اَسماء و صفات خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اَسماء و صفات: نامها و اوصاف خدا
اسماء جمع اسم از ريشه «س‌ـ م‌ـ و» و به معناى بلندى و ارتفاع است.
[۱] اطلاق واژه «اسم» بر نامها، يا به اين جهت است كه مفهوم آن پس از نامگذارى، از مرحله خفا و پنهانى به مرحله بروز و ظهور و ارتفاع مى‌رسد، يا به اين جهت كه لفظ با نامگذارى معنا پيدا مى‌كند و از بى‌معنا بودن در آمده، علو و ارتفاع مى‌يابد
[۲] ؛ نيز به واسطه اسم، مسمّا ياد شده و شناخته مى‌شود.
[۳] برخى آن را از «سِمه» بر وزن هبه از مادّه «و‌ـ س‌ـ م» به معناى علامتگذارى گرفته‌اند كه در اين صورت همزه آن عوض از واو
[۴] و عبارت از لفظى است كه نشانه چيزى قرار داده شود، تا از ديگر چيزها متمايز گردد.
[۵] برخى معتقدند نمى‌توان «اسم» را از ريشه وَسْم دانست، زيرا در اين صورت بايد مصغّر آن «وُسَيم» باشد، حال آنكه مصغّر آن «سُمَىّ» است.
[۶] طبرسى نيز اصل اسم را «سُمُوّ» دانسته و افزون بر دليل فوق چنين استدلال كرده است كه در مثال واوى در برابر حذف واو، همزه وصل نمى‌آيد، بلكه هاء به آخر آن افزوده مى‌شود؛ مانند: «وَصْل» و «صِلَه»، «وَعْد» و «عِدَه»، درحالى‌كه كلمه «اسم» با همزه وصل آغاز‌مى‌شود.
[۷] صفات جمع صفت و به معناى حالتى است كه در شىء يافت مى‌شود.
[۸] چيزى را وصف كرد؛ يعنى آن را آراست.
[۹] كلمه صفت همان كلمه وصف است كه «واو» آن حذف و تاء
[۱۰] در عوض به آخر آن افزوده شده است. برخى گفته‌اند: «وصف» مصدر است
کردن و «صفت» برگرفته از وصف، به معناى زيور و زيبايى
در موصوف است
[۱۳] ، ازاين‌رو مقصود از «صفت» خود آن معنا و حالتى است كه در موصوف وجود دارد و الفاظى مانند «قدرت»، «علم» و... از آن حكايت مى‌كند.
[۱۴] كاربرد اسما و صفات در علوم گوناگون و از ديدگاههاى متفاوت موجب شده تا از يك سو، تعريفهاى متعددى براى آنها ارائه شده، از سوى ديگر در كنار آن، مباحثى چون: تفاوت اسم با صفت، نسبت ميان آن دو، رابطه ميان اسما و ذات خداوند و برترى يكى از اسم يا صفت بر ديگرى مطرح گردد.
اسم در اصطلاح عرفان عبارت از ذات با بعضى شئون، اعتبارات و حيثيات است، زيرا براى خداوند متعالى به مقتضاى «كُلَّ يَوم هُوَ فى شَأن» (الرحمن:۲۹) شئون ذاتيه و مراتب عينيه‌اى است كه به حسب هر يك از آنها براى او اسم يا صفتى حاصل مى‌شود
[۱۵] و صفت، مفهومى مجرد
ذات و عارض
آن است، از اين جهت اسم و صفت نظير مركب و بسيط است.
[۱۸] در تعريف ديگرى، ذات با صفت معين و به اعتبار تجلى خاص، اسم ناميده مى‌شود
[۱۹] و گاهى به خود صفت اسم اطلاق مى‌گردد، زيرا ذات در ميان همه اسما مشترك است و تكثر در اسما به سبب تكثر صفات به اعتبار مراتب غيبيه حق تعالى (مفاتيح‌الغيب) است.
[۲۰] گاهى در تعريف اسم و صفت، تعيّنات و حقايق خارجى از جهت ظهور ذات در آنها و ارتباط آنها با ذات مطلق «اسم» ناميده مى‌شود و همين تعيّنات و حقايق چنانچه تنها ملاحظه شود «وصف» خوانده مى‌شود.
[۲۱] برخى محققان نيز معتقدند كه فرقى ميان اسم و صفت نيست، جز اينكه صفت بر معنايى كه در ذات وجود دارد دلالت مى‌كند؛ خواه عين ذات باشد يا غير آن؛ ولى اسم بر ذات به همراه صفت و با لحاظ وصف دلالت مى‌كند، پس «حيات» و «علم» دو صفت است؛ ولى «حىّ» و «عالم» دو اسم
[۲۲] ، بنابراين، تفاوت ميان اسما و صفات تفاوتى اعتبارى است و صفات نيز مانند اسما جلوه‌اى از وجود مطلق و تجلى‌اى از ذات غير متناهى خداست.
[۲۳] از مجموع آنچه عارفان با عبارتهاى گوناگون درباره اسما و صفات ابراز داشته‌اند به دست مى‌آيد كه آنان اسما را تعيّنات و تنزلات ذات از مقام اطلاق ذاتى خويش مى‌دانند
[۲۴] كه از آن در برخى روايات به «خلق اسماء» و در جوامع روايى به «حدوث اسماء»، تعبير شده است.
[۲۵] اسما و صفات از نگاه متكلمان نيز به صورتهايى گوناگون تبيين شده است؛ برخى گفته‌اند: هر آنچه ممكن است به تصور انسان در آيد، چنانچه تصور آن بدون تصور غير و به‌صورت مستقل ممكن باشد ذات، و در غير اين صورت وصف است.
[۲۶] در اين تعريف وصف در برابر ذات قرار داده شده و سخنى از اسم به ميان نيامده است. در تعريف ديگرى براى اسم و صفت آمده است: اسم اعتبار ماهيت است در صورتى كه آن ماهيت
[۲۷] لحاظ گردد؛ مانند آسمان و زمين؛ امّا اگر ماهيتى به صفتى معين موصوف گردد وصف ناميده مى‌شود؛ مانند: خالق، رازق، طويل و قصير.
