توحید در کلام (خام)

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف

---

توحيد در كلام
بحث توحيد در منابع متقدم كلامی غالباً مشتمل است بر تبيين مراد از وحدت خدا و اثبات اين وحدت. در باب مراد از وحدت، بيش از پنج معنا ارائه شده است:
۱) جزء نداشتن و بخش ناپذيربودن خدا. متكلمان معتزلی (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۴۲۲، ص ۱۸۵؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۲۴۱ به نقل از ابوعلی جُبّائی)، بر خلاف متكلمان اشعری (امام الحرمين، ص ۱۶۸ـ۱۶۹)، ضمن تأكيد بر نفی تجزّی در حق متعال، اين معنای وحدت را در بحث توحيد نپذيرفته اند، زيرا به نظر ايشان، جزء نداشتن وصف اختصاصی خدا نيست و برخی موجودات (مثلاً جوهر منفرد) را نيز میتوان به اين معنا واحد خواند (نيسابوری، ص ۶۲۴). متكلمان امامی متقدم به اين معنای وحدت اشاره نكرده اند اما به نظر سبحانی، يكی از مرادات بحث توحيد همين معناست و واژه «احد» در قرآن به آن اشاره میكند. وی دليل اين وحدت را طبق روش حكما و با استمداد از مضامين قرآنی آورده است (سبحانی، ۱۴۱۳، ج ۲، ص ۲۹ـ۳۲).
۲) انحصار قِدَم به خدا و نفی هر قديم مفروض ديگر. اين معنای وحدت، كه محل تأكيد اماميان و معتزليان بوده (مفید، ص ۵۱؛ علامه حلّی، ۱۴۰۷، ص ۸۲؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۲۴۱)، در آثار متكلمان اشعری باتوجه به مقبوليت نظريه قدمای ثمانيه نزد آنان، مطرح نشده و فقط برخی از ايشان (تفتازانی، ج ۴، ص ۳۹ـ۴۰)، ضمن اشاره به تأكيد معتزليان بر نفی تعدد قدما، اظهار كرده اند كه اعتقاد به حقايق قديم (به معنای مسبوق به عدم نبودن) با توحيد ناسازگار نيست (مفيد، ص ۵۱ ـ۵۲ كه اين نظريه اشعری را با ديدگاه توحيدی ناسازگار خوانده است).
۳) نفی شبيه برای خدا در همه يا برخی از صفات اختصاصی ربوبی، چه ايجابی و چه سلبی. در باره اين معنا، كه با تعبيرات مختلف بيان شده، اتفاق نظر هست، تا بدانجا كه به تعبير قاضی عبدالجبار همدانی (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۷۱، ص ۱۶۹) توحيد عبارت است از علم به صفات انحصاری خدا و احكام آن (مايُتَوحّد ُ اللهُ بِهِ مِنَ الصّفاتِ الَّتی يختصُّ بها...). قاسم بن ابراهيم رَسّی (متوفی ۲۴۶)، از امامان زيديه، نيز بيان كرده كه خداشناسی دو بعد دارد: اثبات و نفی كه مراد از اين دومی نفی تشبيه است (تشبيه در ذات، در صفت و در فعل) و توحيد نيز عبارت است از همين نفی تشبيه (قاسم بن ابراهيم رَسّی، ص ۹۸ـ۹۹). اين معنای وحدت بر پايه توضيح لغت شناسان ارائه شده است كه گفته اند واژه واحد برای بيان انحصار يك صفت در يك چيز يا شخص، يا بيان منحصر به فرد بودن يك ذات به كار می رود (راغب اصفهانی، ذيل «وحد»؛ عسكری، ص ۱۱۴). ضمناً همانطور كه قاضی عبدالجبار همدانی از ابوهاشم جُبّايی نقل كرده (؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۲۴۱)، معنای دوم قابل درج درمعنای سوم و درحقيقت يكی از افراد آن است.
۴) نفی كثرت و تعدد. اين معنا كه گاه از آن به «نفی اَفراد» تعبير شده است (تفتازانی، ج ۴، ص ۳۲)، ناظر به وجه سلبی واژه وحدت و پايه استدلالهای كلامی در ردّ آموزه های دوگانه پرستی و تثليث و باورهای مشركانه بوده است. متكلمانی كه به اين معنای وحدت توجه كرده اند، غالباً توضيحات ايجابی را در باره صفات خدا آميخته به تشبيه میدانسته و تفسيرهای تنزيهی را در اين مقام ترجيح میداده اند، از جمله برای احتراز از تلقی وحدت عددی، اين تفسير (وحدت یعنی نفی كثرت، نفی تعدد) را برگزيده اند. ماتُريدی و باقلاّ نی از اين شمارند (ماتريدی، ص ۲۳؛ باقلاّنی، ص ۴۹ـ۵۰). متكلمان امامی نيز تلقی عددی از وحدت را نفی كرده اند (سبحانی، ۱۴۱۳، ج ۲، ص ۱۲ـ۱۳). در برابر، معتزليان، جز اندكی، تصريح كرده اند كه واژه وحدت برای حق متعال در همان مفهوم عددی، يعنی يكی در برابر دو تا و چند تا، به كار رفته و بر پايه همان مفهوم نيز دو يا چند خدايی رد شده است (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۴۲۲، ص ۲۴۲).
