعتبار دوم آخرین است پس از هر چیزی كه آخر فرض گردد. اینكه امام می‌گوید: «به اولیتش لازم گشته است كه اولی مقدم بر وی نباشد...» ممكن است دو گونه تفسیر شود:
تفسیر نخست اینكه چون خدای‌تعالی را «اول مطلق» فرض كنیم، لازمه آن، این است كه خدا قدیمِ ازلی باشد و این همان است كه امام اراده كرده و گفته است: «لازم است كه اولی برای او نباشد». این را از آن رو لازمه آن فرض می‌گیریم كه اگر خدا ازلی نباشد، لازم می‌آید كه محدّث باشد، و محدِث مقدم بر محدَث است. ولی ما او را «اولِ مطلق» فرض كردیم بدین معنی كه چیزی بر او مقدم نیست، پس این فرض مستلزم خُلف است و محال. به همین گونه است سخن درباره آخریتش، زیرا چون ما او را «آخر مطلق» فرض كنیم، لازمه این فرض این است كه خدا مستحیل العدم باشد و این همان است كه امام اراده كرده و گفته است: «واجب است كه آخری برای او نباشد». این را از آن رو لازمه آن فرض می‌گیریم كه اگر عدم او محال نباشد، عدمش صحیح خواهد بود، لیكن هر چه صحیح و ممكن باشد، باید وقوعش مفروض (متصور) گردد، زیرا از فرض (تصورِ) وقوعش محالی لازم نمی‌آید، چونكه ما آن را صحیح و ممكن فرض كردیم؛ ولی فرضِ معدوم شدن وی محال است، زیرا معدوم شدن او پس از استمرارِ وجودیتش جز با یك ضدّ ممكن نیست، لیكن این ضدِ مُعدِم باید پس از معدوم شدنِ ضدی كه نیست شده است، باقی بماند؛ چون محال است كه آن را نیست كند و خود با آن در آنِ واحد نیست گردد، به این دلیل كه اگر وقت نیست شدنِ طاری همان وقتِ نیست شدنِ مَطروءٌ‌علیه باشد، نیست شدنِ مطروءٌ‌علیه ممتنع می‌گردد، چه در حالِ معدوم شدنِ آن، كه اثری متجدد است، علت موجبه اثر، معدوم خواهد بود و بی‌گمان، محال است كه معدوم، مؤثر باشد. پس ثابت شد كه ضد طاری ناچار باید پس از نیست شدن مطروءٌ‌علیه، گرچه برای آنی واحد، باقی بماند. لیكن باقی ماندنش پس از آن، گرچه برای آنی واحد، با این فرض كه مطروءٌ‌علیه را «آخر مطلق» فرض كنیم، متناقض است، زیرا ضدّ طاری پس از آن باقی مانده است. در اینجا نیز مانند مسأله نخست، خُلف و محال پدید می‌آید.
تفسیر دوم اینكه ضمیرهای چهارگانه راجع به خدای‌تعالی نباشد، بلكه دو ضمیر از آن راجع به غیر او باشد. در این صورت، تقدیر سخن چنین است: به اوّلیتِ اوّلی كه باری را سابق بر او فرض كردیم، دانستیم كه باری را اولی نیست، و به آخریتِ آخری كه فرض كردیم باری متأخر از اوست، دانستیم كه باری را آخری نباشد. این را بدین دلیل دانستیم كه اگر خدای سبحان برای اولینِ موجودات اول باشد، و باز او را اولی باشد، تسلسل و اثبات محدِثین و محدَثین تا بی‌نهایت لازم می‌آید و این محال است. و اگر خدای سبحان برای آخرینِ موجودات آخر باشد، و باز او را آخری باشد، تسلسل و اثباتِ اضدادِ معدوم شونده و معدوم كننده آنها، تا بی‌نهایت، لازم می‌آید و این محال است.
