تثلیث در کلام خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اسلام در مواجهه نخست خود با مسیحیت جزیرة العرب ، در واقع با مسیحیتی متفاوت با جریان رسمی آن مواجه شد، مسیحیتی که عموماً بر فرهنگ شفاهی استوار بود (گاردیه و قنواتی ، ج۱، ص۵۶). در زمان ظهور پیامبر اکرم ، یعقوبیان و نسطوریان و قبطیان مخالف با فرهنگ یونانی ، که بعضاً بددین و بدعتگذار هم محسوب می‌شدند، در شام و مصر حضور داشتند. مسیحیت موجود در مکه احتمالاً به عقاید نسطوریان نزدیک‌تر بود (وات ، ص۱۶).
پس از ظهور اسلام و به دنبال فتح شام ، مسلمانان مستقیماً با اندیشه الاهیاتی مسیحی و نمایندگان برجسته مسیحیت روبرو شدند و به دنبال آن با صورت‌بندی شورایی تثلیث آشنا گردیدند. بنا بر این صورت‌بندی ، پدر و پسر و روح برابر و هریک از آنها خدای‌اند. این سه ، «شخص » یا «اُقنوم »اند و جوهر یا ذات ، میان آنها مشترک است . مناظره یوحنای دمشقی (متوفی ح ۱۳۷) پیش از سال ۱۳۷ و اشاراتی در تفسیر مُقاتل بن سلیمان (متوفی ۱۵۰) که سه بار از عقاید نسطوریان و یعقوبیان و مَلْکانیان (پیروان کلیسای بیزانس مسیحی ) یاد کرده (نویا، ص۳۷) و نیز مناظره تیموتی اول (اسقف نسطوریان ) با مهدی عباسی در حدود سال ۱۶۵ ، دلالت بر این آگاهی دارد.
تلقی دقیق مسلمانان از تثلیث ، در ردّیه‌های به جا مانده از اوایل قرن سوم نیز منعکس است . در این قرن ، اناجیل و تورات را ظاهراً مسیحیان مناطقِ اسلامی به عربی ترجمه کردند. بعلاوه ، نگرش عالمان مسلمان قرن سوم به تثلیث را در مباحث فِرَق گوناگون کلامی در باب واقعیت داشتن صفات یا نفی آن می‌توان شناخت .
در قرن چهارم ، بیشتر معارضه جویی‌ها علیه مسیحیت و تثلیث ، خواه از سوی اشعریانی چون ابوبکر باقلاّنی (متوفی ۴۰۳) خواه از سوی معتزلیانی چون قاضی عبدالجبار (متوفی ۴۱۵)، تحت تأثیر مباحث قرن سوم بوده است.
در متون متأخرتر همچون الفِصَل ابن حزم (متوفی ۴۵۶) و الملل و النحل شهرستانی (متوفی ۵۴۸)، وقوف کامل‌تری بر افکار و فرق مسیحی مشهود است . ابن حزم و شهرستانی همراه با بیان عقاید ملکانیان و نسطوریان و یعقوبیان (تک طبیعتی‌ها)، به دو فرقه مطرود و بددین سَبالوسیه (منسوب به سابلیوس ) که تفاوت پدر و پسر را تنها در نام می‌دانستند و آریانیست‌ها (پیروان آریوس ) که به خدای واحد و عیسای مخلوق اعتقاد داشتند، اشاره کرده‌اند (شهرستانی ، ج۱، ص۲۲۶ـ ۲۲۸؛ابن حزم ، ج۱، ص۱۰۸ـ۱۱۰).
احتجاجات مسلمانان و مسیحیان درباره تثلیث . از همان آغاز فتوحات اسلامی در اوایل قرن نخست هجری ، رویارویی‌های فرهنگی و کلامی اسلام و مسیحیت نیز آغاز شد. اگر از روایتِ حاوی مناظره پیامبربا عالمان مسیحی درباره عیسی و اتحاد او با خدا (مجلسی ، ج۹، ص۲۵۷ـ۲۶۱) صرف نظر کنیم ، تقریباً هیچ مناظره‌ای به طور کامل از سده نخست گزارش نشده است . به همین جهت نیومن در مجموعه متون ترجمه شده‌ای که از مناظرات مسلمانان و مسیحیان سه قرن نخست فراهم ساخته ، از قرن اول فقط دو مطلب آورده است : گزارشی از مناظره یوحنای اول (اسقف یعقوبیان ) با عمروعاص در سال ۲۴ و پاسخ مکتوب لِئوی سوم ، امپراتور روم ، به عمربن عبدالعزیز در حدود ۱۰۱ . از همین اسناد اندک هم بخوبی برمی‌آید که در این دوره شناخت و دانش طرفین نسبت به یکدیگر اندک و ناقص بوده ، زیرا هنوز اناجیل به عربی ترجمه نشده بوده است . به هرحال ، طرف مسلمان در هر دو مناظره ، در باب تثلیث بیشتر اعتقاد به الوهیت عیسی را نقد می‌کند، با این پرسش : «چگونه ممکن است خداوند در رحم زنی و در میان خون و گوشت و چرک جای گیرد؟». در این قرن برخوردها نوعاً با استناد طرفین به کتاب آسمانی خود صورت می‌گرفت . مسلمانان با استناد به آیاتی که در آنها اعتقاد به خدا بودن مسیح نکوهش و باوری مشرکانه معرفی شده (توبه:۳۰؛ توبه:۳۱ ) مسیحیان را مشرک می‌خواندند و در مقابل ، مسیحیان در صدد نفی تهمت شرک برمی‌آمدند و مسلمانان را متهم می‌کردند به اینکه مثله کننده خدا (جداکننده کلمه و روح از او) هستند .