۵) نفی شريك، چه در آفرينش و چه در تدبير عالم و چه در پرستش (مفيد، ص ۵۱؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۲۴۱؛ باقلاّنی، ص ۴۹ـ۵۰؛ حمصی رازی، ج ۱، ص ۱۳۱؛ تفتازانی، ج ۴، ص ۳۹). به نظر میرسد اين معنا برای وحدت، كه به صورت ايجابی نيز ارائه شده است (ابن تيميّه، ۱۴۲۰، ج ۳، ص ۷۹۷)، بر پايه مضامين و نصوص قرآنی و حديثی و حاكی از گستره و ابعاد آموزه توحيد در اسلام است. معانی ديگری نيز برای وحدت و توحيد ذكر شده كه مانند معنای اخير، معرف مضمون نظری و عملی توحيد در اسلام است. مثلاً، وحدت خدا به معنای آن است كه فقط خدا پناهگاه انسانهاست (امام الحرمين، ص ۱۶۹) يا توحيد بدان معناست كه انسان همه امور را در دست خدا ببيند و از همه اسباب و وسايط دل بر كَنَد (ابن تيميّه، ۱۴۲۰، ج ۳، ص ۷۹۲).
شهرستانی (شهرستانی، نهايه الاقدام، ص ۹۰) نيز در عبارتی كوتاه، وحدت خدا را به بخش ناپذيری در ذات، شبيه نداشتن در صفات و بیشريك بودن در كارها (به معنايی كه اشاعره معتقدند) (شهرستانی، نهايه الاقدام، ص ۵۴) تفسير كرده است (ابن تيميّه، ۱۴۲۰، ج ۳، ص ۷۵۱ كه اين عبارت را از ابن فورَك نقل كرده است).
اين نكته نيز درخور دقت است كه چون معنای صفتِ «واحد» برای خدا، نزد متكلمان، غالباً معطوف به سلب و تنزيه بوده است، بحث توحيد در مبحث صفات الاهی و معمولاً پس از صفات ايجابی و كمالی، چون قدرت و علم و اراده و حيات و سمع و بصر، و در عِداد صفات سلبی و تنزيهی چون نفی جسم و مكان و ديده شدن، آمده است (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۲۴۱؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۴۲۲، ص ۱۸۵؛ علم الهدی، ص ۷۸؛ ابوالصلاح حلبی، ص ۵۳؛ حمصی رازی، ج ۱، ص ۱۳۱؛ فخررازی، ۱۹۸۶، ج ۱، ص ۳۱۲؛ فخررازی، ۱۴۱۱، ص ۴۵۲؛ علامه حلّی، ۱۳۶۳ ش، ص ۹۴؛ فاضل مقداد، ۱۴۰۵، ص ۲۴۹؛ تفتازانی، ج ۴، ص ۳۱ كه توحيد را نخستين مبحث از فصل تنزيهات ولی بلافاصله بعد از اثبات صانع قرار داده؛ جرجانی، ج ۸، ص ۳۹ كه به تبَع عضدالدين ايجی، ص ۲۷۸، مبحث توحيد را در شمار تنزيهات و باتوجه به اهميت موضوع، در فصلی مستقل آورده است).
سبحانی (سبحانی، ۱۴۱۳، ج ۲، ص ۹) نيز بحث توحيد را ــ كه آن را از جوانب مختلف (شامل توحيد ذات، صفات، خالقيت، ربوبيت،حاكميت،طاعت، تشريع، عبادت، شفاعت) بررسی كرده ــ به عنوان نخستين صفت سلبی (تنزيهی) شناسانده و توضيح داده است كه متديّنان در باب صفات كمالی خدا چون علم و قدرت و حيات، دست كم در كليت آن، اختلاف ندارند ولی صفات سلبيِ تنزيهی محل اختلاف و منشأ پيدايی فرق و مذاهب شده است؛ ازينرو توحيد و مراد از آن بيش از همه اوصاف تنزيهی مورد توجه و تأكيد قرآن قرار گرفته است.