علامه طباطبایی در تفسیر سوره حدید می‌گوید: مقصود از قبلیت و بعدیت، قبلیت و بعدیتِ زمانی نیست كه یك امتدادِ زمانی غیر متناهی‌الطرفین فرض گردد كه جهان در قطعه‌ای از آن حلول كرده باشد و در سویش از آن تهی باشد و هستی خدای‌تعالی منطبق بر همه زمان شود و چیزی از دو سویش، اگرچه تا بی‌نهایت ادامه یابد، از او تهی نگردد، زیرا با چنین فرضی هستی خدای‌تعالی زمانی بر جهان مقدم می‌شود و زمانی از آن متأخر می‌گردد و اگر چنین باشد، خدای‌تعالی در ذات و احوال با تغییرِ زمانهای تجدد یابنده، متغیر می‌شود و قبلیت و بعدیت او تابع زمان می‌گردد و زمان، اول و آخرِ بالاصاله خواهد بود.
علامه طباطبایی در تفسیر همین آیه حدیثی از امام حسن مجتبی (ع) نقل می‌كند: ستایش خدایی را كه نه اول معلومی دارد و نه آخر متناهی؛ نه قبلی مُدرَك و نه بعدی محدود. خردها، اندیشه‌ها، اذهان و اوهام، صفت او را در‌نتوانند یافت كه چه هنگام و از چه آغاز شده و بر چه پیداست و در چه پنهان.
با آنچه از قول بزرگان و رهبران آیین اسلام گفته شد، این اصل مسلم عقلی و فلسفی روشن می‌گردد كه زمان و مكان هر كدام به خودی خود و در درون خود (بذاته و لذاته(، نسبی است و از این رو محاط در «مطلق» و «بی‌نهایت» است و «مطلق» و «بی‌نهایت» محیط بر هر دو.
فهرست منابع:
(۱)عبدالحمید ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، داراحیاء الكتب العربیه، ۱۹۶۰م، ۷/۹۶ـ۹۷؛
(۲)محمد بن مكرم ابن‌منظور، لسان العرب، ذیل أخر؛
(۳)محمد بن احمد ازهری، تهذیب اللغه، ذیل آخر؛
(۴)سعید خوری شتونی لبنانی، اقرب الموارد، ذیل آخر؛
(۵)حسین بن محمد راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، ترجمه غلامرضا خسروی حسینی، تهران، مرتضوی، ۱۳۶۲ش، ۱/۳۵ـ ۳۸؛
(۶)محمد مرتضی زیبدی، تاج‌العروس، ذیل آخر؛
(۷)جارالله زمخشری، كشاف، بیروت، دارالكتاب العربی، ۴/۴۷۱ـ۴۷۲؛
(۸)محمد بن ابراهیم صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الكریم (سوره‌الحدید)، به كوشش محمد خواجوی، قم، بیدار، ۱۴۰۲ق، ص ۱۵۳ـ۱۵۷؛
(۹)عبدالرحیم صفی‌پور، منتهی الارب، ذیل آخر؛
(۱۰)محمدحسین طباطبایی، المیزان، تهران، دارالكتب الاسلامیه، ۱۳۹۱ق، ۱۹/۱۴۳ـ۱۴۹؛
(۱۱)فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، بیروت، منشورات دار مكتبه‌الحیاه، ۲۶/۱۳۷ـ۱۳۹؛
(۱۲)محمد بن جریر طبری، تفسیر، بیروت، دارالمعرفه، ۱۹۷۲م، ۲۷/۱۲۴ـ ۱۲۵؛
(۱۳)محمد بن حسن طوسی، التبیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۹/۵۱۷ ـ۵۲۰؛
(۱۴)محمد فؤاد عبدالباقی، معجم‌القرآن الكریم، ذیل أخر؛
(۱۵)محمد بن عمر فخررازی، التفسیر الكبیر، بیروت؛
(۱۶)محمد بن یعقوب فیروزآبادی، قاموس، ذیل أخر؛
(۱۷)سیدعلی‌نقی فیض‌الاسلام، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، تهران، ۱۳۶۵ق، ۱/۴/۲۲۲، ۲۷۳ـ۲۷۴، ۲۸۸ـ۲۹۱؛
(۱۸)حسن مصطفوی، التحقیق فی كلمات القرآن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ۱۳۶۰ش، ۱/۲۹ـ۴۳؛
(۱۹)لویس معلوف، المنجد، ذیل أخر.