[۲۸] البتّه چون بازگشت اين سخن به اين است كه همه جوامد اسم باشد و اسم فاعل، اسم مفعول و مانند آنها صفات، چنين بيانى با اصطلاح (جمهور) متكلمان قابل انطباق نيست، زيرا در نظر آنان رازق از اسماى الهى است؛ نه از صفات او، ازاين‌رو بعضى در فرق ميان اسم و صفت بر اين باورند كه اسم آن لفظى است كه چند نوع كاربرد‌دارد: ۱. بر صِرف ذات دلالت مى‌كند؛ مانند: «اللّه»، «رجل» و «انسان». ۲. از ذاتى كه به وصفى متصف است حكايت مى‌كند؛ مانند: «عالم» و «قادر». ۳. بر مبدأ فعل دلالت مى‌كند؛ مانند: «رازق» و «خالق»؛ امّا صفت تنها يك كاربرد دارد؛ يعنى تنها بر مبدأ دلالت مى‌كند، بدون اينكه علامتى بر ذات بوده باشد؛ مانند: علم، قدرت، رزق و خلقت، به همين جهت مى‌توان اسم را محمول قرار داده و آن را بر ذات حمل كرد و گفت: خداوند «عالم» يا «خالق» يا «رحمان» يا «رحيم» است؛ ولى صفت را نمى‌توان محمول قرار داد و گفت: خداوند خلق‌است.
[۲۹] به نظر مى‌رسد تعريفهاى كلامى ياد شده بى‌مناقشه نباشد، زيرا در تعريف اسما و صفات خداون•د در اصطلاح كلام، گاه وارد تعريف صرفى و نحوى اسم و صفت شده و آن دو را نظير جامد و مشتق دانسته‌اند و گاه وارد تعريف حِكمى منطقى آن گشته و تعريفى شبيه تعريف از جوهر و عرض براى آن بيان كرده‌اند. شايد اين بدان جهت باشد كه اساساً بحث اسم و صفت بدون متعلَّق (اللّه) از بحثهاى اصلى كلام محسوب نمى‌شود، بلكه از جمله مبادى و مقدمات آن به شمار مى‌آيد و علوم مربوط ديگر، عهده‌دار تبيين و تعريف آن است، به همين جهت، ذات و صفت در مقدمه علم كلام و در امور عامّه آن بررسى شده است.
[۳۰] از ديگر مباحثى كه متكلمان درباره آن سخن‌گفته‌اند، برترى يكى از اسم و صفت بر ديگرى است. برخى اسم را برتر و اشرف از صفت دانسته و بعضى عكس آن را پذيرفته‌اند و هر كدام براى نظر خويش ادله‌اى آورده‌اند
[۳۱] ؛ امّا با توجه به‌اينكه از نظر برخى محققان فرقى ميان اسم و صفت جز به اعتبار نيست
[۳۲] ، بحث ياد شده مفيد نخواهد بود.
از مقايسه ميان دو ديدگاه عرفان و كلام درباره اسما به دست مى‌آيد كه اسم در عرفان، حقيقتى عينى و خارجى است؛ ولى در كلام وجودى لفظى يا كتبى است و وراى لفظ و كتابت، حقيقتى براى آن متصور نيست، بنابراين، اسم كلامى از منظر عرفان اسم اسم است؛ نه خود اسم.
[۳۳] اسم در ادبيات در برابر فعل و حرف، و از اقسام كلمه به شمار مى‌آيد و با دو ويژگىِ «افاده معنا فى نفسه» و «عدم دلالت بر زمان»، از فعل و حرف متمايز مى‌شود؛ امّا صفت در برابر موصوف و هر دو از اقسام اسم به شمار مى‌آيند.
[۳۴] در مجموع اسم در اصطلاح ادبى اعم از اسم كلامى است و اسم در لغت اعم از اسم نحوى است.
[۳۵] در قرآن غير از لفظ جلاله (اللّه•) كه بنا بر مشهور اسم خاص ذات متعالى خداست، ۱۴۳
[۳۶] اسم ديگر وارد شده كه داراى معناى وصفى است و هر كدام به نوعى، از كمال خداوند حكايت مى‌كند. از اين اسامى ۱۰ مورد به‌صورت غير صريح ذكر شده است: «حافظ» و «وارث» در آيات ۹ و ۲۳ حجر(حجر:۹؛ حجر:۲۳): «اِنّا لَهُ لَحـفِظون» ، «ونَحنُ الورِثون»، «فعّال ما يريد» در ۱۰۷ هود(هود:۱۰۷): «فَعّالٌ لِما يُريد»، «كاتب» و «فاعل» در ۹۴ و ۱۰۴ انبياء(انبياء:۹۴؛ انبياء:۱۰۴): «اِنّا لَهُ كـتِبون»، اِنّا كُنّا فـعِلين»، «مميت» در ۸۰ مؤمنون(مؤمنون:۸۰): «هُوَ الَّذى يُحيى و يُميت»، «كاشف‌الضرّ» و «شفيع» در ۱۷ و ۷۰انعام(انعام:۱۷؛ انعام:۷۰): «لَيسَ لَها مِن دونِ اللّهِ ولِىٌّ ولا شَفيعٌ» ، «فَلا كاشِفَ لَهُ اِلاّ هُوَ» ، «قائم به قسط» در ۱۸ آل‌عمران(آل‌عمران:۱۸): «قائِما بِالقِسط» و «منتقم» در آيه ۱۶ دخان(دخان:۱۶): «اِنّا مُنتَقِمون».
[۳۷] اسامى ديگر كه به صراحت در قرآن آمده و بالغ بر ۱۳۳ اسم است به ترتيب حروف الفبا و با تعداد تكرار هر يك عبارت است از:
۱. «اللّه» ۹۸۰بار، «الاله» ۲۰بار، «الاحد» يك‌بار، «الاوّل» يك‌بار، «الآخر» يك‌بار، «الاعلى» دو‌بار، «الاكرم» يك‌بار، «الاعلم» يك‌بار، «ارحم الراحمين» ۴بار، «احكم‌الحاكمين» دو‌بار، «احسن‌الخالقين» دو‌بار، «اسرع‌الحاسبين» يك‌بار، «اهل التقوى» يك‌بار، «اهل المغفرة» يك‌بار، «الاقرب» ۱۱بار، «الابقى» ۷بار.