در اوایل قرن دوم مناظرات و مجادلات ، صبغه کلامی و احتجاجی بیشتری یافت . مناظره فرضی یوحنای دمشقی با گرایش ملکانی و مناظره تیموتی اول با مهدی عباسی در حدود ۱۶۵، نمونه‌های شاخصی در این زمینه‌اند. یوحنای دمشقی هم در مناظره فرضی مسلمان و مسیحی هم در فصل اول کتاب معین المعرفه با عنوان «فی التوحید و التثلیث » (گاردیه و قنواتی ، ج۱، ص۳۱۸ـ۳۱۹)، با استناد به تعبیر قرآنیِ «کلمة اللّه » در مورد عیسی علیه السلام ، کوشیده است که به اِشکال «کثرت در الوهیت » پاسخ گوید . اصرار معتزلیان بر نفی قدیم بودن قرآن ، که «کلام اللّه » است ( توبه : ۶)، واکنشی در برابر اعتقاد مسیحیان به الوهیت مسیح و شاهد آوردن آنان از قرآن بوده است. مضاف بر این ، یوحنای دمشقی در عبارت مهمی ، «کلمه » و «روح » را با عقل و حیات الاهی یکسان دانسته است.
این اولین تلاش فردی مسیحی برای تطبیق دادن اقانیم با صفات الاهیِ مورد قبول مسلمانان بوده است . در مناظره تیموتی و مهدی عباسی ، طرفین بیشتر به مباحث استدلالی و عقلی پرداخته‌اند. خلیفه واقعاً در پی فهم آن بوده که چگونه مسیحیان ، تثلیث و توحید خداوند را با هم جمع می‌کنند و تیموتی کوشیده است که سازگاری میان این دو آموزه را از طریق تمثیل‌هایی به اثبات برساند، از جمله با این تمثیل که یک پادشاه با کلام و روح خود که از او جدایی ناپذیرند، «یک » پادشاه است نه سه پادشاه ، یا خورشید با روشنی و گرما سه خورشید نیست ، بلکه یک خورشید است. این تمثیل‌ها و موارد متعدد مشابه ( ولفسون ، ص۳۱۷ـ ۳۵۸؛ ولفسون ، ص۳۷۰) یادآور روش آبای کلیسا در توضیح تثلیث و تلاش آنان برای جمع میان حقیقی انگاشتن اشخاص تثلیث و یگانگی خداست ، اما بنا بر موازین منطقی این نوع استدلال اعتبار و حجیتی ندارد و حتی نوعی مغالطه نیز محسوب می‌شود، هرچند از باب تشبیه معقول به محسوس می‌تواند کاربرد تعلیمی داشته باشد. بعلاوه روشنی و گرما دو قوه خورشید و عَرَض‌اند و اگر پسر و روح نیز چنین نسبتی با ذات الاهی داشته باشند دیگر نمی‌توان آنها را شخص یا اقنوم خواند.
در قرن سوم و خصوصاً در دوره مأمون عباسی (۱۹۸ـ ۲۱۸) و همراه با ورود فلسفه به عالم اسلام ، به عنوان شاخه جداگانه‌ای از دانش ، و نیز با معادل یابی برای اشخاص تثلیث ( جوهر برای "substance" و کلمه سریانی اقنوم برای "hypostasis" ) احتجاجات ، محتوا و سطح عالی‌تری یافت و با تمرکزی افزون‌تر بر تمایز و کثرت در الوهیت صورت گرفت . اولین محاجه در قرن سوم ، در حدود ۲۱۰ میان عبدالمسیح بن اسحاق کِندی از فرقه نسطوریان و عبداللّه بن اسماعیل هاشمی شکل گرفت . استدلال‌های عبدالمسیح در تأیید تثلیث مشابه استدلال‌های اسقف تیموتی است .
