غ تا ق
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
-->
«غ»$
غايت
كلمات دلالت كننده بر نهايت استمرار زمانى يا مكانى شىء
غايت، در لغت به معناى نهايت و پايان است، و در اصطلاح، به كلماتى گفته مىشود كه ادات غايت بر سر آنها در مىآيد و بر نهايت استمرار وجودى شى ء در مكان و يا زمان خاصى دلالت مىنمايد؛ براى مثال، «در جمله «اتموا الصيام الى الليل»، «الى» كه از ادات غايت است بر سر «ليل» در آمده و «ليل» بر انتهاى قابليت استمرار زمانى صوم دلالت مىكند؛ يعنى انتهاى روزه گرفتن را اول شب معين كرده است.
يكى از قضايايى كه در اصول از آن بحث شده و ثمرات فقهى فراوانى هم دارد، قضيه «مغيّا» به غايت مىباشد؛ يعنى قضيهاى كه در آن از كلماتى مثل «الى» يا «حتى» كه بر غايت دلالت مىكنند، استفاده شده باشد.
در قضاياى «مغيا به غايت» دو بحث وجود دارد:
۱. آيا غايت در مغيا داخل است يا خارج از آن مىباشد؟
۲. آيا قضيه غايى بر انتفاى حكم، هنگام انتفاى غايت دلالت مىكند يا خير؟
اگر در بحث اول ثابت شد كه غايت در مغيا داخل است، بحث مفهوم، فقط نسبت به بعد از غايت جارى مىشود، و اگر ثابت شد غايت از مغيا خارج است، بحث مفهوم، غايت را هم افزون بر ما بعد الغايه در بر گرفته و آن را در دايره قضيه مفهومى قرار مىدهد.
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص۱۲۵./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۳، ص۳۲۷./
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۵، ص(۱۴۰-۱۳۷)./
•فيض، عليرضا، مبادى فقه و اصول، ص۲۴۶./
•شيرازى،
محمد، الاصول، ج۵، ص۵./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص(۲۶۷-۲۶۵)./
غايت حكم
كلمه دلالت كننده بر نهايت استمرار حكم
غايت حكم، مقابل غايت موضوع بوده و عبارت است از غايتى كه قيد حكم محسوب مىشود و استمرار حكم را معين مىكند، مانند: قضيه «كل شى ء طاهر حتى تعلم انه قذر»، كه «كل شى ء» موضوع و «طاهر» حكم است، و قيد «حتى» غايت براى «طاهر» است و در حقيقت، از شئون محمول شمرده مىشود. البته برخى در همين قضيه، «حتى» را قيد موضوع گرفتهاند.
در بحث مفهوم غايت، برخى بين غايت موضوع و غايت حكم تفصيل دادهاند؛ به اين بيان كه اگر غايت حكم باشد، مفهوم ثابت است و بر «انتفاء الحكم بعد تحقق الغاية» دلالت مىكند؛ اما اگر غايت، غايت موضوع باشد، دليلى بر مفهوم داشتن غايت، وجود ندارد.
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۵، ص۱۴۰./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص(۲۴۷-۲۴۶)./
•حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص(۱۲۹-۱۲۷)./
•خمينى، روح الله، مناهج الوصول الى علم الاصول، ج۲، ص۲۲۰./
•سبحانى تبريزى، جعفر، الموجز فى اصول الفقه، ج۲،۱، ص۱۶۹./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۷، ص۵۵۵./
•شيرازى،
محمد، الاصول، ج۵، ص۷./
غايت غير فورى
غايت مركب از اجزا و داراى ابتدا و انتها
غايت غير فورى، مقابل غايت فورى مىباشد و عبارت است از، غايتى كه مركب از اجزا بوده و ابتدا و انتها دارد؛ براى مثال، در جمله «اتموا الصيام الى الليل»، «ليل» مجموعه مركبى است كه دارى اجزاى زمانى كه در امتداد زمان به تدريج موجود مىشوند است. يا در جمله «سرت من البصرة الى الكوفة»، «كوفه» يك مجموعه مركب از اجزاى مكانى است. هم چنين در مثال: «كُلِ السمكة حتى رأسها»، «رأس» مركب و داراى اجزا است كه ابتدا و انتها دارد.
نزاع اصوليون در اين كه آيا خود غايت نيز در مغيا داخل است يا نه، مربوط به همين غايت است.
•حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص۱۲۸./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۷، ص(۵۶۶-۵۶۵)./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۲۴۷./
غايت فورى
غايت بسيط و فاقد ابتدا و انتها
غايت فورى، به غايتى گفته مىشود كه بسيط بوده و ابتدا و انتها ندارد؛ براى مثال، در جمله «كل شى ء لك حلال حتى تعرف انه حرام بعينه»، شناخت حرام، غايت فورى است، چون ابتدا و انتها در آن تصور ندارد و به مجرد حصول معرفت، حليت از بين مىرود؛ به خلاف «كل شى ء لك حلال حتى يوم الجمعة» كه غايت در آن، روز جمعه است كه پارهاى از زمان بوده و ابتدا و انتهاى آن مشخص مىباشد.
نكته:
برخى از اصولىها اعتقاد دارند جمله غايى بدون قرينه، هيچ ظهورى در خروج «نفس غايت» از حكم مغيّا يا دخول در آن ندارد، مگر در مواردى كه غايت فوريت داشته باشد، مثل «معرفت حرام» كه در چنين جاهايى خود غايت و ما بعد آن از حكم مغيا خارج مىباشد.
•حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص۱۲۸./
غايت موضوع
كلمه دلالت كننده بر نهايت استمرار موضوع حكم
غايت موضوع، مقابل غايت حكم بوده و عبارت است از غايتى كه قيد موضوع محسوب شده و بر انتهاى استمرار موضوع، دلالت مىنمايد؛ براى مثال، در جمله «سر من البصرة الى الكوفة»، «الى الكوفة» به عنوان قيد براى سير آمده كه موضوع حكم است، نه براى حكم وجوب مثل اين كه گفته شود: «السير من البصرة الى الكوفة واجب».
هم چنين در آيه: ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ﴾. =مائدة%۶. «الى المرافق» قيد براى غَسل است، نه براى وجوب مثل اين كه گفته شود: «غسل الايدى الى المرافق واجب».
#عناوین مرتبط#غايت حكم.