۲. «البارى» سه‌بار، «الباطن» يك‌بار، «البديع» دو‌بار، «البَرّ» يك‌بار، «البصير» ۴۲بار.
۳. «التوّاب» ۱۱بار.
۴. «الجبّار» يك‌بار و «الجامع» دو‌بار.
۵. «الحكيم» ۹۰بار، «الحليم» ۱۱بار، «الحىّ» ۵بار، «الحقّ» ۳۳۷بار، «الحميد» ۱۶بار، «الحسيب» سه‌بار، «الحفيظ» سه‌بار، «الحفىّ» يك‌بار.
۶. «الخبير» ۴۲بار، «الخير» ۱۷۶بار، «الخالق» ۹بار، «خلاّق» دو‌بار، «خير الماكرين» دو‌بار، «خيرالرازقين» ۵بار، «خيرالفاضلين» يك‌بار، «خيرالحاكمين» سه‌بار، «خيرالفاتحين» يك‌بار، «خيرالغافرين» يك‌بار، «خيرالوارثين» يك‌بار، «خيرالراحمين» دو‌بار، «خيرالناصرين» يك‌بار، «خيرالمنزلين» يك‌بار.
۷. «ذوالعرش» سه‌بار، «ذوالطول» يك‌بار، «ذوالانتقام» ۴بار، «ذوالفضل العظيم» ۶بار، «ذوالرحمة» دو‌بار، «ذوالقوة المتين» يك‌بار، «ذوالجلال و الاكرام» يك‌بار، «ذوالمعارج» يك‌بار.
۸. «الرحمن» ۵۶بار، «الرحيم» ۲۲۸بار، «الرئوف» ۱۱بار، «الرّب» ۹۷بار، «ربّ العرش» ۶بار، «رفيع الدرجات» يك‌بار، «الرزّاق» يك‌بار، «الرقيب» سه‌بار.
۹. «السميع» ۴۰۴بار، «السلام» يك‌بار، «سريع‌الحساب» ۸بار و «سريع العقاب» دو‌بار.
۱۰. «الشهيد» ۲۰بار، «الشاكر» دو‌بار، «الشكور» ۴بار، «شديد العذاب» يك‌بار، «شديدالعقاب» ۱۴بار و «شديد المحال» يك‌بار.
۱۱. «الصمد» يك‌بار.
۱۲. «الظاهر» يك‌بار.
۱۳. «العليم» ۱۳۷بار، «العزيز» ۸۸بار، «العَفُوّ» ۵بار، «العلى» ۹بار، «العظيم» ۱۴بار، «علام‌الغيوب» ۴بار و «عالم الغيب و الشهادة» ۱۰بار.
۱۴. «الغنىّ» ۱۸بار، «الغفور» ۹۰بار، «الغالب» يك‌بار، «غافر الذنب» يك‌بار و «الغفّار» ۵بار.
۱۵. «فالق الاصباح» يك‌بار، «فالق الحبّ والنوى» يك‌بار، «الفاطر» ۶بار و «الفتّاح» يك‌بار.
۱۶. «القوىّ» ۷بار، «القدّوس» دو‌بار، «القيّوم» سه‌بار، «القاهر» دو‌بار، «القهّار» ۶بار، «القريب» سه‌بار، «القادر» ۱۲بار، «القدير» ۴۵بار، «قابل‌التوب» يك‌بار، «القائم على كل شىء بما‌كسبت» و «القائم» يك‌بار.
۱۷. «الكبير» ۸بار، «الكريم» ۴بار، «الكافى» يك‌بار.
۱۸. «اللطيف» ۷بار.
۱۹. «الملك» ۴بار، «المؤمن» يك‌بار، «المهيمن» يك‌بار، «المتكبّر» يك‌بار، «المصوّر» يك‌بار، «المجيد» دو‌بار، «المجيب» يك‌بار، «المبين» يك‌بار، «المولى» ۹بار، «المحيط» ۵بار، «المقيت» يك‌بار، «المتعال» دو‌بار، «المحيى» دو‌بار، «المتين» يك‌بار، «المقتدر» ۴بار، «المستعان» دو‌بار، «المبدئ» ۱۰بار، «مالك‌الملك» يك‌بار و «المعيد» ۱۰۳بار.
۲۰. «النصير» ۱۱بار و «النور» يك‌بار.
۲۱. «الوهّاب» سه‌بار، «الواحد» ۲۱بار، «الولىّ» ۲۴بار، «الوالى» يك‌بار، «الواسع» ۸بار، «الوكيل» ۱۳بار و «الودود» دو‌بار.
۲۲. «الهادى» ۱۰بار.
افزون بر موارد پيشگفته، برخى آيات مانند ۱۸۰ اعراف(اعراف:۱۸۰)؛ ۱۱۰ اسراء(اسراء :۱۱۰)؛ ۸طه(طه:۸) و ۲۴ حشر(حشر:۲۴) به‌صورت كلى تصريح مى‌كند كه خداوند داراى اسماى‌حسناست: «ولِلّهِ الاَسماءُالحُسنى»؛ امّا صفت براى خداوند گرچه با همين لفظ و ماده به صراحت در قرآن به‌كار نرفته است؛ ليكن در مواردى با جمله فعليه، خداوند به صفاتى وصف شده و در مواردى ديگر خداوند را از اوصافى منزّه دانسته است كه عامه انسانها براى خداوند قائل مى‌شوند: «سُبحـنَهُ وتَعــلى عَمّا‌يَصِفون» (انعام:۱۰۰ ؛ انبياء: ۲۲؛ مؤمنون: ۹۱؛ صافات: ۱۵۹؛ صافات:۱۸۰ ؛ زخرف : ۸۲)؛ ولى با جمله استثنا: «اِلاّ عِبادَ اللّهِ المُخلَصين» (صافّات:۱۶۰) وجود صفاتى را كه انسانهاى برگزيده براى او قائل‌اند تأييد‌كرده است.