این عبدالمسیح با ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی ، متوفی ح ۲۶۰، نسبتی ندارد). در این قرن علی بن رَبَّن طبری ــ که مسیحی اسلام آورده‌ای بود ــ در کتاب الدین و الدوله (تألیف در حدود ۲۴۰)، ابوعثمان عَمرو بن بحر جاحظ معتزلی (متوفی ۲۵۴) در الرّدّ علی النصاری ' ، و فضل بن شاذان نیشابوری عالم و محدّث بزرگ شیعه (متوفی ۲۶۰) در الرّدّ علی المثلِّثة ، احتجاجاتی در رد عقاید مسیحیان و آموزة تثلیث تدوین کردند. در اواسط قرن سوم و خصوصاً در قالب سه مجادله مکتوب فلسفی و کلامی ، مباحث از غنای نظری شایان توجهی برخوردار شد. اولین آنها کتابی است با عنوان الرّدّ علی النصاری ' نوشته قاسم بن ابراهیم الرَّسی ، امام زیدیه (متوفی ح ۲۵۰)، هرچند در باب اصالت کتاب و انتساب آن به وی تردیدهایی وجود دارد. در این کتاب بحث اصلی نفی الوهیت مسیح است . نویسنده اولاً با بررسی منصفانه و منظم انجیل متّی در مقام اثبات این ادعاست که آموزة تثلیث ، از تفسیرهای نابجا به مسیحیت راه یافته است ؛
مثلاً کلمه «پسر» را که برای تحبیب به کار رفته به معنای فرزند نَسَبی دانسته‌اند. او در ادامه بحث ، اقانیم را «اشخاص » و افرادی مستقل در نظر گرفته است که در عین تمایز، سرشت و طبیعت واحد دارند و چون عنوان «پدر» و «پسر» از نوعی عملِ ایجاد انتزاع می‌شود، ناگزیر حاکی از نسبت تضایف و نیز نسبت امکانی است که با واقعیتِ ازلی خدا در تضاد است . یحیی بن عدی ، با تلقی اقانیم به منزله اشخاص مستقل و بالنتیجه قول به سه خدا و سه مقام الوهی ، مخالفت کرده و آن را عقیده برخی فرقه‌های بدعتگذار مسیحی دانسته است (ولفسون ، ص۳۶۰ ـ۳۶۱).
دومین کتاب نیز الرّدّ علی النصاری ' نام دارد که نوشته ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی مشهور به فیلسوف عرب است . کندی را اولین فردی می‌دانند که از مبادی و مفاهیم ارسطویی در جهت نقد و نقض تثلیث سود جسته است (آلوسی ، ص۴۱۱). براهین او در رد تثلیث ، تنها از طریق پاسخ یحیی بن عدی و ردّیه او (آلوسی ، ص۴۱۱ـ۴۱۲) نزد ما شناخته شده است . کندی از قول همه فرقه‌های ملکانی و نسطوری و یعقوبی آورده که از نظر آنان سه اقنوم یک جوهر بیش نیستند، سپس به آنان اعتراض کرده که آموزه تثلیث مستلزم ترکیب است و مرکّب قطعاً ازلی و قدیم نیست . استدلال او چنین است : هر اقنوم یک فرد است و هر اقنوم با «خاصه »اش از دیگر اقنوم‌ها باز شناخته می‌شود؛
به این ترتیب ، همه اقنوم‌ها به اشتراک معنوی دارای «جوهر»اند و هریک از آنها علاوه بر آن ، یک خاصیت قدیم تمایزبخش («خاصه ») دارند. پس اقنوم ترکیبی است از جوهر که جامع مشترک میان آن‌هاست و یک خاصه . از طرفی ، هر مرکّبی معلول است و هیچ معلولی قدیم نیست (آلوسی ، ص۴۱۱ـ۴۱۲؛
ولفسون ، ص۳۴۶ـ۳۴۷). یحیی بن عدی ضمن پذیرش اقانیم به عنوان اجزای تشکیل‌دهنده و، به تَبع آن ، اعتقاد به وحدت نسبی ذات خدا، بر قدیم و ازلی بودن اقانیم با این بیان پافشاری می‌کند که فقط آنچه مرکّب از اجزایی باشد که آن اجزا پیشتر جدا از یکدیگر وجود داشته‌اند نمی‌تواند قدیم باشد (ولفسون ، ص۳۴۶ـ۳۴۷).