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۵، ص۱۳۷./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص(۲۴۷-۲۴۶)./
•حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص(۱۲۸-۱۲۷)./
•شيرازى،
محمد، الاصول، ج۵، ص۷./
•خمينى، روح الله، مناهج الوصول الى علم الاصول، ج۲، ص۲۱۹./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۱، ۲، ص۵۰۴./
غير مستقلات عقلى
مُدرَكات عقلىِ نيازمند به شرع در استنباط حكم شرعى
غير مستقلات عقلى، مقابل مستقلات عقلى بوده و به قضايايى گفته مىشود كه مدرك آنها عقل است و در صورت انضمام مقدمه شرعى به آنها، صلاحيّت استنباط حكم شرعى از آنها وجود دارد. در غير مستقلات عقلى، حاكم على الاطلاق عقل نيست، بلكه عقل همواره صغراى قياس را از شرع مىگيرد و سپس حكم به ملازمه عقلى، ميان حكم صغرى و حكم شرعى ديگر مىنمايد، مثل اين كه شرع مقدس در جايى به وجوب شرعى ذى المقدمه حكم مىنمايد، و چون انجام ذى المقدمه بدون به جا آوردن مقدمه آن امكان ندارد، عقل، با درك اين ملازمه، حكم وجوب شرعى مقدمه را كشف مىكند. براى نمونه، شارع به جا آوردن حج را بر مكلفان واجب كرده، ولى درباره پيمودن مسافت تا مكه معظمه، حكم صريحى ندارد؛ در اين جا عقل مىگويد نظر به اين كه ميان اداى فريضه حج و طى مسافت، ملازمه عقلى است، پس حكم شارع مبنى بر وجوب ذى المقدمه (حج)، مستلزم حكم به وجوب مقدمه (طى مسافت) نيز هست.
اين گونه دليل عقلى را، از اين رو كه عقل به تنهايى به حكم شرعى وجوب مقدمه دست نيافته، بلكه به كمك حكم شارع وجوب ذى المقدمه آن را دريافته است، غير مستقل عقلى گويند.
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص۲۳۳./
•قدسى مهر، خليل، الفروق المهمة فى الاصول الفقهية، ص۷۴./
•حيدر،
محمد صنقور على، المعجم الاصولى، ص۷۸۵./
«ف»$
فايده اصول فقه
فوايد مترتب بر علم اصول فقه
فايده اصول فقه، همان انگيزه تحصيل اين علم مىباشد، كه عبارت است از توانايى بخشيدن به مكلف براى استنباط احكام شرعى از منابع اصلى آنها.
نكته اول:
به دقت عقلى، غرض و غايت با يك ديگر تفاوت دارند؛ «غرض» فايدهاى است كه بر فعل فاعل مريد مترتب مىشود، اما «غايت» معمولا در غير آن به كار مىرود.
نكته دوم:
ميان منفعت و فايده نيز فرق گذاشتهاند؛ «فايده»، همان غرض و غايت فعل و علت حركت فاعل به سوى انجام فعل مىباشد، اما «منفعت» چيزى است كه از اول پيش بينى نشده و به آن توجه نبوده است؛ براى مثال، كسى كه به قصد حج مسافرت مىنمايد، غرض و فايده مسافرت او انجام اعمال حج است، اما ممكن است در مسير از مناظر زيباى طبيعى نيز نصيبى ببرد كه از اول، اين امر مورد نظر او نبوده است.
بنابراين، آن چه پيش از عمل در نظر گرفته مىشود و علت تحقق آن عمل است، غرض، فايده و غايت نام دارد؛ اما بهره اى كه طى عمل به دست مىآيد، بىآن كه قبلا به ذهن آمده يا در ايجاد آن عمل مؤثر باشد، منفعت ناميده مىشود.
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص۱۷./
•شهابى،
محمود، تقريرات اصول، ج۱، ص۲۲./
•فيض، عليرضا، مبادى فقه و اصول، ص۶۱./
فتوا
ابراز رأى مجتهد نسبت به حكم شرعى براى مقلّدان
فتوا، به معناى ابراز رأى و نظر مجتهد درباره حكمى شرعى و اعلان آن براى آگاهى مقلدانش است.
به عبارت ديگر، بيان كردن حاصل عمليات افتا را فتوا مىگويند.
تفاوت ميان «فتوا» و «رأى و نظر» مجتهد عبارت است از:
۱. آن چه را كه مجتهد در مقام استنباط احكام شرعى فرعى به دست مىآورد، به عنوان رأى و نظر وى به شمار مىآيد، ولى به ابراز همين رأى و نظر و بيان آن براى مقلدها فتوا گفته مىشود؛
۲. در فتوا، مجتهد بايد شرايط افتا را دارا باشد، اما در رأى و نظر اين شرايط معتبر نيست (ر. ك: «شرايط افتا»)؛
۳. مجتهد هنگام فتوا، مصالح و شرايطى را لحاظ مىكند كه ممكن است در رأى و نظر در نظر گرفته نشود، مانند شرايط مسئله و يا موضوع خاصى كه مورد سؤال قرار گرفته و يا شرايط و موقعيت زمانى و مكانى جامعهاى كه اين سؤال در آن مطرح شده است، و عدم ترتب مفسده بر آن. برخى از اهل سنت معتقدند در فتوا، بايد شرايط روحى مستفتى (سؤال كننده) را نيز در نظر گرفت؛ براى مثال، اگر كافرى با زن مسلمان زنا كند، حكم او اعدام است، ولى امكان دارد وى از ديپلماتهاى بلند پايه (سفير) يكى از كشورهاى دوست باشد و اعدامش سبب اختلافات، بروز جنگ و يا به هم خوردن روابط سياسى شود، و به اين ترتيب، مجتهد طبق رأى و نظر خود فتوا ندهد.
نكته:
فتوا يا براى بيان حكم موضوعات و مسائل شرعى است يا براى بيان نفس موضوع، مثل مواردى كه موضوع از موضوعات مستنبط (مخترعات شرعى) باشد.
•زحيلى، وهبه، اصول الفقه الاسلامى، ج۲، ص۱۱۵۶./
•بحرالعلوم،
محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص۲۲۹./
•ابو زهره،
محمد، اصول الفقه، ص۳۷۶./
•سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج۳، ص۴۲۷./
فحص از اعلم
جستوجوى مكلّف براى شناخت مجتهد اعلم
در جايى كه مجتهد اعلم شناخته شده نباشد و مكلف براى شناختن وى دست به تحقيق و تفحص بزند، اين عمل او را فحص از اعلم مىگويند.
در ميان اصولىها و فقها بحث است كه آيا فحص از اعلم واجب است يا نه.
مسئله چند صورت دارد:
۱. علم به تفاضل و اختلاف فتواى ميان دو يا چند مجتهد؛ به اين معنا كه از يك سو، به وجود مجتهد فاضل و مفضول علم اجمالى وجود دارد، و از سوى ديگر، اختلاف فتواى مجتهد فاضل و مفضول نيز روشن است؛ در اين صورت، اگر مكلف بخواهد احتياط كند و امكان احتياط هم وجود داشته باشد، بايد احتياط نمايد، وگرنه بايد از اعلم جستوجو كند.
۲. علم به تفاضل مجتهدها با جهل به اختلاف فتواها؛ در اين فرض دو ديدگاه وجود دارد:
برخى همانند مرحوم «شيخ انصارى»، «حكيم» و «خويى» بر اين باورند كه فحص از اعلم لازم است و برخى ديگر هم چون مرحوم «صاحب فصول» معقتدند فحص واجب نيست.
۳. جهل به تفاضل مجتهدها با علم به اختلاف فتواها؛ حكم اين صورت مانند صورت اول است؛ يعنى اگر احتياط ممكن است، احتياط، و گرنه بايد فحص نمايد.