با اين حال اين اختلاف نظر در ميان متكلمان هست كه آيا اساساً خداوند داراى اسم يا صفتى هست؟ و آيا از صفات الهى مى‌توان به معنايى پى‌برد؟ برخى نه تنها وجود صفت براى خداوند را نپذيرفته‌اند، بلكه اعتقاد به آن را ناروا و نوعى بدعت پنداشته‌اند.
[۳۸] گروهى نيز درصدد بر آمده‌اند تا آگاه شوند چنين بدعتى از سوى چه كسى بنيان نهاده شده و براى اولين‌بار چه شخصى خداوند را به صفتى موصوف كرده است.
[۳۹] برخى در زمينه وجود اسم و صفت براى خداوند سه قول نقل كرده‌اند: ۱. وجود اسم براى خداوند و عدم وجود صفت براى او. ۲.عكس قول اول. ۳. وجود اسم و صفت براى خداوند. ناقل، خود نظر اخير را پذيرفته و نظر اول را مردود دانسته است. وى نظر دوم را به كسانى نسبت مى‌دهد كه معتقدند حقيقت خداوند براى بشر قابل شناخت نيست و ازاين‌رو اسم ندارد.
[۴۰] برخى عارفان نيز توحيد حقيقى را تنها در سايه نفى صفات از خداوند ميسّر دانسته و معتقدند بازگشت همه صفات حسناى الهى به معانى سلبى است و مراد از آن اوصاف، نفى مقابلهاى آن و سلب نقايص است.
[۴۱] يكى از مشايخ اهل معرفت سخن ياد شده را مايه شگفتى دانسته، مى‌گويد: چگونه مى‌توان صفات ثبوتى را از خداوند نفى كرد، درحالى‌كه نظر عرفا درباره اسما و صفات اين است كه ذات احديت به فيض اقدس در حضرت واحديت تجلّى كرده و در كسوت اسما و صفات ظاهر شده است و ميان ظاهر و مظهر هيچ اختلافى جز به اعتبار نيست.
[۴۲] شايد بتوان گفت اختلاف نظر ياد شده درباره وجود اسم و صفت براى خداوند اهميت چندانى ندارد، زيرا اولاً اغلب متكلمان (اعم از شيعه، معتزله و اشاعره) و فيلسوفان، خداوند را داراى اسم و صفت مى‌دانند؛ از معتزله مانند: ابوالهذيل علاف، ابوعلى و ابوهاشم جبايى.
[۴۳] از اشاعره چون: ابوالحسن اشعرى و پيروان وى.
[۴۴] از شيعه مانند: علامه‌حلى
[۴۵] ، عبدالرزاق لاهيجى
[۴۶] و فاضل مقداد حلى
[۴۷] و از حكماى اسلامى مانند: ابوعلى سينا
[۴۸] ، صدرالمتألهين
[۴۹] و ملاهادى سبزوارى
[۵۰] و از فيلسوفان غرب نيز مانند: باروخ اسپينوزا.
[۵۱] ثانياً و مهم‌تر اينكه در روايات و ادعيه، اسامى بسيارى براى خداوند به‌كار رفته است؛ در برخى روايات
[۵۲] به ۹۹ اسم خداوند و در برخى ديگر
[۵۳] به ۳۶۰ و در دعاى جوشن كبير به ۱۰۰۰ اسم او اشاره شده كه البتّه نشان حصر در اين روايات يافت نمى‌شود.
[۵۴] در برخى روايات خداوند داراى ۴۰۰۰اسم دانسته شده است.
[۵۵] امكان شناخت اسما و صفات الهى:
شناخت و دستيابى به اسما و صفات خداوند برخلاف شناخت ذات وى، ممكن است، گرچه خالى از دشوارى نيست.
[۵۶] انسان به لحاظ نوعى، استعداد شناخت صفات الهى را دارد و به همين مرتبه از ساير موجودات ممتاز مى‌شود
[۵۷] ، چنان‌كه براساس آيه «و عَلَّمَ ءادَمَ الاَسماء...» (بقره: ۳۱؛ بقره ۳۳) آدم ابوالبشر با شناخت اسماى الهى بر فرشتگان فائق آمده است
[۵۸] ، با اين حال در اين زمينه دو نظر عمده وجود دارد: عده‌اى معتقدند شناخت اسما و صفات از توان بشر خارج و امرى ناشدنى است و فقط از آن جهت كه از طريق وحى به ما رسيده بايد به وجود آنها ايمان‌آورد، چنان‌كه در قرآن آمده است: «ءامَنّا بِهِ كُلٌّ مِن عِندِ‌رَبِّنا» (آل‌عمران:۷)، «ءامَنّا بِما‌اَنزَلتَ واتَّبَعنَا الرَّسولَ فَاكتُبنا مَعَ الشّـهِدين» (آل‌عمران: ۵۳) و «تَعلَمُ ما فى نَفسى ولا‌اَعلَمُ ما فى نَفسِك» (مائده: ۱۱۶)، پس فقط بايد درباره صفات و اسماى الهى فرمان برد؛ نه خداوند را با خويش مقايسه كرد و نه به تعطيل صفات معتقد گرديد. برخى مانند غزالى برخلاف سخن پيشين، به نوعى به امكان شناخت صفات و اسماى الهى معتقد شده‌اند. او درباره ادراك اسما و صفات خدا افراد را به دو دسته مقربان و اهل ظاهر تقسيم كرده و براى هر دسته سه مرحله از معرفت را بيان كرده است. درباره اهل ظاهر بر اين باور است كه آنان از ادراك معانى اسماى خداوند عاجز بوده، سه مرحله فهم آنها فقط به شنيدن لفظ و فهم لغوى و اعتقاد به تحقق معناى لغوى كلمه خلاصه مى‌گردد، ازاين‌رو اينان را از نازل‌ترين درجه معرفت برخوردار مى‌داند و سه مرحله معرفت مقربان الهى به اسما وصفات عبارت است از: ۱. مرحله‌اى كه مقربان با ادراك معانى اسماى حق مشتاق اتصاف به صفات او شده، لحظه‌اى آرام ندارند. ۲. مرحله‌اى كه سالك بر اثر انكشاف صفات جلال حق به چنان ادراكى از عظمت مى‌رسد كه تجلّى و اتصاف به آن صفات را در حدّ امكان مى‌طلبد و در اين مرحله تنها مانع اتصاف انسان به صفات حق، معرفت ناقص او يا اشتغال قلب وى به شوقى جز اين اشتياق است. ۳. مرحله دستيابى به اسما و صفات حق و آراستگى به اخلاق الهى كه در نتيجه به مقام انسان ربانى و بنده حقانى واصل گشته و در ملأ اعلى با فرشتگان مقرب خداوند رفيق مى‌شود، از اين‌رو غزالى باب معرفت را گشوده دانسته، گسترش شناخت حق را به پيمودن راه سلوك در باب اسما و صفات مربوط مى‌داند و معتقد است كه هيچ‌گاه معرفت به درجه و حدّى محدود نگشته، به تفاوت اهل معرفت درجات نيز متفاوت خواهد‌بود.