از موارد خلاف می توان به ابومنصور ماتريدی (متكلم بزرگ حنفی، متوفی۳۳۳) و فاضل مقداد (متكلم امامی قرن نهم، متوفی ۸۲۶) اشاره كرد. اولی بحث توحيد را بلافاصله پس از اثبات آفريدگار و قبل از پرداختن به بحث صفات خدا (ماتريدی، ص ۴۹) و دومی صفت واحد را جزو صفات ثبوتی (به تعبير خود او: اكراميات، در برابر جلاليات) (فاضل مقداد، ۱۳۸۰ ش، ص ۲۰۳ـ ۲۰۴) آورده است. همچنين برهان آوری بر توحيد، گاه زير عناوينی چون «نفی الثانی» (قاضی عبدالجباربن احمد،۱۴۲۲، ص ۱۸۵) و «نفی التعدد و الكثره » (تفتازانی، ج ۴، ص ۳۴) صورت گرفته است.
دلايل توحيد.
استدلال بر توحيد، مسبوق به پذيرش وجود خداست و طبعاً در صورت بندی آن، غالباً مواجهه با مدعيان و معتقدان به دو يا چند خدا در نظر بوده و به تعبير شيخ طوسی (طوسی، تمهيدالاصول، ص ۹۳) نظريه ثنويها و مجوس و نصارا ابطال میشده است. به همين سبب از قديمترين زمان، متكلمان برای دفاع از آموزه توحيد و اثبات آن، احتجاج به روش خُلف را كارآمدتر از ارائه ادله اثباتی میدانسته اند. آنان بيشترِ دلايل توحيد را با اين رويكرد ارائه كرده اند. از نگاهی ديگر، برهانهای توحيدی در منابع كلامی ــ كه در برخی از آنها بتفصيل شرح و بسط داده شده (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۲۶۷ـ ۳۲۸ مشتمل بر چهارده دليل؛ تفتازانی، ج ۴، ص ۳۲ـ ۳۸ مشتمل بر ده دليل) ــ سه گونه است: برهانهای عقلی يا مبتنی بر اصول و قواعد حِكْمی، برهانهای مبتنی بر روش خُلف، برهان مبتنی بر نقل. مجموعه اين برهانها معمولاً ناظر به توحيد در خالقيت و توحيد ربوبيت (تدبير) است و در آنها جنبه های ديگر توحيد، از جمله توحيد در عبادت، كمتر مطرح شده است؛
شايد از آنرو كه لازمه قطعی و بديهی و عمليِ باور به يكتايی آفريننده و مدبّر عالم، هم پرستش اين حقيقت يكتا و هم نفی پرستش غير اوست. بخشی از اين برهانها نيز اساساً در نقد و نقض آرا و آموزه های اديان و مذاهب و فرق (تثليث، ثنويت، دِيْصانيه، مقيونيه، مانويان و...) است.
برهانهای گونه اول بر پايه ذاتی بودن وجوب وجود در خدا يا قديم بودن خدا و نيز برخی استدلالهای عقلی سامان يافته است. نوبختی، متكلم امامی نيمه اول قرن چهارم، كه در اثبات صانع، برهان وجوب و امكان را پيش كشيده (علامه حلّی، ۱۳۶۳ ش، ص ۵۹)، در استدلال بر توحيد نيز صفت وجوب را مبنا قرار داده و نشان داده است كه لازمه فرض بيش از يك واجب الوجود يا وقوع تركيب در آن است كه با وجوب وجود سازگار نيست يا عدم تمايز دو واجب الوجودِ مفروض از يكديگر است، كه بازگشت آن به اثبات وحدت واجب الوجود خواهد بود (علامه حلّی، ۱۳۶۳ ش، ص ۹۴ـ۹۵ باتوجه به شرح). اين برهان، با برخی از تغييرها و اصلاحات و احياناً مناقشات، در آثار سپسين نيز مطرح شده (امام الحرمين، ص ۱۹۶ـ۱۹۷ كه اين استدلال را رد كرده است؛ شهرستانی، نهايه الاقدام، ص ۹۰ـ۹۱؛ حِمْصی رازی، ج ۱، ص ۱۳۲؛ فخررازی، ۱۹۸۶، ج ۱، ص ۳۱۲؛ علامه حلّی، ۱۴۰۷، ص ۲۹۱؛ فاضل مقداد، ۱۴۰۵، ص ۲۴۹ـ ۲۵۰؛ فاضل مقداد، ۱۳۸۰ ش، ص ۲۰۴؛ تفتازانی، ج ۴، ص ۳۲ـ۳۳؛ جرجانی، ج ۸، ص ۳۹ـ ۴۰؛ لاهيجی، ص ۲۳۵؛ سبحانی، ۱۴۱۳، ج ۲، ص ۱۴).