۴. جهل به تفاضل مجتهدها با جهل به اختلاف فتواها؛ حكم اين صورت، مانند صورت دوم است و دو نظر وجود دارد. نورى، حسين، مسائل من الاجتهاد و التقليد و مناصب الفقيه، ص(۱۲۳-۱۱۶)./
•سبحانى تبريزى، جعفر، الرسائل الاربع قواعد اصولية و فقهية، ج۳، ص۱۶۴./
فحص از مرجح
جستوجو از ملاكات ترجيح بين اخبار متعارض
فحص از مرجح، به معناى جستوجو كردن از عواملى است كه باعث مزيت و ترجيح يكى از دو خبر متعارض بر ديگرى مىگردد؛ بنابراين، چنان چه دو خبر با هم تعارض كنند و تعادل آن دو، يا رجحان يكى بر ديگرى معلوم نباشد لازم است از مرجحات سندى، جهتى و يا دلالى آن دو خبر، جستوجو شود. به اين ترتيب، اگر دو خبر از هر لحاظ با هم مساوى بودند، يكى از آن دو اختيار شده و به آن عمل مىگردد و اگر يكى از آن دو بر ديگرى رجحان داشت، به راجح عمل، و مرجوح ترك مىگردد.
•حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص(۳۱۰-۳۰۹)./
فرع
واقعه فاقد حكم منصوص؛ يكى از اركان قياس فقهى
فرع يا مقيس، از اركان قياس بوده و عبارت است از مورد يا واقعهاى (موضوعى) كه حكم آن از طريق نص يا اجماع بيان نشده و مجتهد در پى كشف حكم آن از طريق قياس است.
براى مثال، در قياس حرمت شرب نبيذ به حرمت شرب خمر، نبيذ، فرع ناميده مىشود، زيرا نص خاص بر اثبات حكم آن وارد نشده و مجتهد در صدد است تا از راه قياس آن با خمر، حكم آن را به دست آورد.
•ابن سينا، حسين
بن عبد الله، اشارات و تنبيهات، ص۳۶۹./
•ابن سينا، حسين
بن عبد الله، النجات، ص۱۰۷./
•ابن سينا، حسين
بن عبد الله، دانش نامه علائى، ص۴۴./
•صدر الدين شيرازى،
محمد بن ابراهيم، منطق نوين، ص۵۷۴./
•مظفر،
محمد رضا، المنطق، ص۲۹۹./
•سبزوارى، هادى
بن مهدى، شرح المنظومة - منطق، ص۳۱۲./
•علامه حلى، حسن
بن يوسف، الجوهر النضيد، ص۱۸۹./
•شهابى،
محمود، رهبر خرد، ص۲۴۱./
•بهمنيار
بن مرزبان، التحصيل، ص۱۸۹./
•سهروردى، يحيى
بن حبش، منطق التلويحات، ص۶۷./
•قطب الدين رازى،
محمد بن محمد، تحرير القواعد المنطقيه فى شرح رسالة الشمسيه، ص۱۶۶./
•گرامى،
محمد على، منطق مقارن، ص۱۴۱./
فَرق
خصوصيتِ مانع از سرايت حكم اصل به فرع در قياس فقهى
فرق، از مبطلات علت در قياس شمرده مىشود و به معناى وجود خصوصيتى در اصل و يا در فرع است، كه از سرايت حكم از اصل به فرع مانع مىگردد.
فرق بر دو قسم است:
۱. گاهى خصوصيتى در «اصل» وجود دارد كه «فرع» آن را ندارد و اين خصوصيت به عنوان جزئى از علت حكم محسوب شده است؛ براى مثال، در اين كه خروج نجاست از مجراى طبيعى موجب نقض و بطلان وضو مىگردد، اختلافى وجود ندارد، اما در اين كه خروج نجاست از غير مجراى طبيعى نيز باعث نقض وضو مىگردد يا نه، اختلاف است:
«حنفى» مىگويد: در اين فرض نيز وضو نقض مىگردد، زيرا اصل و فرع در علت خروج نجاست اشتراك دارند.
اما «شافعى» مىگويد: خروج از مجراى طبيعى خصوصيت دارد، پس اين فرض موجب نقض وضو نيست، زيرا علت حكم در اصل، خروج نجاست از مجراى مخصوص است كه در اين فرع وجود ندارد.
۲. گاهى خصوصيتى در فرع وجود دارد كه مانع از سرايت حكم اصل به آن مىگردد. به اين قسم «قياس مع الفارق» گفته مىشود؛ براى مثال، «حنفى» معتقد است اگر مسلمانى، كافر ذمى را از روى عمد به قتل برساند، قصاص مىگردد، اما «شافعى» بر اين نظر است كه خصوصيت مسلمان بودن قاتل، مانع قصاص او مىشود، و قياس «حنفى» را مع الفارق مىداند.
نكته:
اصوليون اهل سنت در تعريف فرق و نيز مبطل بودن آن براى قياس اختلاف نمودهاند.
•زحيلى، وهبه، اصول الفقه الاسلامى، ج۱، ص۷۰۱./
•فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۵، ص۲۷۱./
•زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۴، ص۱۴۴./
فساد
نقصان به حسب اجزا و شرايط
فساد، مقابل صحت مىباشد. در هر علمى براى صحت و فساد معنايى در نظر گرفته شده كه با يك ديگر متفاوت است، از جمله:
۱. در اصطلاح علم اصول، صحت به معناى تماميت اجزا و شرايط است و عبادت يا معامله صحيح آن است كه داراى همه اجزا و شرايط باشد. در مقابل، فساد به معناى تام و كامل نبودن است و به عبادت يا معاملهاى كه داراى همه اجزا و شرايط نباشد، فاسد گفته مىشود.
در كتاب «محاضرات فى اصول الفقه» آمده است:
«الظاهر ان الصحة بمعنى التمامية من حيث الاَجزاء و الشرايط التى يعبر عنها فى لغة الفرس بكلمة (درستى)». •خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۱، ص۱۳۵./
۲. در علم فقه، عمل صحيح، به عملى گفته مىشود كه به دنبال آن اعاده و قضا نباشد؛ براى مثال، نماز صحيح آن است كه مسقط قضا و اعاده باشد؛ در مقابل، عمل فاسد، آن است كه اعاده و قضا نياز دارد.
۳. در علم كلام، صحيح به عملى گفته مىشود كه موافق با شريعت بوده و استحقاق ثواب داشته باشد؛ و در مقابل، فساد به معناى عملى است كه با شريعت موافق نبوده و استحقاق عقاب داشته باشد.
۴. در علم طب، صحت به معناى اعتدال در مزاج است؛ در مقابل فساد كه به معناى انحراف مزاج و خروج آن از حالت تعادل است.
مرحوم «آخوند خراسانى» بر خلاف نظريه بالا، معتقد است صحت و فساد، در همه علوم به يك معنا است؛ به اين بيان كه صحت در همه جا به معناى تماميت يك عمل و داشتن همه اجزا و شرايط است، اما چون صحت در علوم متفاوت، حالات و آثار متفاوتى دارد گمان مىشود كه معناى آن در هر علم با علم ديگر تفاوت دارد.