[۵۹] توقيفيت اسما و صفات الهى:
پس از اذعان به اصل وجود اسما و صفات براى خداوند متعالى و به‌كار رفتن آن در متون دينى از وحى و سنت
[۶۰] ، همواره اين بحث در ميان متكلمان، فقيهان و مفسران مطرح بوده و هست كه آيا مى‌توان خداوند را به هر اسمى ناميد، يا به هر وصفى موصوف كرد؟ يا اينكه در اسما و صفات الهى بايد به آنچه در قرآن و سنت آمده و از سوى شارع مجاز شمرده شده بسنده كرد؟ البتّه توقيفيت در نزد همگان به يك معنا نيست، چنان كه اسم و صفت نيز در نظر آنان مفهوم واحدى ندارد. اهل معرفت كه قائل به توقيفيت اسما و صفات هستند مرادشان از اسم همان ذات به همراه تعينات و از صفت همان تعينات است.
[۶۱] منظور آنان از توقيفيت آن است كه هر اسمى از اسماى الهى به سبب تجلى خاص خود در جايگاه مخصوص خود قرار داشته، از كمالى خاص حكايت مى‌كند؛ امّا لفظى كه از معنا حكايت كند عارفان آن را «اسم الاسم»
[۶۲] ، يا «اسم اسم الاسم»
[۶۳] مى‌دانند. توقيفيت به اين معنا اصطلاح خاص اهل معرفت و در ميان آنان پذيرفته شده و شايع است؛ امّا توقيفيت در نزد ديگران، به اين معنا كه كاربرد هر لفظى به عنوان اسم يا صفت براى خداوند متعالى به اجازه شارع وابسته باشد از جمله مباحث مهم خداشناسى است و از آنجا ناشى شده كه بشر با شناخت محدود خود چگونه مى‌تواند از پيش خود نامى را بر خداوند نهاده، يا او را به وصفى متصف كند، به‌گونه‌اى كه در همان حال شأن و منزلت خداوندى را رعايت كرده، او را در حد جسم تنزل ندهد و گرفتار تشبيه و تجسيم نگردد. اينجاست كه برخى دانشمندان اسلامى، از متكلمان و فقيهان و مفسران آن را پذيرفته
[۶۴] و برخى آن را ردّ كرده‌اند.
[۶۵] برخى نيز مانند امام الحرمين جوينى به توقف قائل‌اند.
[۶۶] برخى از قائلان به توقيفيت برآن‌اند كه در اسما و صفات بايد تنها به آنچه در قرآن و سنت آمده و شارع آن را مجاز شمرده اكتفا كرد.
[۶۷] برخى ديگر افزون بر آن معتقدند در همين محدوده نيز نمى‌توان همه اسمايى را كه خداوند براى خود به‌كار برده درباره وى به‌كار گرفت، بلكه تنها مى‌توان اسمايى را كه دربردارنده نقصى براى خدا نيست و نشانه عظمت و جلال خداست درباره او به‌كار برد
[۶۸] ؛ مثلاً گرچه خداوند با جملات «اَللّهُ يَستَهزِئُ بِهِم» (بقره:۱۵)، «يُضِلُّ مَن يَشاء» (رعد: ۲۷)، «نَحنُ نَقُصُّ عَلَيكَ اَحسَنَ القَصَص» (يوسف: ۳) و «قُلِ اللّهُ يُفتيكُم» (نساء: ۱۲۷) استهزا، اضلال، قصه گفتن و فتوا دادن را به خود نسبت مى‌دهد؛ امّا چون انتزاع اسمهايى مانند استهزاگر، گمراه كننده، قصه گو و فتوا دهنده از جملات ياد شده و به‌كارگيرى آنها درباره خداوند عرفاً موهم نوعى نقص و وهن است نمى‌توان خداوند را با اين اسامى ياد كرد.
[۶۹] برخى بر توقيفيت چنين استدلال كرده‌اند كه اين مطلب اجماعى است كه ما حق نداريم رسول‌خدا را به نامى بخوانيم كه نه خدا او را به آن نام خوانده و نه خود رسول خدا. حتى حق نداريم هيچ انسانى را به نامى جز نامى كه دارد بخوانيم، پس در مورد خداى متعالى به طريق اولى نمى‌توان چنين كارى كرد.