کندی همچنین می‌کوشد با تکیه بر منطق ارسطو نشان دهد که اقانیم ـ اشخاص ـ نمی‌توانند قدیم باشند، چرا که از یک سوی قابل تحویل به محمولات ارسطویی‌اند، و از سوی دیگر این امر که گفته می‌شود اقانیم هم یکی و هم سه تا هستند، اگر محال نباشد، مستلزم آن است که آنها تحت نوع یا جنس خاصی نگنجند؛
هر دو صورت بدین معناست که آنها مرکّب‌اند و امر مرکّب نمی‌تواند قدیم باشد.
مناقشه سوم کندی درباره «وحدت سه اقنوم » است . او با توضیح اقسام وحدت (عددی ، جنس ، نوع ) و بیان ناسازگاری تثلیث با هر یک از آنها، اثبات می‌کند که آموزه تثلیث مسیحی ، به رغم تلاش مسیحیان برای تبیین آن ، آموزه‌ای مشرکانه است (آلوسی ، ص۴۱۱ـ۴۱۲).
سومین مجادله مکتوب در قرن سوم اثر ابوعیسی محمد بن هارون ورّاق شیعی است که ردّیه‌ای مهم و اثرگذار بر تثلیث است و به عنوان فصل اول از کتاب الرّدّ علی الثلاث فرق من النصاری ' آمده است . مطالب این کتاب ، همانند کتاب کندی ، تنها از طریق کتاب یحیی بن عدی ( تبیینُ غلطِ محمّدِبن هارون ) تاکنون باقی مانده است (ابوعیسی ورّاق ، ص۵۱). ابوعیسی در ردّیه خود بر تثلیث ــ که دیوید توماس آن را بازسازی کرده ــ در صدد عرضه کتاب راهنمایی برای مجادلات مسلمانان با فرقه‌های سه‌گانه مسیحی است . وی در یک بخش ، نقد خود را بر محور نسبت میان جوهر و اقانیم و نفی وجود واقعی اقنوم متمرکز کرده (ابوعیسی ورّاق ، ص۱۱۲ـ۱۵۴) و در بخش دیگر به انتقاد از خود اقانیم و خصوصیات متفاوت هریک پرداخته است (ابوعیسی ورّاق ، ص۱۲۶ـ ۱۵۰). او در هر دو بخش یا در صدد اثبات ناسازگاری تثلیث با دیگر اصول مسیحیت است (ابوعیسی ورّاق ، ص۸۴) یا اثبات اینکه ادعای آنان با منطق و شعور عام (بدیهیات )، و به تعبیر خودش با حقیقت ، همخوان نیست . برای مثال ، وی این مدعای مسیحیان را که اقانیم نه با جوهر یکسان‌اند و نه از آن متمایزند، با این بیان نقد کرده است : «هذا کُلُّهُ یُؤدّی الی دفع الحقایق و ابطال الوجود» (ابوعیسی ورّاق ، ص۱۲۴).
این سه احتجاج ، بر اِشکال ملازمت تثلیث با کثرت واقعی در الوهیت متمرکز بود و مسیحیان برای رفع این اشکال نیازمند ابداع راه حل بودند. بدین منظور مسیحیان عرب زبان قرن سوم متناسب با مباحث و اصطلاحات کلامی آن روز، اقانیم و اشخاص تثلیث را با صفات ذات الاهی یا چیزی مشابه آن مطابقت دادند. پیش از این ، در مناظره یوحنای دمشقی مقدّمات این کار صورت گرفته بود و پس از او یحیی بن عدی در تکمیل آن کوشید. وی اظهار داشت که به اعتقاد مسیحیان ، اقانیم ، خواص و صفات‌اند و مشخصه پدر و پسر و روح القدس بترتیب وجود و حکمت و قدرت است (ولفسون ، ص۱۳۲). شهرستانی نیز، به نقل از اعتقادات مسیحیان ، سه شخص تثلیث را وجود و حیات و علم (شهرستانی، ج۱، ص۲۲۱) و در جای دیگر وجود و علم و حیات (شهرستانی ، ج۱، ص۲۲۴) ذکر کرد. بدین ترتیب ، اقنوم دوم و سوم با اوصاف حیات و علم (حکمت ) یا علم و حیات یا حیات و قدرت یا علم و قدرت مطابقت داده شد.