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول (المحشى)، ج۲، ص۲۲۲./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۳۹./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص۳۱۸./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۱، ص۶۰۸./
•اسنوى، عبد الرحيم
بن حسن، التمهيد فى تخريج الفروع على الاصول، ص۵۹./
•عراقى، ضياء الدين، نهاية الافكار، ج۱، ص۷۳./
•عراقى، ضياء الدين، نهاية الافكار، ج۱، ص ۷۷./
•عراقى، ضياء الدين، نهاية الافكار، ج۱، ص ۴۶۴./
فساد وضع
چينش قياس فقهى به صورت غير صالح براى ترتّب حكم
فساد وضع، از مبطلات علت در قياس به شمار آمده و به معناى تنظيم هيئت قياس است، به گونهاى كه حكم صلاحيت ترتب بر آن را نداشته باشد.
به بيان ديگر، پذيرش مبنايى در قياس است، كه صلاحيت بناى چنين حكمى بر آن صحيح نباشد، همانند: بناى حكم بر مبنايى كه اقتضاى حكم ديگرى مقابل آن را داشته باشد، يا تلقى تضييق از مبنايى كه اقتضاى توسيع را دارد، يا تلقى تخفيف از تغليظ، يا تلقى اثبات از نفى، و به عكس؛ براى مثال، عدهاى انعقاد عقد نكاح به لفظ هبه (صيغه هبه) را جايز ندانسته و چنين استدلال مىكنند كه لفظ «هبه» لفظى است كه عقود ديگرى غير از نكاح با آن منعقد مىشود. البته در جواب، گفته شده است: اين مسئله كه عقود ديگرى غير از نكاح، با لفظ هبه منعقد مىشود (مبنا)، اقتضا دارد نكاح نيز به لفظ هبه منعقد شود (حكم مقابل) نه اين كه نكاح با آن منعقد نشود.
•آمدى، على
بن محمد، الإحكام فى اصول الأحكام، ج۱، ۲، ص(۳۲۷-۳۲۶)./
•عبدالبر،
محمد زكى، تقنين اصول الفقه، ص۸۴./
فصاحت متن
ترجيح روايت داراى متن فصيح در وقت تعارض اخبار
فصاحت متن، از اقسام مرجحات متنى بوده و در جايى است كه دو روايت با هم تعارض كنند و يكى از آن دو فصيح و ديگرى غير فصيح باشد؛ در اين صورت، ترجيح با خبرى است كه متن آن فصيح مىباشد، زيرا شباهت كلام فصيح به كلام معصوم (عليهالسلام)، بيشتر از شباهت كلام غير فصيح است، و به همين دليل، جانب صدور در فصيح تقويت مىشود؛ البته به شرط اين كه كلام غير فصيح (ركيك) منقول به معنا نباشد؛ يعنى اصل كلام از امام (عليهالسلام) صادر شده باشد، ولى راوى آن را نقل به معنا نموده و با كلمات غير فصيح بيان كرده باشد.
دركتاب «فرائد الاصول» آمده است:
«منها: الفصاحة، فيقدم الفصيح على غيره لان الركيك ابعد من كلام المعصوم (عليهالسلام) الا ان يكون منقولا بالمعنى». •انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۲، ص۸۰۳./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۷، ص۲۷۶./
•رشاد،
محمد، اصول فقه، ص۳۰۳./
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص۶۹۹./
فطانت راوى
داناتر و زيرك تر بودن راوى؛ از مرحجات اخبار متعارض
فطانت راوى، بدان معنا است كه راوى حديث، داراى هوش و ذكاوت خاصى در فهم احاديث بوده و به درستى و صحت حديث توجه دارد؛ به اين معنا كه از افراد عادل و موثق حديث نقل مىكند، احاديث مجهول و يا مشكوك را ترك مىنمايد، عارف به زمان و موقعيت صدور حديث بوده و موارد تقيه و غير آن را مىشناسد و از لغزش در نقل و تصحيف حديث پرهيز مىكند و به طور خلاصه، مضمون كلام را به خوبى درك و همان را نقل مىنمايد.
نكته:
فطانت راوى از مرحجات مىباشد؛ به اين صورت كه اگر دو روايت با يك ديگر تعارض كنند، هر كدام كه راوى آن داناتر و زيرك تر از ديگرى باشد، بر روايت ديگر مقدم مىگردد. در بيان علت اين تقدم چنين گفته شده است كه روايت راوى داراى فطانت، به واقع نزديك تر مىباشد.
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص۶۹۱./
فعل نبى(صلىاللهعليهوآله)
فعل صادر شده از پيامبر(صلىاللهعليهوآله) در مقام تشريع؛ از اقسام سنّت
فعل نبى(صلىاللهعليهوآله)، مقابل قول نبى(صلىاللهعليهوآله) و از اقسام سنت نبوى بوده و عبارت است از فعلى كه از رسول گرامى اسلام، در مقام تشريع صادر شده است.
ميان علما اختلاف است كه آيا فعل رسول گرامى اسلام(صلىاللهعليهوآله)به تنهايى (و به دور از هر گونه قرينه اى) بر حكمى در حق مسلمين دلالت مىكند يا نه. در اين باره چهار ديدگاه وجود دارد:
۱. فعل آن حضرت بر وجوب دلالت مىكند؛
۲. فعل آن حضرت بر استحباب دلالت مىكند؛
۳. فعل آن حضرت بر اباحه دلالت مىكند؛
۴. فعل آن حضرت بر چيزى دلالت نمىكند و بايد توقف كرد، مگر اين كه قرينهاى بر يكى از احكام وجود داشته باشد.
صاحبان هر يك از اين اقوال، براى ادعاى خود دلايلى ارايه نمودهاند كه در جاى خود بيان شده است.
نكته:
در مواردى كه پيامبر(صلىاللهعليهوآله) از ارتكاب برخى اعمال خوددارى نموده است، اين ترك فعل، دست كم بر كراهت آن عمل دلالت مىكند.
•بحرالعلوم،
محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص۶۸./
•فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۳، ص۲۲۹./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۳، ص(۱۲۲-۱۲۱)./
فعليت شك و يقين
توجه مكلّف به يقين سابق و شك لاحق؛ از اركان استصحاب
فعليت شك و يقين، از اركان استصحاب بوده و به اين معنا است كه مكلف كاملا به وضع خويش آگاه است كه نسبت به چيزى يقين سابق و شك لاحق دارد؛ مثل اين كه شخص توجه داشته باشد كه در گذشته به محدث شدن يقين داشته و سپس شك كرده آيا وضو گرفته يا نه، كه در اين جا، يقين و شك وى فعلى بوده (تقديرى نيست) و بقاى حدث استصحاب مىشود.
ميان اصوليون بحث است كه آيا در باب استصحاب، يقين و شك فعلى لازم است يا اين كه يقين و شك تقديرى هم كافى است.
مشهور اصوليون معتقدند بايد يقين و شك، فعلى باشد، ولى برخى از اصولىها يقين و شك تقديرى را هم كافى مىدانند.
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۴، ص۲۱۰./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۲، ص۲۵۲./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۴، ص۳۱۷./
•مغنيه،
محمد جواد، علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد، ص۳۴۸./
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۴، ص۱۹./
•عراقى، ضياء الدين، نهاية الافكار، ج۴، جزء ۱، ص۱۳./
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۵، ص۱۰۷./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۴۵۹./
فقدان دليل
فقدان قطع يا دليل شرعى معتبر بر حكم؛ از عوامل شك در حكم
فقدان دليل، از عوامل شك در حكم، و به معناى عدم وجود قطع و يا دليل شرعى معتبر بر حكم شرعى در مسئلهاى خاص است؛ مانند شك در حرمت استعمال دخانيات به سبب عدم وجود دليل معتبر شرعى درباره آن.