[۷۰] قائلان به توقيفيت براى اثبات مدعاى خود گاهى به اين آيات تمسك مى‌كنند: «اَتُجـدِلونَنى فى اَسماء سَمَّيتُموها اَنتُم وءاباؤُكُم مانَزَّلَ اللّهُ بِها مِن سُلطـن» (اعراف:۷۱)، «ما تَعبُدونَ مِن دونِهِ اِلاّ اَسماءً سَمَّيتُموها اَنتُم وءاباؤُكُم ما اَنزَلَ اللّهُ بِها مِن سُلطـن» (يوسف:۴۰)
[۷۱] ، «ولِلّهِ الاَسماءُ الحُسنى فادعوهُ بِها» (اعراف:۱۸۰)
[۷۲] در دو آيه نخست خداوند مى‌فرمايد: جدال شما با من و نيز پرستش شما درباره اسمهايى است كه شما و پدرانتان از پيش خود <[بر بتها] نهاده‌ايد و هرگز از جانب خداوند بر آن حجتى نداريد. آيه اخير به قرينه الف و لام عهد «الاَسماءُ الحُسنى» خداوند را داراى اسماى حسنايى مى‌داند كه تنها با همان اسما بايد وى را خواند و تجاوز از حد ياد شده نوعى الحاد (كجروى) در اسماى الهى است. گاهى در اثبات توقيفيت به رواياتى از اين قبيل استدلال مى‌شود: روايتى كه اسماى الهى را منحصر در 99 اسم مى‌داند [84]، يا رواياتى با اين مضمون كه خداوند برتر از آن است كه بتوان به كنه ذات او دست يافت [85]، يا اينكه از آنچه در قرآن آمده تجاوز نكن.[86] در مقابل، محققان با ناتمام دانستن استدلالهاى قرآنى و روايى ياد شده، قول به توقيفيت را فاقد دليل دانسته، به عدم توقيفيت اسما و صفات معتقد گشته‌اند. از نظر آنان آيات 71 اعراف(اعراف:71) و 40يوسف(یوسف:40) تنها به نفى كفر و بت‌پرستى و نيز تقبيح نامگذارى بتها به نام خداوند نظر دارد و اشاره‌اى به توقيفى بودن اسما ندارد و آيه 180اعراف(اعراف:180) با توجّه به اينكه الف و لام در آن (الاسماء الحسنى) براى استغراق و عموم است (نه عهد) گرچه همه اسماى حسنا را تنها براى خدا مى‌داند؛ ولى هرگز اشاره‌اى ندارد كه همه اين اسما در قرآن آمده است؛ امّا روايات ياد شده نيز بر توقيفيت دلالت ندارد و گذشته از اينكه خود اين روايات در گزارش تعداد و نوع اسما با يكديگر اختلاف دارد در تعارض با رواياتى است كه خداوند را با اسامى ديگرى ياد كرده و آن اسامى را درباره او به‌كار برده است.[87] به گفته برخى نظريه توقيفيت، فاقد دليل نقلى و برهان عقلى است و آنچه براى اثبات آن اقامه شده دليلى خطابى، اقناعى و استحسانى است و مقتضايش اين است كه رعايت ادب و اخلاق در به‌كارگيرى اسمهايى براى خداوند است كه در لسان شرع وارد شده باشد؛ ولى دلالت ندارد كه رعايت نكردن آن از جهت شرعى حرام بوده، گناه درپى داشته باشد.[88] برخى به اين نكته توجّه داده‌اند كه بايد درباره توقيفيت، ميان اسما و صفات فرق گذاشته شود و اين اسم است كه به‌كار بردن آن درباره خداوند وابسته و محدود به اذن شارع و بودن آن در متون وحى و سنت است؛ امّا در مقام معرفت و شناخت خداوند وصف كردن او به صفتى كه هيچ گونه كمالى را از او نفى نكند و نقصى را به او نسبت ندهد مانعى ندارد.[89] گفته شده اين فرق به اين جهت است كه نامگذارى از نوعى ولايت نامگذار بر ناميده حكايت مى‌كند، چنان كه در عرف، اين ولىّ فرزند است كه براى او نامى برمى‌گزيند.[90]
وجود هر چيزى از جمله خود انسان به بركت اسما و صفات الهى است، ازاين‌رو آدمى با گشودن چشم خود جمال و جلال خدا را مشاهده مى‌كند و خود را با اسما و صفات بيكران او با همه و همه چيز را با هم در ارتباط مى‌بيند و همه چيز را عين ربط و تعلّق به او مى‌داند.
[۷۳] اين حقيقت كمال، در هر چيزى سارى و جارى است، از اين‌رو ادب اقتضا مى‌كند كه آدمى و به ويژه اهل معرفت در اطلاق الفاظِ اسما و صفات، كمال احتياط را از خود نشان دهند
[۷۴] و اطلاق الفاظى را كه در صفات كونيه توغل دارد بر خداى متعالى به هيچ وجه سزاوار ندانند، چنان‌كه در ميان حواس پنج‌گانه ظاهر، سه قوه لامسه و شامّه و ذائقه را كه به شدت در ماده كونيّه متوغل است، بر خداوند اطلاق نكنند، گرچه او را به همه ملموسات و مشمومات و مذوقات عالم مى‌دانند و همه را به اضافه اشراقيه نوريّه شئونات و ظهورات و روابط صرف آن حقيقت صرف مى‌بينند و چون سمع و بصر را در مرتبه و درجه به دور از ماده مى‌بينند بر خداى متعالى اطلاق مى‌كنند.
[۷۵] برخى از محققان يادآور شده‌اند كه بحثهاى ياد شده در ردّ توقيفيت از نگاه تفسيرى است؛ امّا بررسى مسئله از ديدگاه فقهى را علم فقه بر عهده دارد و مقتضاى احتياط در دين، در اطلاق اسمى بر خداوند با عنوان نامگذارى براى وى، اكتفا به نامهايى است كه در شرع مقدس وارد شده؛ امّا مجرد اطلاق بدون تسميه امر مهمى نيست.