در منابع فلسفی نيز به آن توجه كرده اند. تقرير ديگر برهان اين است: وجوب وجود ــ كه ماهيت واجب چيزی جز آن نيست ــ مقتضيِ تعيّن است، زيرا نه چيزی بدون تعيّن وجود دارد و نه تعيّن میتواند مقدّم بر ماهيتِ واجب باشد از آنرو كه محذورِ دَوْر پيش میآيد. از طرفی در مباحث عامه فلسفی اثبات شده كه اگر تعيّن يك چيز از اقتضائات ماهيت آن چيز باشد، اين امرِ متعين (در اين بحث: واجب الوجود) از مقوله نوعِ منحصر در شخص خواهدبود (عضدالدين ايجی، ص ۶۷؛ عضدالدين ايجی، ص ۲۷۸ ؛ جرجانی، ج ۳، ص ۹۷ـ۹۹؛ جرجانی، ج ۸، ص ۴۰ـ۴۱).
نكته مهم در اين استدلال، عدم التفات آن به خلقت و تدبير و عبادت است و به عبارت ديگر، اين برهان ناظر به نفی شريك و شرك نيست، گرچه اين امر از لوازم آن است (سبحانی، ۱۴۱۳، ج ۲، ص ۱۱). دو دليل ديگر نيز برای اثبات وحدت ذات، با تأكيد بر عددی نبودن آن، مطرح شده است: يكی اينكه وجود نامتناهی تعدد بردار نيست و خدا حقيقتی نامتناهی است، دوم اينكه صِرْف الوجود تكرار نمی شود و خدا وجود محض و منزه از ماهيت است (سبحانی، ۱۴۱۳، ج ۲، ص ۱۵ـ۲۰).
قاضی عبدالجبار همدانی (متوفی ۴۱۵) و بيشتر متكلمان معتزلی و نيز علم الهدی (متوفی ۴۳۶) و شماری از اماميان، از جهت قِدَم ذاتی بر توحيد استدلال كرده اند، با اين بيان: قِدَم، صفت ذات است و قديم نمی تواند موجِد داشته باشد. حال اگر وجودِ قديم ديگری را علاوه بر خدای قديم فرض كنيم آن قديم نيز بايد مبرا از موجِد باشد. بعلاوه، اشتراك اين دو در صفت ذات اقتضا می كند كه دومی نيز برخوردار از همه صفات خدايی، ازجمله قدرت ذاتی، باشد (پيشتر گفته شد كه متكلمان، صفت وحدت را پس از اثبات صفات كماليِ قدرت و علم و حيات و... مطرح می كرده اند).
در اين صورت لازم می آيد كه مقدورِ هر دو قديمِ مفروض يك چيز باشد چرا كه هر دو، خدايی مستقل و همه توان اند. اما يك پديده (اصطلاحاً: مقدور) قابل انتساب به دو پديدآورنده (قادر) نيست (نظير بحث عدم امكان تعلق يك معلول به دو علت) و بنابراين، فرضِ خدای دوم رد میشود، مگر آنكه قادر مفروض دوم هيچ تمايزی از قادر اول ــ كه وجودش اثبات شده ــ نداشتـه باشـد؛ ايـن يعنـی نفـی قــادر دوم (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۲۵۰ـ۲۷۵؛ عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۳۱۴ـ ۳۱۸؛ علم الهدی، ص ۷۹؛ ابوالصلاح حلبی، ص ۵۳ ـ۵۴؛ امام الحرمين، ص ۱۹۵ـ۱۹۶ كه اين دليل را نقض كرده است).
تفتازانی (تفتازانی، ج ۴، ص ۳۵) در تكميل همين برهان گفته است كه اگر وجود دو قادر مستقل و همه توان را بپذيريم، چون نسبت همه مقدورات به هريك از آن دو مساوی است و قطعاً هر مقدوری بايد فقط به يك قادر منتسب باشد، ترجّح بلامرجّح پيش میآيد كه محال است (عضدالدين ايجی، ص ۲۷۸ـ ۲۷۹ كه از ترجيح بلامرجّح سخن گفته است). برخی متكلمان (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۳۲۴ـ ۳۲۵؛ حمصی رازی، ج ۱، ص ۱۳۳؛ تفتازانی، ج ۴، ص ۳۸) اين نكته را نيز افزوده اند كه ادعای وجود خدای دوم در كنار خدای اول، كه هيچ وجه تمايزی از او ندارد، با ادعای سه خدا و چهار خدا و بيشتر تا بینهايت خدا (يعنی امری محال)، تفاوتی ندارد و اين خود نشان میدهد كه بسنده كردن به اثبات خدای يكتا، كه مقتضای حدوث عالم میباشد، درست است.
برهان ديگر اين است كه عقل دليلی برای اثبات خدای دوم ندارد و بنابراين، حكم به نفی آن میكند زيرا قبول اين ادعای بدون دليل به جهالت می انجامد و چه بسا احكامی نادرست از آن ناشی میشود (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۳۲۶ـ ۳۲۷؛ تفتازانی، ج ۴، ص ۳۷ـ ۳۸؛ امام الحرمين، ص ۱۹۸ كه آن را نقل و نقد كرده است).