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۲، ص۲۴۰./
•حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص۲۰۹./
فقه
علم به احكام شرعى فرعى از دلايل تفصيلى
فقه، در لغت به معناى فهم، فطانت و فهم عميق و دقيق به كار رفته است. اين واژه در قرآن و احاديث كاربرد گستردهاى دارد كه از همه آنها مفهوم تعمق و فهم عميق به دست مىآيد، مانند آيه كريمه: ﴿فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَة مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ﴾«چرا از هر گروهى يك دسته كوچ نمىكنند تا در امر دين بصيرت كامل پيدا كنند». =توبة۲.
و مانند حديث نبوى:
«من حفظ على امتى اربعين حديثا بعثه الله يوم القيامة فقيها عالما» «هر كس چهل حديث براى امت من حفظ كند، خداوند او را روز قيامت فقيه و عالم محشور مىكند.»
فقه در اصطلاح فقها دانشى است كه تحصيل آن، سبب دانستن احكام و قوانين فردى و اجتماعى اسلام مىگردد؛ «هو العلم بالاحكام الشرعية الفرعية عن ادلتها التفصيلية».
با وجود اين كه در قرآن و سنت، فقه به معناى آگاهى وسيع و عميق از معارف و دستورهاى اسلامى است و اختصاص به حوزهاى خاص ندارد، ولى به تدريج در اصطلاح فقها، اين كلمه به «فقه الاحكام» اختصاص يافته است.
آموزهها و تعاليم اسلامى به سه بخش تقسيم شده است:
أ) معارف و اعتقادات كه در بر گيرنده مباحث مربوط به اصول عقايد مىباشد؛
ب) اخلاقيات و امور تربيتى كه مربوط به علم تهذيب و تربيت نفس است؛
ج) احكام و مسائل عملى ناظر بر افعال مسلمانان كه دربرگيرنده قوانين و مقررات موضوعه در حوزههاى حقوق مدنى، جزايى، عمومى و بين الملل مىباشد.
•صاحب معالم، حسن
بن زين الدين، معالم الدين و ملاذ المجتهدين، ص۲۶./
•طباطبايى حكيم،
محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص۴۰./
•فيض، عليرضا، مبادى فقه و اصول، ص۱۶./
•فيض، عليرضا، مبادى فقه و اصول، ص(۱۰۶-۱۰۳)./
•آذرى قمى،
احمد، تحقيق الاصول المفيدة فى اصول الفقه، ص۱۱۳./
•مطهرى، مرتضى، آشنايى با علوم اسلامى، ج۳، ص۶۷./
فقه مستنبط
مسائل فاقد نصّ شرعى، و محتاج به اِعمال ضوابط اجتهادى
فقه مستنبط يا مسايل تفريعى، مقابل فقه منصوص، و به معناى مسايلى است كه نصى آيه يا روايت در مورد آنها وارد نشده است و فقيه حكم اين قبيل مسائل را با استفاده از قواعد و ضوابط كلى، استنباط مىنمايد، مانند: حكم به جواز اقامه نماز در لباس مشكوك كه از راه شهرت استنباط شده است.
#عناوین مرتبط#فقه منصوص.
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۳، ص۲۱۲./
•خمينى، روح الله، انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية، ج۱، ص۲۶۱./
فقه منصوص
احكام مسائل فقهىِ استخراج شده از كلام معصومان(عليهم السلام)
فقه منصوص، مقابل فقه مستنبط بوده و دربرگيرنده بخشى از مسائل فقهى است كه به طور مستقيم از كلام معصومان(عليهم السلام) به دست مىآيد و براى صدور فتوا از عين الفاظ روايات استفاده مىشود.
توضيح:
در اوايل قرن چهارم هجرى سبك جديدى براى كتابت فتاواى فقهى به وجود آمد، زيرا فقها در استفاده از الفاظ روايات ائمه(عليهم السلام)متعبد بودند و فتاواى خود را با به كارگيرى عين الفاظ روايات ايشان صادر مىنمودند؛ يعنى در هنگام تدوين كتابهاى فقهى، متن روايت را بدون ذكر سند آن به عنوان فتواى خود مىآوردند. مرحوم «شيخ صدوق»، پدر بزرگوارش «على
بن بابويه»، «شيخ مفيدشيخ طوسى» از جمله اين فقها بودند.
بنابراين، مسائلى كه در آن زمانها مطرح بوده، مسائل متلقات گرفته شده از معصومان(عليهم السلام) بوده و به فقه آن زمان، فقه منصوص مىگويند.
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۳، ص(۲۱۳-۲۱۲)./
•خمينى، روح الله، انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية، ج۱، ص۲۶۱./
فلسفه احكام
ملاكات و مناطهاى واقعى احكام
فلسفه احكام، عبارت است از ملاكها و مناطهاى واقعى احكام كه به عنوان مبادى حكم در نظر گرفته شده و باعث ايجاد شوق و اراده در مولا يا قانون گذار براى انشاى حكم شرعى مىگردد، زيرا به اعتقاد شيعه، احكام شرعى تابع يك سلسله مصالح و مفاسد واقعى است و امر و نهى شارع نيز بر آمده از اين مصالح و مفاسد است كه براى رساندن خير بيشتر به انسان، لحاظ مىشود.
نكته:
در يك اصطلاح مىتوان فلسفه و حكمت احكام را به يك معنا گرفت كه همان ملاك و مناط احكام مىباشد. (ديدگاه استاد شهيد مطهرى در كتاب آشنايى با علوم اسلامى) ولى در اصطلاح ديگر، گفته شده كه حكمت حكم، غير از علت جعل حكم است و به همين دليل، حكم داير مدار حكمت نيست. •حيدر،
محمد صنقور على، المعجم الاصولى، ص(۷۶۶-۷۶۴)./
•مطهرى، مرتضى، آشنايى با علوم اسلامى، ج۳، ص(۵۲-۵۱)./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۱، ۲، ص۴۹۶./
فور و تراخى
شتاب و يا عدم شتاب در امتثال امر مولا
فور، در لغت به معناى شتاب، و حالتى است كه در آن كندى و درنگ نباشد، و تراخى، به معناى درنگ كردن است.
در اصطلاح علم اصول، فور به معناى شتاب كردن براى امتثال امر مولا در اولين زمان ممكن، و تراخى به معناى به تأخير انداختن امتثال امر مولا از اولين زمان ممكن است.
بحث فور و تراخى در اصول فقه در زمره مباحث مربوط به صيغه امر محسوب مىشود، هر چند در اين كه بحث فور و تراخى مخصوص «هيئت امر» است يا «ماده امر» و يا هر دو، اختلاف وجود دارد.