در قرآن هرچند واژه صفت برای خداوند به کار نرفته ، اما در جاهای متعدد از او با اوصاف حی و علیم و قدیر یاد شده و علاوه بر این ، لفظ صفت نیز در احادیث برای حق متعال به کار رفته است (برازش ،۱۳۷۲ـ ۱۳۷۳ ش ، ذیل «وصف »؛طباطبائی ، ص۱۴۳). ازین‌رو، این حدس کاملاً معقول است که مسیحیان در قلمرو اسلامی برای مقبول و معقول جلوه دادن آموزه تثلیث به چنین توجیهاتی پرداخته باشند، بویژه آنکه تناظر اقانیم با صفات نه دقیقاً با عهد جدید سازگار است نه آبای کلیسا اشخاص تثلیث را با مشخصه‌های آثار عربی یاد کرده‌اند (ولفسون ، ص۱۳۳ـ ۱۳۴). به نظر می‌رسد اصرار و تأکید ولفسون ، و تا حدی کرمر و بکر ، و گاردیه و قنواتی بر اینکه اساساً اندیشه صفات نزد متکلمان مسلمان و مباحث متعاقب آن ، متأثر از آموزه‌های مسیحی و مناظره با مسیحیان خصوصاً در باب تثلیث بوده است ( ولفسون ، ص۶۵؛ولفسون ، ص۱۲۲ـ۱۲۳؛ولفسون ، ص۲۵۴ـ ۲۵۵) مقرون به صحت نیست . با این وصف ، تأثیر این تطبیق یا مشابه انگاری اشخاص تثلیث را در اندیشه نفی صفات ، نمی‌توان انکار کرد. به تعبیر دیگر، معتزله با نظریه نفی صفات به عنوان هستی‌ها و واقعیت‌هایی در خداوند که در عین جدایی ناپذیری از او، از ذات او متمایز باشند، به نوعی موضع گیری سلبی در قبال تثلیث مسیحی روی آورده‌اند. گفته واصل بن عطا که هر کس یک معنی و یک صفت قدیم را اثبات کند، دو خدا را اثبات کرده ناظر به همین جهت بوده است ، بویژه آنکه نفی‌کنندگان واقعیت صفات ، بحث خود را بر سه صفت علم و قدرت و حیات متمرکز می‌کردند (ولفسون ، ص۱۳۷). از این گذشته ، تلقی اشاعره از نحوه واقعیت داشتن صفات با تلقی خاص یاد شده از اقانیم مشابهت داشت ؛
آنان اشتباه مسیحیان را در این می دانستند
که اشخاص (صفات ) را به دو مورد محدود می‌کنند ( باقلانی ، ص۸۱ ـ ۸۵). در مسئله نزاع برانگیز مخلوق یا نامخلوق بودن قرآن به عنوان کلام الاهی هم قراینی از این اثرپذیری به چشم می‌خورد. طبری (طبری ، ص۱۱۱۸) نامه‌ای را از مأمون نقل کرده که وی در آن معتقدان به غیرمخلوق بودن قرآن را همچون مسیحیانی دانسته است که عیسی بن مریم را غیرمخلوق می‌دانند «بدان جهت که کلمه خدا بود». همچنین به نظر شهرستانی (شهرستانی، ج۱، ص۸۲) در نظریه «احوال » ابوهاشم مبنی بر اینکه صفات نه موجودند نه معدوم ، شباهت‌هایی با اقوال نسطوریان وجود دارد، زیرا آنان هم اقانیم را نه ذات نه غیرذات می‌دانستند.
مجادلات قرن سوم اوج غنای نظری احتجاجات کلامی طرفین بود، به طوری که سیر احتجاج علیه تثلیث را در قرن چهارم تحت تأثیر قرارداد. آثار باقلانی و عبدالجبار معتزلی گواه این سخن است .