[۷۶] اشتراك يا ترادف در اسما و صفات الهى:
اين سؤال همواره در ميان مفسران و اهل معرفت مطرح بوده است كه آيا اسما و صفات الهى مترادف است يا نه؟ به‌طور مثال، آيا ميان اسمهايى مانند: «كبير» و «عظيم»، «عليم» و «خبير»، «خالق» و «بارى»، «قادر» و «مقتدر» و مانند آن ترادف وجود دارد يا اينكه هريك از اين الفاظ از ويژگى خاصى حكايت مى‌كنند؟
گروهى قول به ترادف را مردود دانسته‌اند، زيرا واضح است كه تعدّد و تفاوت اسما تنها به لحاظ معنا مفيد است، و اختلاف شكلى الفاظ به هيچ وجه نمى‌تواند تعدّد و تفاوت را به‌صورت مفيد توجيه كند. ديگر آنكه فضيلت اسماى حق تبارك و تعالى تنها ازاين‌روست كه هر يك از آنها نوعى كمال خاص را القا مى‌كند. حال اگر اسمى معناى خاصى نداشته باشد، و صرف لفظ به شمار بيايد هيچ فضيلتى براى آن نيست، ازاين‌رو اگر براى يك معنا هزاران لفظ وضع شود به هيچ وجه فضيلت آن افزوده نخواهد شد، به هر حال بعيد است كه ۹۹ اسم خداوند كه در روايات متواتر آمده و مورد استناد بسيارى از متكلمان نيز واقع شده، از تكرار و ترادف برخوردار باشد
[۷۷] ، ازاين‌رو بسيارى از دانشمندان كوشيده‌اند براى الفاظ به ظاهر مترادف معانى متفاوتى ذكر كنند؛ به‌طور مثال، بر اساس نظريه كسانى كه به ترادف قائل نيستند معانى «غافر»، «غفور» و «غفار» با يكديگر متفاوت است؛ «غافر» تنها بر مغفرت دلالت مى‌كند؛ اما «غفور» كثرت مغفرت را رسانده، در مواردى استفاده مى‌شود كه كثرت گناه مورد نظر باشد، و «غفار» در مواردى به‌كار مى‌رود كه كثرت مغفرت نسبت به گناهان بسيار، آن هم به‌طور مكرر مورد نظر باشد، بر اين اساس، اگر فرد گناهكار يك بار آمرزيده شود،وتكرار در آمرزش بر حسب تكرار گناه انجام نپذيرد استعمال اسم «غفّار» مناسب نيست.
[۷۸] نمونه ديگر تفاوتى است كه ميان اسم «عليم» و «خبير» بيان مى‌شود، به اين صورت كه عليم تنها به اصل علم و آگاهى بر امور دلالت مى‌كند؛ اما «خبير» به معناى آگاهى بر امور باطنى و علم به جزئيات و مصالح آن است.
[۷۹] با اين حال مواردى يافت مى‌شود كه پى بردن به تفاوت ميان آنها بسيار دشوار است؛ مانند دو اسم «كبير» و «عظيم»، با اينكه به دليل عدم جواز گفتن «اللّه اعظم» به جاى «اللّه اكبر» در نماز به اجمال مى‌دانيم ميان اين دو تفاوتى هست؛ ليكن نمى‌توان تفاوت دقيق ميان اين دو را مشخص كرد، گرچه با كمك حديث قدسى: «الكبرياء ردائي والعظمة إزاري» مى‌توان تا حدودى به تفاوت ميان آن دو پى برده و گفت كبريايى برتر از عظمت است
[۸۰] و شايد كبريا بيانگر عظمت ظاهرى و عظمت، اشاره به بزرگى باطنى باشد، زيرا ردا لباس رويى و ازار لباس زيرين‌است.
بنابراين، پى بردن به تفاوت برخى‌اسماى مشابه، بسى دشوار به نظر مى‌رسد؛ اما قرار داشتن هر يك در موقف خاص و حكايت هر كدام از تجلى مخصوص خداوند بيانگر وجود تمايز ميان آنهاست.
برخى محققان درباره اسماى الهى بر اين عقيده‌اند كه نه الفاظ آنها مترادف است، و نه مفاهيم آنها متحد، بلكه الفاظ همچون مفاهيم آنها متغاير است؛ ولى مصاديق همه آنها به يك وجود موجود است، به‌طورى كه آن حقيقت بسيط محض با حفظ حيثيت اطلاقيه، به دور از هرگونه تغيير و تبيين، منشأ انتزاع نمادين آن اوصاف كمال است، چنان‌كه منشأ انتزاع مفهوم موجود است؛ يعنى ذات واجب بعينه «موجود» و بذاته «علم» و بنفسه «قدرت» و بتمامه «حيات» است.
[۸۱] [۸۲] لسان‌العرب، ج۶، ص۳۸۱، «سما».
[۸۳] نمونه، ج۱، ص۲۰.
[۸۴] مفردات، ص۴۲۸؛ لسان‌العرب، ج۶، ص۳۸۱ـ۳۸۲، «سما».
[۸۵] قاموس قرآن، ج۳، ص۳۲۸.
[۸۶] قاموس قرآن، ج۳، ص۳۲۸؛ لسان‌العرب، ج۶، ص۳۸۱، «سما».
[۸۷] لسان‌العرب، ج۶، ص۳۸۱ـ۳۸۲، «سما».
[۸۸] مجمع‌البيان، ج۱، ص۹۰.
[۸۹] مفردات، ص۸۷۳، «وصف».
[۹۰] لسان‌العرب، ج۱۵، ص۳۱۵، «وصف».
[۹۱] لسان‌العرب، ج۱۵، ص۳۱۵، «وصف».
[۹۲] التحقيق، ج۱۳ـ۱۴، ص۱۲۳، «وصف».
[۹۳] تفسير صدرالمتالهين، ج۴، ص۴۲؛ شرح‌فصوص‌الحكم، ص۴۴.
[۹۴] تفسير صدرالمتالهين، ج۴، ص۴۲.
[۹۵] شرح دعاى سحر، ص۸۱؛ تسنيم، ج۱، ص۳۰۶.
[۹۶] شرح فصوص الحكم، ص۴۴.
[۹۷] تحرير تمهيد القواعد، ص۱۵۰.
[۹۸] الميزان، ج۸، ص۳۵۲؛ نقدالنصوص، ص۸۴.
[۹۹] تحرير تمهيد القواعد، ص۴۰۴ـ۴۰۵.
[۱۰۰] الرسائل التوحيديه، ص۵۴.
[۱۰۱] الكافى، ج۱، ص۱۱۲.
[۱۰۲] كشف الفوائد، ص۶۳.
[۱۰۳] شرح اسماء اللّه الحسنى، ص۳۱.
[۱۰۴] مفاهيم القرآن، ج۶، ص۳۳.
[۱۰۵] كشف الفوائد، ص۶۳.
[۱۰۶] شرح اسماء الله الحسنى، ص۳۱.
[۱۰۷] الميزان، ج۸، ص۳۵۲.
[۱۰۸] تفسير صدرالمتالهين، ج۴، ص۴۲؛ تسنيم، ج۱، ص۳۰۶.
[۱۰۹] مبادى العربيه، ج۲، ص۱۰۴.