بحث اين گونه مطرح مىگردد كه آيا امر بر فور دلالت مىكند يا بر تراخى و يا بر هيچ كدام دلالت نمىكند؛ يعنى هر گاه مكلف از فرمان مولا آگاه شد، آيا بر او لازم است كه بىدرنگ آن فرمان را امتثال كند، يا بر او لازم است بعد از مدتى امتثال كند، يا هيچ كدام بر او واجب نيست و مىتواند آن را هر گونه كه خواست، انجام دهد.
علماى اصول در اين باره ديدگاههاى متفاوتى ارائه نمودهاند:
۱. صيغه افعل ظهور وضعى در فوريت دارد؛ يعنى براى فوريت وضع شده است؛
۲. صيغه افعل، ظهور وضعى در تراخى دارد؛ يعنى براى تراخى وضع شده است (نظريه مرحوم ميرزاى قمى در قوانين)؛
۳. صيغه افعل، مشترك لفظى ميان فور و تراخى است؛ يعنى دوبار وضع شده است؛ يك بار براى فور و يك بار براى تراخى؛
۴. صيغه افعل نه براى فوريت وضع شده نه براى تراخى و در اساس، هيچ گونه دلالتى بر فوريت و تراخى ندارد نه به وضع، نه به اطلاق، و نه به حكم عقل، بلكه استفاده فوريت يا تراخى از امر، نياز به دليل و قرينه خاص دارد، مانند: آيه «مسارعت» و آيه «استباق» كه قرينه است بر اين كه در همه واجبات الهى و مولوى فوريت معتبر است.
منظور كسانى كه معتقدند امر بر فور دلالت مىكند اين است كه تقيد به فوريت در موضوع له امر مطرح است، و منظور معتقدين به وجوب تراخى اين است كه تقيد به تراخى در موضوع له امر مطرح مىباشد. به خلاف آن چه در آغاز برخورد با نظريه تراخى به ذهن مىرسد كه قائل به تراخى قصد دارد عدم تقيد امر به فوريت را مطرح كند نظريه تراخى نقطه مقابل نظريه فوريت قرار گرفته است؛ يعنى همان طور كه معتقد به فوريت، فوريت را واجب مىداند، معتقد به تراخى نيز آن را واجب مىداند. مرحوم «آخوند خراسانى» معتقد است اگر شرايط تمسك به اطلاق در صيغه امر وجود داشته باشد مقدمات حكمت تمام باشد از اطلاق آن، جواز تراخى استفاده مىشود، كه اين جواز تراخى، غير از قول به تراخى است، زيرا منظور از قول به تراخى، وجوب آن است، اما معناى تراخىِ استفاده شده از اطلاق، اين است كه نه فوريت لزوم دارد و نه تراخى.
دليل اين نظريه كه محققان آن را اختيار كردهاند اين است كه آن چه از امر چه هيئت و چه ماده و چه مجموع هيئت و ماده به ذهن انسباق پيدا مىكند، «طلب طبيعت» و به تعبير دقيق تر، بعث به سوى طبيعت است و قيد فوريت يا تراخى در آن وجود ندارد.
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۴، ص۱۳۲./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۲، ص۹۸./
•صاحب معالم، حسن
بن زين الدين، معالم الدين و ملاذ المجتهدين، ص۵۵./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص۱۷۱./
•
اصفهانى،
محمد حسين، الفصول الغروية فى الاصول الفقهية، ص۷۵./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۵۹./
•ذهنى تهرانى،
محمد جواد، تحرير الفصول، ج۱، ص(۶۳۶-۶۲۷)./
•فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۲، ص۱۱۳./
•شيرازى،
محمد، الاصول، ج۲، ص(۶۲-۶۱)./
•خمينى، روح الله، مناهج الوصول الى علم الاصول، ج۱، ص۲۹۱./
•عراقى، ضياء الدين، نهاية الافكار، ج۲، ۱، ص۲۱۸./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص(۱۰۴-۱۰۳)./
فوريت عرفى
فهم عرف از شتاب در امتثال امر مولا
فوريت عرفى، از اقسام فور و تراخى و مقابل فوريت عقلى بوده و به معناى ديدگاه و فهم عرف از مفهوم فوريت امتثال امر مولا شتاب در به جا آوردن فرمان مولا و تعيين مقدار زمان و ميزان شتاب مأمور (مكلف) در به جا آوردن آن امر است.
براى مثال، اگر مولا به عبد خود بگويد: برايم آب بياور، و عبد با چند دقيقه درنگ، به انجام خواسته مولا اقدام نمايد، عرف كار وى را پسنديده و او را مطيع مىداند، زيرا نزد عرف درنگ چند دقيقهاى تأخير محسوب نمىشود. اما در فوريت عقلى، عقل مىگويد مكلف بايد در اولين فرصت ممكن، فرمان را اطاعت كند.
نكته:
اصوليونى كه در باب اوامر، به فوريت معتقد ند، فوريت عرفى را قصد مىكنند نه عقلى، زيرا در خطابهاى شرعى، فهم عرفى ملاك است.
•
اصفهانى،
محمد حسين، الفصول الغروية فى الاصول الفقهية، ص۷۵./
فوريت عقلى
فهم عقل از شتاب در امتثال امر مولا
فوريت عقلى، مقابل فوريت عرفى، و به معناى درك عقل از مفهوم امتثال فورى امر مولا است؛ براى مثال، هر گاه مولا به عبد خود بگويد: برايم آب بياور، از نظر عقل، عبد موظف است دستور را بلا فاصله و در اولين زمان ممكن انجام دهد؛ در نتيجه، اگر مكلف، در انجام مأموربه، لحظهاى درنگ كند عقل او را گناهكار و مستحق مذمت مىداند. به خلاف فوريت عرفى، كه امتثال در آن به حسب فهم عرف است و عرف تأخير به مقدار كم را ناديده مىگيرد.
•خمينى، روح الله، مناهج الوصول الى علم الاصول، ج۱، ص۲۹۲./
•
اصفهانى،
محمد حسين، الفصول الغروية فى الاصول الفقهية، ص۷۵./
فهم عرفى
فهم اهل عرف از معانى الفاظ و مصاديق آنها
فهم عرفى، به معناى فهم اهل عرف و تصور آنان از معناى الفاظ و مصاديق آنها مىباشد؛ همانند تصور معناى چارپايان چون اسب، شتر و گاو از شنيدن لفظ دابّه، در حالى كه در لغت، به هر جنبنده اى، دابّه گفته مىشود.
ملاك و معيار اساسى در تشخيص مفاهيم و موضوعات شرع اسلام، فهم عرفى است و اين امر در تمامى مذاهب اسلامى مسلّم بوده و در آن اختلافى نيست.
نكته:
اصطلاح فهم عرفى، معمولا در برابر فهم دقيق عقلى و فلسفى به كار مىرود.
#عناوین مرتبط#تسامح عرفى.
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۲، ص۲۲۸./
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۲، ص۲۴۲./
•بهبهانى،
محمد باقر
بن محمد اكمل، الفوائد الحائرية، ص۴۵۱./
«ق»$
قاعده «اذا تعذرت الحقيقة»
قاعده عقلايى ترجيح معناى مجازيِ نزديك تر به معناى حقيقى
قاعده «اذا تعذرت الحقيقة فاقرب المجازات اولى» از قواعد عقلايى است كه عرف عقلا در محاورات خود به آن تمسك مىنمايند و به اين معنا است كه اگر در موردى، اراده معناى حقيقى از لفظ متعذر باشد، و آن لفظ داراى معانى مجازى متعددى باشد ولى معلوم نباشد كه در كدام يك از معانى استعمال شده است، بايد «اقرب المجازات الى الواقع» يعنى نزديك ترين معناى مجازى به معناى حقيقى را برگزيد.