از قرن چهارم به بعد با افزایش دانش مسلمانان درباره باورهای مسیحیان و آشنایی با فرقه‌های مختلف آنان ، عالمان مسلمان با آگاهی و جدّیت بیشتر به نقد نظریه تثلیث و متفرعات آن پرداختند. این نقدها بر چند محور کلی استوار بود که از آن جمله می‌توان به اینها اشاره کرد:
مسیحیان درباره تثلیث و نحوه ارتباط اقانیم با جوهر و مسئله «اتحاد» مسیح با خدا، آرای بسیار مختلفی دارند: گروهی اقانیم را جوهر می‌دانند و جوهر را هم اقانیم ؛
عده‌ای اقانیم را جوهر، اما جوهر را ذاتی قدیم می‌دانند که دارای سه اقنوم است ولی اقنوم نیست ؛
بعضی اقانیم را «خواص »، بعضی «اشخاص » و بعضی وجوه و صفات می‌شمارند؛
گروهی هر یک از اقانیم را خدای حی ناطق می‌دانند، اما گروهی دیگر هریک از اینها را به تنهایی نه خدا می‌دانند نه حی نه ناطق ؛
بعضی ، «کلمه » را علم می‌دانند و بعضی مراد از این واژه را علم می‌دانند و بعضی کلمه را غیر از علم می‌دانند. به همین ترتیب درباره اتحاد ــ که به آن تجسّد و تأنّس و ترکّب هم می‌گویند و آن را امری حادث می‌شمارند که مسیح با آن مسیح شد ــ اختلاف نظر دارند: بعضی ، مسیح را هم انسان هم خدا می‌دانند و اتحاد را یکی شدن این دو؛
به عقیده بعضی مسیح دو جوهر و دو اقنوم است ؛
به نظر برخی یکی قدیم و از اقنوم‌های خداست و دیگری مُحدَث و همان عیسی است که از مریم زاده شد؛
بعضی نیز مسیح را جوهر و اقنومی واحد (یا طبیعتی واحد) می‌دانند که از اتحاد دو جوهر (خدای قدیم و انسان ) ایجاد شده است . در معنای حدوث نیز اختلاف پیدا شده است : بعضی آن را امتزاج کلمه و انسان می‌دانند؛
بعضی انسان را به مثابه محل و صورت (هیکل ) برای کلمه دانسته‌اند؛
بعضی گفته‌اند که کلمه در آن جسم حلول کرده است ؛
گروهی هیچیک از این آرا را نپذیرفته‌اند؛
بعضی گفته‌اند که در اتحاد، جوهر عام با انسان کلی متحد شده است و بعضی دیگر گفته‌اند با یک انسان شخصی . بر همین اساس ، قائلان به یک جوهرشدن مسیح بر اثر اتحاد، نتیجه اتحاد را این دانسته‌اند که مسیح قدیم شده است و در برابر، قائلان به دو جوهر بودن مسیح ، او را توأماً لاهوت و ناسوت دانسته‌اند (قاضی عبدالجبار بن احمد، ۱۹۶۵، ج۵، ص۸۱ ـ۸۴؛شهرستانی ، ج۱، ص۲۲۰ـ ۲۲۸؛ابن حزم ، ج۱، ص۱۰۹ـ۱۳۲).
عالمان مسلمان می‌کوشیده‌اند با نقل این اختلافات نشان دهند که مسئله‌های تثلیث و اتحاد به قدری نامعقول‌اند که خود مسیحیان هم نمی‌توانند درباره آن با یکدیگر توافق کنند و با تأکید بر این وجه نامعقول به رد آن می‌پرداخته‌اند (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج۵، ص۸۱؛ابن تیمیّه ، ج۲، ص۱۵۵).
در تثلیث ، وجود جوهری که اقانیم به آن تعلق دارند، مفروض گرفته می‌شود. متکلمان مسلمان با طرح این پرسش که آیا سخن گفتن از جوهر درباره خداوند درست است یا نه ، و با پاسخ منفی به آن از راه اقامه دلایل در نفی جوهر بودن خدا، تثلیث را هم که مبتنی بر جوهر بودن خداوند است ، نقد می‌کرده‌اند (باقلاّنی ، ص۷۸ـ۸۱).
همچنین در نقد تثلیث به اقانیم اشاره می‌شده است که متکلمان مسیحی در توضیح آنها اختلاف داشته‌اند؛
پرسش این بوده است : اقانیم چیستند؟ اگر صفاتِ خدای‌اند، سخن گفتن از «اب » و «ابن » و «روح القدس » چه وجهی دارد و چرا خدا تنها سه صفت دارد، نه بیشتر نه کمتر؟ اگر پاسخ این بود که سایر صفات قابل تحویل به این صفات‌اند، این پرسش مطرح می‌شد: چرا صفات را به سه صفت تحویل کنیم و نه مثلاً به دو صفت ؟ (باقلاّنی ، ص۸۱ ـ ۸۵؛ قاضی عبدالجبار بن احمد، ۱۴۰۸، ص۲۹۳ـ ۲۹۴؛ابن تیمیّه ، ج۲، ص۹۱).
مسئله دیگری که نقد می‌شده این بوده که چگونه «اب » و «ابن » و «روح القدس » هریک خدای‌اند و در عین حال خدا یکی است ، زیرا اگر بنا باشد هریک از این سه ، خدای واحدی باشند، در نتیجه با یکدیگر تفاوت ندارند، اگر هم هریک جداگانه خدا باشند، درنتیجه سه خدا وجود دارد (باقلانی ، ص۸۱ ـ۸۳). اگر گفته شود سه اقنوم داریم و یک جوهر، مسئله صرفاً به صورت لفظی حل شده است ، زیرا اینکه یک چیز سه چیز باشد و سه چیز یک چیز، اساساً نامعقول است (قاضی عبدالجبار بن احمد، ۱۹۶۵، ج۵، ص۹۰ـ ۹۵؛ عبدالجبار بن احمد،۱۴۰۸، ص۲۹۱ـ۲۹۳؛ ابن تیمیّه ، ج۲، ص۱۵۵).