[۱۱۰] شرح اسماءالله الحسنى، ص۳۰ـ۳۱؛ الموسوعة‌الذهبيه، ج۴، ص۵۵۸.
[۱۱۱] مفاهيم القرآن، ج۶، ص۱۰۵.
[۱۱۲] الرسائل التوحيديه، ص۳۶ـ۳۷؛ بحارالانوار، ج۴، ص۱۸۶؛ الدرالمنثور، ج۳ ص، ۶۱۳ـ۶۱۴.
[۱۱۳] الفصل، ج۲، ص۱۲۰.
[۱۱۴] مقالات الاسلاميين، ج۱، ص۲۴۴ـ۲۸۴؛ الفصل، ج۲، ص۱۲۱.
[۱۱۵] شرح اسماء الله الحسنى، ص۲۶ـ۳۵.
[۱۱۶] شرح توحيد صدوق، ج۱، ص۱۱۶.
[۱۱۷] مصباح‌الهدايه، ص۲۲ـ۲۷؛ چهل حديث، ص۶۱۰.
[۱۱۸] مذاهب الاسلاميين، ج۱، ص۱۴۷ـ۱۴۸؛ مقالات الاسلاميين، ص۲۴۴ـ۲۴۵.
[۱۱۹] شرح المقاصد، ج۴، ص۶۹؛ كشف المراد، ص۳۹۵؛ الملل و النحل، ج۱، ص۹۵.
[۱۲۰] كشف المراد، ص۳۹۵.
[۱۲۱] سرمايه ايمان، ص۵۱.
[۱۲۲] اللوامع الالـهيه، ص۱۳۰ـ۱۳۲.
[۱۲۳] المبدأ و المعاد، ص۸۵ـ۸۶.
[۱۲۴] اسفار، ج۶، ص۱۳۳ـ۱۴۳.
[۱۲۵] شرح منظومه، ص۵۴۳.
[۱۲۶] اخلاق، ص۱۳ـ۶۴.
[۱۲۷] التوحيد، ص۱۹۴؛ الخصال، ص۵۹۳؛ سنن الترمذى، ج۵، ص۱۹۲.
[۱۲۸] الكافى، ج۱، ص۱۱۲؛ التوحيد، ص۱۹۰.
[۱۲۹] الميزان، ج۸، ص۳۶۳.
[۱۳۰] عوالى اللئالى، ج۴، ص۱۰۶؛ كلمه عليا، ص۲۹.
[۱۳۱] المظاهر الالهيه، ص۱۵ـ۱۷.
[۱۳۲] اسماء و صفات حق، ص۳۴.
[۱۳۳] المظاهر الالهيه، ص۳۵.
[۱۳۴] المقصد الاسنى، ص۳۷؛ المقصد الاسنى، ص۴۱.
[۱۳۵] التوحيد، ص۱۹۴؛ الخصال، ص۵۹۳؛ سنن الترمذى، ج۵، ص۱۹۲ـ۱۹۳.
[۱۳۶] تحرير تمهيد القواعد، ص۱۴۹ـ۱۵۰؛ تحرير تمهيد القواعد، ص۴۰۵؛ شرح فصوص الحكم، ص۴۴؛ شرح دعاى سحر، ص۸۱.
[۱۳۷] تفسير صدرالمتالهين، ج۴، ص۴۲.
[۱۳۸] كلمه عليا، ص۴، ۳۹؛ تسنيم، ج۱، ص۳۰۶.
[۱۳۹] شرح اسماء الله الحسنى، ص۳۹ـ۴۰؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۳۴۴ـ۳۴۵؛ نفحة الروح، ص۵۳ـ۵۴.
[۱۴۰] شرح المقاصد، ج۴، ص۳۴۳؛ شرح المواقف الايجى، ج۸، ص۲۱۰؛ كشف‌المراد، ص۴۱۱ـ ۴۱۳.
[۱۴۱] شرح المقاصد، ج۴، ص۳۴۴ـ۳۴۵.
[۱۴۲] شرح‌المواقف الايجى، ج۸، ص۲۱۰ـ۲۱۷؛ شرح اسماء الله الحسنى، ص۳۶.
[۱۴۳] كلمه عليا، ص۲۲ـ۲۳.
[۱۴۴] مجمع‌البيان، ج۴، ص۷۷۳؛ مجمع‌البيان، ج۵، ص۳۱۷؛ كلمه عليا، ص۲۰ـ۲۱.
[۱۴۵] شرح اسماء الله الحسنى، ص۴۳.
[۱۴۶] پيام قرآن، ج۴، ص۳۹ـ۴۰.
[۱۴۷] مجمع‌البيان، ج۴، ص۷۷۳.
[۱۴۸] التوحيد،، ص۱۹۴؛ الخصال، ص۵۹۳.
[۱۴۹] الكافى، ج۱، ص۱۰۲.
[۱۵۰] الكافى، ج۱، ص۱۰۲.
[۱۵۱] الميزان، ج۸، ص۳۴۳ـ۳۴۴؛ لميزان، ج۸،ص۳۵۹؛ الرسائل‌التوحيديه، ص۵۷ـ۵۸.
[۱۵۲] كلمه عليا، ص۱۴ـ ۱۶؛كلمه عليا، ص۵۸ـ۶۱؛ نفحة الروح، ص۵۳ـ۵۴.
[۱۵۳] تحرير تمهيد القواعد، ص۱۵۱،تحرير تمهيد القواعد، ص۴۱۸؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۳۴۵.
[۱۵۴] كلمه عليا، ص۲۱؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۳۴۵.
[۱۵۵] كلمه عليا، ص۵۲.
[۱۵۶] نفحة الروح، ص۵۳ـ۵۴.
[۱۵۷] كلمه عليا، ص۵۴.
[۱۵۸] الميزان، ج۸، ص۳۵۸ـ۳۵۹.
[۱۵۹] اسماء و صفات حق، ص۴۳.
[۱۶۰] اسماء و صفات حق، ص۴۳.
[۱۶۱] الرسائل التوحيديه، ص۴۸؛ الميزان، ج۱۰، ص۱۳۹؛ علم‌اليقين، ج۱، ص۱۵۰.