يك برهان لمّی نيز در اين باب مطرح شده است: يكدستی و يكتايی عالم (خَلْق) از يك پديدآورنده و مدبّر حكايت می كند. ابومنصور ماتريدی (ماتريدی، ص ۲۱ـ۲۲) با اشاره به عالم طبيعت و انتظام امور آن بر اين يكدستی تأكيد و آن را دليل بر وحدت مدبّر دانسته است. به نوشته امام الحرمين (امام الحرمين، ص ۱۹۷) بسياری از عالمان اشعری اين دليل را مطرح كرده اند. قطب الدين شيرازی (قطب الدين شيرازی، بخش ۱، ص ۸۲۱ ـ۸۲۴) نيز اين برهان را بتفصيل بيان كرده و بر پايه تبيين فلسفی عالَم، نه مشاهده خارجی آن، نتيجه گرفته است كه «ذهن سليم متنبه میشود از شدت ارتباط عالَم، بعضی به بعض ديگر، بر وحدت خالق آن.»
برهانهای گونه دوم، غالباً با توجه به قدرت ذاتيِ نامتناهی و فراگير خدا صورت بندی و در آنها نشان داده شده كه لازمه فرض خدای دوم، ناتوانی يا تحقق نيافتن مراد و خواست يكی از دو خدای مفروض يا هر دو آنها و نيز بروز ناسازگاری و تعارض بين آن دو است و اينها خُلف است و حتی هماهنگی و توافق كامل دو خدای مفروض با يكديگر (ماتُريدی، ص ۲۰ به تعبير او «اصطلاح») نيز نشانه ناتوانی است. معروفترين و مقبولترين صورت اين استدلالها برهانِ تمانع است كه غالب متكلمان آن را، گاه با برخی مناقشات، مطرح كرده اند.
برهان گونه سوم، استناد به نقل (سمع) است. اين برهان كه از قديمترين زمان محل توجه دانشمندانِ همه مكاتب و مذاهب اسلامی بوده، بر اين پايه استوار است كه پس از اقرار به وجود خالق، به معنای حقيقتی متعالی كه صُنع به او منسوب است، و نيز پذيرش درستيِ ادعای شخص يا اشخاصیكه پيام آور از سوی آن حقيقت اند، اگر آن حقيقت، خود را بر زبان اين پيام آوران به يكتايی بشناساند، بايد پذيرفت و هيچ منع عقلی از پذيرش آن وجود ندارد و از نظر منطقی نيز مشكلی (مثلاً محذور دَوْر) پيش نمیآيد.
متكلمان تأكيد كرده اند كه اين برهان، چون مناقشه پذير نيست، از ساير استدلالهای توحيد كه در باره آنها پاره ای اعتراضات و اشكالات مطرح شده، استوارتر و مقبولتر است؛ ازينرو، گاه آن را با عنوان «اَقوَی الادلّه » (علامه حلّی، ۱۳۶۳ ش، ص ۹۷؛ فاضل مقداد، ۱۴۰۵، ص ۲۵۱) شناسانده اند و حتی از متكلمان معتزلی نقل شده كه اثبات عقلانی توحيد ممكن نيست (به اين معنا كه درباره برهانهای عقلی غالباً مناقشه شده است) و تنها دليل استوار بر يگانگی خدا آيات قرآن است (امام الحرمين، ص ۲۰۳).
با اين مقدمه، آيات متعددی در قرآن هست كه حاكی از يگانگی آن حقيقت متعالی است و به تعبير دقيقتر، از نفی شريك (كُفْو) برای اللّه خبر میدهد. از اين شمار است آيات ۲۵۵ بقره، ۱۸ آل عمران، ۱۷۱ نساء، ۱۱ شوری و از همه مهمتر سوره اخلاص (ماتريدی، ص ۱۹؛ باقلاّنی، ص ۵۰؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۴۲۲، ص ۱۹۰؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۲۹۵؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۳۲۸؛ ابوالصلاح حلبی، ص ۵۷؛ متولی شافعی، ص ۶۷ـ۷۰؛ حِمْصی رازی، ج ۱، ص ۱۳۴ـ۱۳۵؛ علامه حلّی، ۱۳۶۳ ش، ص ۹۷؛ علامه حلّی، ۱۴۰۷، ص ۲۹۱؛ فاضل مقداد، ۱۴۰۵، ص ۲۵۱؛ فاضل مقداد، ۱۳۸۰ ش، ص ۲۰۳؛ فاضل مقداد، ۱۳۸۰ ش، ص ۲۰۵؛ تفتازانی، ج ۴، ص ۳۸).