اینها بعضی از مناقشاتی بوده که در آثار عالمان و متکلمان مسلمان درباره آنها توافق وجود داشته و در آثار بعدی تکرار شده است ، هرچند که هریک از متکلمان بر مبنای آرای کلامی خود، نقدهای دیگری هم در آثارشان آورده‌اند که ممکن است سایر متکلمان ، به دلیل اختلاف نظر در مبنا بویژه در مسئله صفات ، با آن موافق نبوده باشند (باقلاّنی ، ص۷۸ـ۹۶؛ قاضی عبدالجبار بن احمد، ۱۹۶۵، ج۵، ص۸۶ ـ۱۱۳؛ابن حزم ، ج۱، ص۱۰۹ـ۱۳۱؛شهرستانی ، ج۱، ص۲۲۰ـ ۲۲۸).
به گزارش ابن تیمیّه (ابن تیمیّه، ج۲، ص۹۱ـ۱۰۰)، مسیحیان در مواجهه با این اشکالات عقلی ، اعتقاد به تثلیث و حلول و اتحاد را آموزه‌ای نقلی و امری ایمانی معرفی می‌کرده‌اند. از سوی دیگر، اعتقاد به ضرورت معقول بودن مدلول کتب آسمانی ، آنان را وامی‌داشته تا تفسیری خردپسند از آن عرضه کنند، این کوشش به اظهارات مختلف می‌انجامیده و نتیجه‌ای نمی‌بخشیده است و نهایتاً این مسائل را «فوق عقل » و «طوری ورای طور عقل » می‌خوانده‌اند.
عالمان مسلمان این تکلفات را ناشی از تلقی نادرست مسیحیان می‌دانسته و معتقد بوده‌اند که با توجه به معصومیت حضرت مسیح ، آن حضرت دچار اشتباه نشده و سخنی خلاف عقل نگفته است . ایشان برای حل مشکل تثلیث نکاتی را مطرح کرده‌اند، از جمله آنکه انجیل تحریف شده است . عالمان مسلمان با بیان تعارضات نسخه‌های موجود انجیل ، عدم وثاقت آن را نشان می‌داده‌اند ( ابن حزم ، ج۲، ص۲۷ـ ۲۱۵). دیگر اینکه بر مبنای همین کتب موجود، نظریه تثلیث را ناشی از تفسیر غلط می‌دانسته‌اند، چنانکه در میان خود مسیحیان هم کسانی بوده‌اند که تثلیث و الوهیت مسیح را قبول نداشته‌اند (ابن حزم ، ج۱، ص۱۷۷). منشأ این تفسیر نادرست آن بوده که درباره خدا و مسیح تعبیر پدر و پسر به کار رفته ، در حالی که این تعبیر حاکی از رحمت خداوند نسبت به عیسی است و درباره پیامبران دیگر هم به کار رفته است . تفسیر نادرست عالمان مسیحی سبب شده تا مسیحیانِ کم اطلاع ، رابطه مسیح و خدا را رابطه پسر و پدر به معنای معمول آن بدانند، حال آنکه برای این تفسیر نه حجّت شرعی داشته‌اند نه دلیل عقلی (ابن تیمیّه، ج۲، ص۹۱ـ۱۰۰).
پرداختن به مسئله تثلیث و نقد آن از جهات گوناگون ، جنبه‌ای جدلی نیز داشته و بخصوص در زمان‌هایی مطرح می‌شده که مسلمانان بیشتر با مسیحیان برخورد داشته‌اند. برخی از آثاری که با این انگیزه نوشته شده ، بدینقرار است : کتاب الرّدّ الجمیل علی من غیَّر التوراة و الانجیل منسوب به ابوحامد غزالی ، الجواب الصحیح لمن بدَّل دینَ المسیح اثر ابن تیمیّه ، هدایة الحَیاری ' فی الرَّدِّ علی الیهود و النَّصاری ' اثر ابن قیّم جوزیّه (متوفی ۷۵۱) که شاگرد ابن تیمیّه بود، تخجیلُ مَن حَرَّف الانجیل اثر ابوالبقاء صالح بن حسین جعفری (متوفی قرن هفتم )، المنتخب الجلیل فی تخجیل من حَرَّف الانجیل از ابوالفضل مالکی مسعودی (تألیف در حدود ۹۴۲).