براى مثال، در روايات باب استصحاب آمده است: «لا تنقض اليقين بالشك؛ يقين را با شك نقض نكن»، چون معناى حقيقى نقض، باز كردن و جدا كردن اجزاى چيزى است كه محكم به هم متصل مىباشند و از آن جا كه يقين چيزى نيست كه داراى هيئت اتصالى باشد تا بتوان استحكام آن را نقض نمود، اراده معناى حقيقى نقض متعذر است و «لا تنقض» در معناى مجازى استعمال شده است. نقض، در محل بحث، داراى دو معناى مجازى است:
۱. معناى مجازى اقرب) يعنى رفع امر ثابت و مستحكمى كه اقتضاى ثبوت دارد، مانند: زوجيت دايمى و ملكيت كه در آنها استعداد و اقتضاى بقا وجود دارد، مگر اين كه براى مثال، طلاقى محقق شده و سبب از بين رفتن علقه زوجيت گردد.
۲. معناى مجازى ابعد: يعنى مطلق رفع يد از چيزى و ترك عمل به آن، هر چند اقتضاى ثبوت نيز نداشته باشد، مانند: زوجيت غير دايم.
مرحوم «شيخ انصارى» مىگويد: معناى مجازى اول به معناى حقيقى اقرب نزديك تر و مناسب تر است، سپس نتيجه مىگيرد كه استصحاب در صورتى حجت است كه متيقن، اقتضا و استعداد بقا را داشته باشد و در رافع شك باشد.
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۲، ص۵۷۴./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۷، ص۱۰۶./
•ذهنى تهرانى،
محمد جواد، تحرير الفصول، ج۵، ص(۸۳۵-۸۳۴)./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۵، ص(۲۵۵-۲۴۸)./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۴۴۴./
قاعده «الامتناع بالاختيار لا ينافى الاختيار»
قاعده عدم معذوريت شخصِ مضطرِّ به اختيار خود
اين قاعده در مواردى هم چون تجرّى، اجتماع امر و نهى و ترتب در علم اصول به كار مىرود و در فقه نيز برخى از مشكلات از طريق اين قاعده حلّ مىشود. كاربرد اين قاعده در جايى است كه مكلفى با اختيار خويش كارى انجام دهد كه به سلب اختيار از او و مضطر شدن وى منجر گردد. اصوليون بر اين اعتقادند كه اين اضطرار با مسئول بودن او در نظر عقل و شرع منافات ندارد؛ يعنى اگر اساس و ريشه اضطرار شخص مكلف، سوء اختيار او باشد، اين امر موجب معذوريت او نمىگردد و هم چنان مسؤليت عدم انجام تكليف خويش را بر عهده دارد.
براى مثال، كسى كه با علم و اراده خود وارد خانهاى شده و آن را غصب مىكند، چون به غصبى بودن تصرف خانه و نيز به حرمت آن علم داشته و در اين كار هيچ گونه فشار و اكراهى بر او تحميل نشده است، بلكه به سوء اختيار خود وارد آن خانه شده، از اين رو همان گونه كه ورود او حرام بوده، قدمهايى نيز كه به منظور خروج بر مىدارد حرام است؛ به عبارت ديگر، هر چند در خروج مضطر است، اما اين اضطرار چون به سوء اختيار وى بوده است موجب معذوريت او نمىگردد.
بر خلاف موردى كه انسان براى نجات غريقى، مجبور مىشود به طور غير قانونى وارد خانه كسى شود، كه چون اين عمل او به سوء اختيار نيست و به انجام آن مضطر بوده است، اين اضطرار موجب معذوريت وى مىگردد.
بنابراين، اگر كسى به بيابان سفر كند و هيچ گونه ضرورتى براى اين سفر وجود نداشته باشد و يقين كند كه در ضمن اين سفر به واسطه عدم دست رسى به مواد غذايى حلال، به خوردن گوشت حيوان حرام گوشت اضطرار پيدا مىكند، چنين اضطرارى نه از نظر عقل ونه از نظر نقل براى او معذوريت به همراه نمىآورد.
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۲، ص۴۲۶./
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۲، ص۴۳۰./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۳، ص۱۳۵./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۷، ص۱۴۷./
•طباطبايى قمى، تقى، آراؤنا فى اصول الفقه، ج۱، ص۲۶۹./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۱، ص۴۴۷./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۱۵۰./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۳۷۴./
•حكيم،
محمد سعيد، المحكم فى اصول الفقه، ج۲، ص۲۸۸./
•حكيم،
محمد سعيد، المحكم فى اصول الفقه، ج۲، ص۳۳۴./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۱، ص۳۵./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۱، ص۹./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص۳۱۲./
•عراقى، ضياء الدين، نهاية الافكار، ج۱، ص۳۱۹./
قاعده «الجمع مهما امكن اولى من الطرح»
لزوم جمع دلالى بين دو دليل متعارض، در صورت امكان
قاعده «الجمع مهما امكن اولى من الطرح» از ديرباز در ميان اصولىها مشهور بوده است، به گونهاى كه برخى از آنان همانند «ابن ابى جمهور»، صاحب كتاب «غوالى اللئالى» درباره آن ادعاى اجماع كردهاند.
معناى اين قاعده آن است كه جمع بين مدلول دو دليل متعارض كه متضمن عمل به هر دو دليل است تا جايى كه امكان دارد، لازم است، زيرا عمل به هر دو دليل، از كنار گذاشتن و عمل نكردن به آنها بهتر است.
جمع ميان دو دليل متعارض دو نوع است:
۱. جمع عرفى، كه به آن جمع مقبول و جمع دلالتى هم گفته مىشود؛ ۲. جمع تبرعى.
ميان اصولىها در اين كه اين قاعده به جمع عرفى اختصاص دارد يا جمعهاى تبرعى را نيز شامل مىشود، اختلاف است؛ عدهاى آن را شامل هر دو جمع (عقلى و عرفى) مىدانند، اما مشهور علماى اصول اين قاعده را مخصوص جمعهاى عرفى دانسته و شامل جمعهاى تبرّعى نمىدانند.
نكته اول:
تنها مدرك اين قاعده، حكم عقل است.
نكته دوم:
منظور از جمع در اين قاعده، جمع دلالى است، نه جمع سندى، و مراد از كلمه «اولى» رجحان و برترى نيست كه با ترك چنين جمعى هم سازگار باشد، بلكه منظور، وجوب و لزوم است.