گفتنی است كه سديدالدين حمصی رازی (حِمْصی رازی، ج ۱، ص ۱۳۴ـ۱۳۵) آيه ۲۲ سوره انبياء را در عداد آيات گواه بر يگانگی خدا آورده و امام الحرمين (امام الحرمين، ص ۲۰۳) نيز به معتزليان نسبت داده است كه اين آيه را دليل نقلی بر يگانگی خدا میدانند، در حالی كه آيه مذكور در مقام احتجاج و استدلال است و غالب متكلمان، آن را متضمن برهان تمانع، نه اِخبار از يكتايی خدا، دانسته اند.
نكات ديگر.
ابن تيميّه، در آثار خود به شيوه مطرح شدن مباحث توحيد در متون كلامی، اعتراض و ادعا كرد كه توضيحات متكلمان (معتزليان و اشاعره) در باب توحيد هيچ نسبتی با توحيدی كه پيامبران برای بَلاغ آن برانگيخته شده اند ندارد (ابن تيميّه، ۱۴۲۰، ج ۳، ص ۷۴۸)، قرآن يكسر به توحيد فراخوانده ومراد از آن پرستش انحصاری خدای يكتاست كه اساس دعوت همه پيامبران بوده است (ابن تيميّه، ۱۴۲۰، ج ۳، ص ۷۹۷؛ ابن تيميّه، ۱۴۲۰، ج ۳، ص ۷۹۹). به گفته او، توحيد يك جنبه زبانی دارد (توحيد القول و الرأی) و سوره اخلاص كه معادل ثلث قرآن است، معرف آن است. جنبه ديگر توحيد، توحيد عملی يا توحيد عبادت است كه آن را «توحيدالقصد و الاراده » مینامد، از آنرو كه شخص موحد، خدا را با قصد و خواست عبادت می كند. به نظر او اسلام بر اين دو ركن نظری و عملی استوار شده و سوره كافرون، معرف همين بُعد از توحيد (توحيد عبادت) است (ابن تيميّه، ۱۴۲۰، ج ۳، ص ۸۰۱ ـ۸۰۲). ابن تيميّه، بر اساس اين ديدگاه، به نقد و ردّ پاره ای از رفتارها و آيينهای بومی عبادی و غيرعبادی در جوامع اسلامی پرداخت كه به سبب خطاهای آشكار و ضعف مبانی و روش ناروا، واكنش عالمان مذاهب مختلف را برانگيخت (ابن تيميّه، سَلَفيه ، وهابيّت)، اما تأكيد او بر كاركرد و نقش مؤثر و سازنده توحيد در زندگی فردی و اجتماعی و لزوم پرداختن به اين جنبه توحيد در آثار كلامی و اعتقادی، بعدها با اقبال روبرو شد و حتی منتقدان جدّی وی، از اين نظر با او همراه شدند، آثاری نيز با همين رويكرد پديد آمد.
در سده اخير، شماری از اقدامات فرهنگی ـ اجتماعی در عالم اسلام و نيز مبارزات سياسی در برابر خودكامگي های داخلی و سيطره جوييهای خارجی، غالباً بر محور آموزه توحيد، يعنی نفی غيرخدا و تسليم محض در برابر او، با تلقيهای گوناگون و گاه ناهمساز و چه بسا تحت تأثير مكاتب و آموزه های غيردينی، شكل گرفته است (دايره المعارف جهان اسلام آكسفورد، ذيل واژه).