در سه قرن اخیر، در زمان گسترش فعالیت‌های تبشیری مسیحیان در جهان اسلام ، عالمان مسلمان بار دیگر آثاری در بررسی و نقد باورهای مسیحیان به طور عام و نظریة تثلیث به طور خاص پدید آوردند. از جمله مهم‌ترین آثار دوره صفوی در این زمینه ، مِصقَلِ صِفا ست که سیداحمد علوی در ۱۰۳۲ در رد آئینه حق نما اثر ژروم گزاویه نگاشت و با تسلطی که بر فلسفه داشت ، در صدد نقد تثلیث برآمد. گزاویه در آئینه حق نما (لیدن ۱۶۳۹) کوشیده بود درستی تثلیث را اثبات کند. سیداحمد علوی کتاب دیگری نیز به نام اللوامع الربانیـّه فی ردّالشُبَه النصرانیة در رد مسیحیت نگاشت (کتاب مقدّس ، مقدمه جعفریان ، ص۲۲، ۲۸). همچنین در نقد فلسفی تثلیث ، ظهیرالدین تفرشی (متوفی پیش از ۱۱۱۴) کتاب نصرة الحق را به عربی نوشت که به فارسی نیز ترجمه شد. علیقلی جدیدالاسلام ، ساکن اصفهان و معاصر سلطان حسین صفوی، که مسیحی زاده بود و به دین اسلام در آمد، در کتاب هدایة الضّالین و تقویة المؤمنین به رد تثلیث نیز نظر داشت (کتاب مقدّس ، مقدمه جعفریان ، ص۳۶ـ۳۷؛آریان ، ص۱۵۹ـ۱۶۰). محمدصادق فخرالاسلام مؤلف انیس الاعلام ( محمدصادق فخرالاسلام، ج۳، ص۲۲۰ـ ۲۸۲)، محمدجواد بلاغی مؤلف التوحید و التثلیث ، محمد عبده مؤلف رسالة التوحید ، و محمدحسین آل کاشف الغطاء مؤلف التوضیح فی بیان ما هو الانجیل و من هوالمسیح نیز به نقد تثلیث پرداختند.
فهرست منابع :
(۱) قرآن ؛
(۲) قمر آریان ، چهره مسیح در ادبیات فارسی ، تهران ۱۳۶۹ش ؛
(۳) حسام محیی الدین آلوسی ، فلسفة الکندی و آراء القدامی والمحدثین فیه ، بیروت ۱۹۸۵؛
(۴) ابن تیمیّه ، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح ، چاپ علی السید صبح المدنی ؛
(۵) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۶) محمد بن طیب باقلاّنی ، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطله ، چاپ محمودمحمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده ، قاهره ۱۳۶۶/ ۱۹۴۷؛
(۷) علیرضا برازش ، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث الکتب الاربعه ، تهران ۱۳۷۳ ش ؛
(۸) علیرضا برازش ، المعجم المفهرس الالفاظ احادیث بحار الانوار ، تهران ۱۳۷۲ـ ۱۳۷۳ش ؛
(۹) محمد بن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، قاهره ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۱۰) محمدحسین طباطبائی ، شیعه در اسلام ، قم ۱۳۶۰ش ؛
(۱۱) طبری ، تاریخ (لیدن )؛
(۱۲) محمدصادق فخرالاسلام ، انیس الاعلام فی نصرة الاسلام ، چاپ عبدالرحیم خلخالی ، تهران ۱۳۵۱ـ۱۳۵۵ش ؛
(۱۳) قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۴) قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، چاپ محمودمحمد خضیری ، قاهره ۱۹۶۵؛
(۱۵) کتاب مقدّس ، عهد جدید، فارسی ، ترجمه اناجیل اربعه ، از محمدباقر بن اسماعیل حسینی خاتون آبادی ، چاپ رسول جعفریان ، تهران ۱۳۷۵ش ؛
(۱۶) لوئی گاردیه و جورج قنواتی ، فلسفة الفکر الدینی بین الاسلام و المسیحیه ، نقله الی العربیه صبحی صالح و فرید جبر، بیروت ۱۹۷۸ـ۱۹۸۳؛
(۱۷) مجلسی ، بحارالانوار؛
(۱۸) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی ، ترجمه اسماعیل سعادت ، تهران ۱۳۷۳ش ؛
(۱۹) ویلیام مونتگمری وات ، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان : تفاهمات و سوءتفاهمات ، ترجمه محمدحسین آریا، تهران ۱۳۷۳ش ؛
(۲۰) هری اوسترین ولفسون ، فلسفه علم کلام ، ترجمه احمد آرام ، تهران ۱۳۶۸ش ؛
(۲۱) آرنت یان ونسینک ، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی ، لیدن ۱۹۳۶ـ ۱۹۶۹؛