------------------------------------------

---

(۱) علاوه‌برقرآن؛
(۲) عبدالرحمان بن حسن آل شیخ، فتح المجید: شرح کتاب التوحید، چاپ عبدالعزیزبن عبداللّه بن باقر، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳) محمودبن عبداللّه آلوسی، روح المعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی؛
(۴) محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب فی معرفه احوال العرب، چاپ محمد بهجه اثری، بیروت( ۱۳۱۴ )؛
(۵) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت؛
(۶) ابن اسحاق، سیره ابن اسحاق، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۷) ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم( ۱۳۵۷ ش )؛
(۸) ابن تیمیّه، التسعینیه، چاپ محمدبن ابراهیم عجلان، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۹) ابن تیمیّه، مجموع الفتاوی، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۱۰) ابن جوزی، زادالمسیر فی علم التفسیر، چاپ محمدبن عبدالرحمان عبداللّه، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۱) ابن حبیب، کتاب المحبـّر، چاپ ایلزه لیشتن شتتر، حیدرآباد دکن ۱۳۶۱/۱۹۴۲، چاپ افست بیروت؛
(۱۲) ابن حبیب، کتاب المنمّق فی اخبار قریش، چاپ خورشید احمد فاروق، حیدرآباد دکن ۱۳۸۴/۱۹۶۴؛
(۱۳) ابن سعد، الطبقات الکبری؛
(۱۴) ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، بیروت ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛
(۱۵) ابن طاووس، کشف المحجه لثمره المهجه، نجف ۱۳۷۰/۱۹۵۰؛
(۱۶) ابن عاشور (محمد طاهر بن محمد)، تفسیر التحریر و التنویر، تونس ۱۹۸۴؛
(۱۷) ابن فارس، معجم مقاییس اللغة؛
(۱۸) ابن قیّم جوزیّه، اغاثه اللهفان فی مصاید الشیطان، چاپ محمد عفیفی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۱۹) ابن قیّم جوزیّه، توضیح المقاصد و تصحیح القواعد فی شرح قصیده الامام ابن القیم، چاپ زهیر شاویش، بیروت ۱۴۰۶؛
(۲۰) ابن کلبی، کتاب الاصنام، چاپ احمد زکی پاشا، قاهره ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۲۱) ابن منظور، لسان العرب؛
(۲۲) ابن میثم، شرح نهج البلاغه، قم ۱۳۶۲ ش؛
(۲۳) ابن ندیم، کتاب الفهرست؛
(۲۴) ابن هشام، مغنی اللبیب عن کتاب الاعاریب، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره ( ۱۹۶۴ )، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۲۵) ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف فی الکلام، چاپ رضا استادی،( قم) ۱۳۶۳ ش؛
(۲۶) محمدبن عبداللّه ازرقی، کتاب اخبار مکه شرفهااللّه تعالی و ماجاء فیها من الا´ثار، روایه اسحاق بن احمد خزاعی، در اخبار مکه المشرفه، ج ۱، غتنغه ۱۲۷۵؛
(۲۷) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۲۸) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، الشامل فی اصول الدین، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۲۹) محمدبن طیب باقلاّنی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶؛
(۳۰) علیرضا برازش، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش؛
(۳۱) مرتضی بروجردی، مستندالعروه الوثقی، تقریرات درس آیه اللّه خوئی، ج ۴، قم ۱۳۶۸ ش؛
(۳۲) عبداللّه بن عمر بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، المعروف بتفسیر البیضاوی، مصر ۱۳۳۰، چاپ افست بیروت؛
(۳۳) احمدبن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالم زاده، تهران ۱۳۶۶ـ ۱۳۷۵ ش؛
(۳۴) مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش؛
(۳۵) محمد اعلی بن علی تهانوی، کتاب کشاف اصطلاحات فنون، چاپ محمد وجیه و دیگران، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷؛
(۳۶) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش؛
(۳۷) نعمت اللّه بن عبداللّه جزایری، نورالبراهین، او، انیس الوحید فی شرح التوحید، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۱۷؛
(۳۸) محمودبن علی حمصی رازی، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴؛
(۳۹) ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیرالقرآن، قم ۱۴۱۸؛
(۴۰) ابوالقاسم خوئی، معجم رجال الحدیث، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، چاپ افست قم؛
(۴۱) دائرة المعارف الاسلامیه، قاهره: دارالشعب،( ۱۹۶۹ (، ذیل «التوحید، علم» (از محمدیوسف موسی)؛
(۴۲) حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، تهران( ۱۳۳۲ ش )؛
(۴۳) قاسم بن ابراهیم رسی، «کتاب اصول العدل و التوحید»، در رسائل العدل و التوحید، چاپ محمد عماره، ج ۱،( قاهره ): دارالهلال، ۱۹۷۱؛
(۴۴) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار،( تقریرات درس ) شیخ محمد عبده، ج ۳، مصر ۱۳۶۷؛
(۴۵) محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، مشهد ۱۳۶۶ـ ۱۳۶۸ ش؛
(۴۶) زمخشری، الکشّاف عن حقیقة التنزیل؛
(۴۷) جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۳؛
(۴۸) جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج ۲، قم، ۱۳۷۳ ش؛
(۴۹) محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی، کتاب المبسوط، قاهره، ۱۳۲۴، چاپ افست استانبول، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۵۰) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ افست بیروت؛
(۵۱) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره؛
(۵۲) لویس شیخو، النصرانیه و آدابها بین عرب الجاهلیه، بیروت ۱۹۸۹؛
(۵۳) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول الکافی: کتاب التوحید، قسم ۱، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ ش؛
(۵۴) طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن؛
(۵۵) محمدکاظم بن عبدالعظیم طباطبایی یزدی، العروه الوثقی، بیروت ۱۴۰۴؛
(۵۶) احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، نجف ۱۳۸۶/ ۱۹۶۶؛
(۵۷) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛
(۵۸) طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن؛
(۵۹) محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت؛
(۶۰) محمدبن حسن طوسی، کتاب تمهیدالاصول فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوه الدینی، تهران ۱۳۶۲ ش؛
(۶۱) محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، بیروت: داراحیاءالتراث العربی؛
(۶۲) محمد عبده، رساله التوحید، بیروت ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛
(۶۳) حسن بن عبداللّه عسکری، الفروق اللغویّه، چاپ حسام الدین قدسی، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۶۴) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب؛
(۶۵) حسن بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی،( قم ) ۱۳۶۳ ش؛
(۶۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷؛
(۶۷) علیبن حسین علم الهدی، شرح جمل العلم و العمل، چاپ یعقوب جعفری مراغی،( تهران ) ۱۴۱۴؛
(۶۸) جوادعلی، المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت ۱۹۶۷ـ ۱۹۷۸؛
(۶۹) علی بن ابی طالب (علیه‌السلام)، امام اول، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۷۰) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۵؛
(۷۱) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی، قم ۱۳۸۰ ش؛
(۷۲) محمدبن عمر فخررازی، الاربعین فی اصول الدین، چاپ احمد حجازی سقا، قاهره ۱۹۸۶؛
(۷۳) محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۷۴) محمدبن عمر فخررازی، کتاب المحصَّل، چاپ حسین اتای، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۷۵) یحیی بن زیاد فرّاء، معانی القرآن، ج ۲، چاپ محمدعلی نجار، مصر ۱۹۵۵، چاپ افست تهران؛
(۷۶) علی اصغر فقیهی، وهابیان: بررسی و تحقیق گونه ای در باره عقاید و تاریخ فرقه وهابی، تهران( ۱۳۵۷ ش )؛
(۷۷) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، کتاب الوافی، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی، اصفهان ۱۳۶۵ـ۱۳۷۴ ش؛
(۷۸) محمدسعیدبن محمد مفید قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران، ج ۲، ۱۴۱۶، ج ۳، ۱۴۱۹؛
(۷۹) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲؛
(۸۰) قاضی عبدالجباربن احمد، المختصر فی اصول الدین، در رسائل العدل و التوحید، چاپ محمد عماره، ج ۱، ( قاهره ): دارالهلال، ۱۹۷۱؛
(۸۱) قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۴، چاپ محمدمصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵؛
(۸۲) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی، دره التاج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوه، تهران ۱۳۶۹ ش؛
(۸۳) کلینی، الکافی؛
(۸۴) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ ش؛
(۸۵) محمدبن محمد ماتریدی، کتاب التوحید، چاپ فتح اللّه خلیف، استانبول ۱۹۷۹؛
(۸۶) محمدصالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۸۷) علی بن محمد ماوردی، النکت و العیون:تفسیرالماوردی، چاپ عبد المقصود بن عبدالرحیم، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۸۸) عبدالرحمان بن مأمون متولی شافعی، الغنیه فی اصول الدین، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۷؛
(۸۹) مجلسی، بحارالانوار؛
(۹۰) احمد مصطفی مراغی، تفسیرالمراغی، بیروت ۱۹۸۵؛
(۹۱) المعجم الوسیط، تألیف ابراهیم انیس و دیگران، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷ش؛
(۹۲) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری زنجانی خوئینی، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۹۳) محمدباقربن محمد میرداماد، التعلیقه علی کتاب الکافی، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۳؛
(۹۴) محمدحسن بن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج ۱۰، چاپ عباس قوچانی، بیروت ۱۹۸۱؛
(۹۵) حسن بن محمدنظام الاعرج، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، چاپ زکریا عمیرات، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛
(۹۶) سعیدبن محمد نیسابوری، فی التوحید، دیوان الاصول لابی رشید سعیدبن محمد النیسابوری قاهره ۱۳۸۵/ ۱۹۶۵؛
(۹۷) آرنت یان ونسینک، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن ۱۹۳۶ـ۱۹۶۹؛
(۹۸) یاقوت حموی، معجم البلدان؛
(۹۸) یاقوت حموی، معجم الادباء؛
(۹۹) یعقوبی، تاریخ الیعقوبی؛
(۱۰۰) دایرةالمعارف جهان اسلام، ذیل "Tawhid"، توسط دی ژیماره؛
(۱۰۱) دایرة المعارف دین، ویرایش میرچا الیاده، نیویورک ۱۹۸۷؛
(۱۰۲) ادوارد ویلیام لین، واژگان عربی انگلیسی، کمبریج ۱۹۸۴؛
(۱۰۳) دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد، ویرایش جان ال اسپوزیتو، نیویورک ۱۹۹۵، ذیل "توحید" (توسط تامارا سوون)؛
(۱۰۴) فؤاد سزگین، تاریخ نگارش عرب تا حدود ۴۳۰ ه، لیدن ۱۹۶۷؛
(۱۰۵) هری اوسترین ولفسون، فلسفه کلام، کمبریج، ماساچوست ۱۹۷۶؛