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۳، ص۷۴۱./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۴، ص۷۲۶./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۲، ص۲۰۶./
•حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص۳۰۱./
•مغنيه،
محمد جواد، علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد، ص۴۴۵./
•مشكينى، على، تحرير المعالم، ص۲۲۵./
•حكيم،
محمد سعيد، المحكم فى اصول الفقه، ج۶، ص۴۲./
•رشتى، حبيب الله
بن محمد على، بدايع الافكار، ص(۴۰۹-۴۰۷)./
•خمينى، مصطفى، تحريرات فى الاصول، ج۲، ص۶۴۱./
•
محمدى، ابوالحسن، مبانى استنباط حقوق اسلامى يا اصول فقه، ص۱۱۳./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۳، ص۴۴۹./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۷، ص(۵۴-۲۶)./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۵۰۱./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۲، ص۷۵۳./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۶، ص(۱۷۴-۱۷۰)./
قاعده «السمعيات الطاف فى العقليات»
لطف بودن ادله شرعى نسبت به ضرورت عقلىِ تحصيل سعادت
اين قاعده از قواعد رايج ميان دانشمندان شيعه بوده و به اين معنا است كه به مقتضاى درك عقل، انجام بعضى از كارها موجب سعادت انسان مىگردد، اما عقل به همه آنها دست رسى ندارد، پس لطف خداوند اقتضا مىكند آن چه را از نظر واقع براى سعادت انسان ضرورى است، ولى او به آنها دسترسى ندارد، از راه شرع و به عنوان يك واجب دينى به او ابلاغ نمايد تا از رستگارى باز نماند؛ از اين رو، هر واجب شرعى، لطفى است در واجب عقلى و اين «ضرورت اعتبارى» يا همان وجوب و حرمت، ما را به آن «ضرورت عقلى» نزديك مىگرداند.
•مغنيه،
محمد جواد، علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد، ص۲۶۳./
قاعده «المورد لايعمّم و لايخصّص»
عدم دخالت مورد حكم در تضييق يا توسعه دامنه حكم
قاعده «المورد لا يعمم ولا يخصص» از قواعد عقلايى بوده و بيان گر اين مطلب است كه اگر مورد يا واقعه خاصى سبب جعل قانون و حكم شرعى گردد، خصوصيات عام يا خاص بودن مورد يا واقعه، سبب تعميم گسترش دهنده دامنه حكم و يا تخصيص حكم ضيق كننده دامنه حكم نمىگردد.
بنابراين، اگر در مورد واقعهاى معين و يا سؤالى خاص آيه يا روايتى وارد شده باشد، اما حكم مستفاد از آن، عام باشد، خصوصيت مورد، سبب تخصيص آن حكم عام نمىگردد، مانند: «آيه سرقت» كه شأن نزول آن سرقت رداى شخصى خاص به نام «صفوان» است، ولى اين گونه نيست كه فقط سرقت رداى صفوان را شامل شود، بلكه سرقت هر مالى و از هر شخصى را در بر مىگيرد؛ بنابراين، مورد آيه، مخصص عموميت حكم آن نيست. هم چنين اگر حكمى خاص باشد، ولى موردى كه حكم در آن جعل شده، عام باشد، اين عام بودن مورد، سبب تعميم حكم نمىگردد، مثل آن كه واقعهاى كه هم سرقت حدّى و هم سرقت تعزيرى در آن اتفاق افتاده است، باعث جعل قانون سرقت حدّى گردد كه در اين صورت، دليل نمىشود كه حكم مجازات سرقت حدى در سرقت تعزيرى نيز جارى گردد، مانند اين كه دو نفر با هم سرقتى را انجام دهند و يكى بالغ و ديگرى نابالغ باشد، كه بر اولى حد جارى مىشود و دومى تعزير مىگردد.
نكته:
آن چه كه باعث تعميم و يا تخصيص حكم مىگردد، دليل است؛ براى مثال، در جمله «الخمر حرام لانه مسكر» دليل حرمت خمر، مسكر بودن آن است؛ از اين رو، خاصيت «اسكار» در هر جايى كه باشد، سبب حرمت آن مىگردد اگر چه آن مسكر، خمر نباشد.
•زحيلى، وهبه، الوجيز فى اصول الفقه، ص۲۰۳./
•ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة فى اسلوبها الثانى، ج۳، ص۷۰./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، مقدمه عمومى علم حقوق، ص۲۷۶./
قاعده «ان الشى ء ما لم يجب لم يوجد»
توقف وجود شىء بر ضرورت يافتن آن
اين قاعده بيان مىكند كه موجودات ممكن، كه نسبت ماهيت آنها به وجود و عدم يكسان است، تا زمانى كه به سرحد وجوب نرسند هرگز نمىتوانند در صحنه هستى ظاهر گردند؛ بنابراين، هر چيزى تا وجوب و ضرورت وجود نيابد، موجود نمىشود، چه وجوب آن بالغير باشد مثل: ممكنات، و چه بالذات مثل: واجب الوجود.
نكته اول:
اين قاعده از قواعد فلسفى شمرده مىشود كه در اصول نيز در مواردى مانند بحث مقدمه واجب به آن استناد شده است.
نكته دوم:
دامنه اين قاعده فقط معلولهاى طبيعى را فرا مىگيرد و افعال اختيارى را شامل نمىشود.
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۲، ص۱۱۸./
قاعده «رجوع جاهل به عالم»
قاعده عقلى و فطرى مراجعه جاهل به شخص عالِم
اين قاعده، از قواعد عقلى و مطابق با فطرت انسان است و بيان مىكند كه افراد جاهل در هر فن و علمى، بايد به افراد عالم و خبره مراجعه كنند. يكى از ادله جواز تقليد، قاعده رجوع جاهل به عالم است كه در همه زمانها و مكانها مورد تأييد عقلا بوده است.
•مشكينى، على، تحرير المعالم، ص۲۱۶./
•ذهنى تهرانى،
محمد جواد، تحرير الفصول، ج۵، ص۱۲۹۹./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۳، ص۴۵۰./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۵۳۹./
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۵، ص۳۹۴./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۶، ص۳۸۸./
قاعده «عدم الدليل دليل العدم»
دلالت فقدان دليل بر عدم تكليف
قاعده «عدم الدليل دليل العدم»، قاعدهاى است كه از طرف كسانى هم چون مرحوم «محقق اول» در مورد برائت عقلى، به آن استدلال شده و مفاد آن اين است كه هر گاه تكليفى از راه ادله شرعى ثابت شد، شخص نسبت به آن مكلف است، اما هر گاه دليلى بر تكليف يافت نشد، دليل بر آن است كه تكليفى متوجه شخص نيست و عدم الدليل اعم است از اين كه اصلا در واقع و لوح محفوظ، تكليفى نباشد و يا اين كه باشد، ولى براى مكلف، دست رسى به آن ممكن نباشد.
مرحوم «محقق اول» در كتاب «معتبر» و «معارج» مىگويد:
شرط اجراى اين قاعده آن است كه آن فعل مشكوك، از افعال عام البلوى باشد، زيرا در افعال عام البلوى، اگر حكمى بود حتماً ائمه(عليهم السلام)آن را بيان مىكردند و به ما هم مىرسيد، ولى چون بيانى به ما نرسيده، به عدم حكم حرمت و يا وجوب ظن پيدا مىكنيم و در جايى كه تحصيل علم متعذر است، ظن حجّت است.
مرحوم «شيخ انصارى» و ديگران به اين استدلال اشكال نمودهاند كه: قاعده «عدم الوجدان لايدل على عدم الوجود» گاهى موجب ظن به عدم حكم در واقع مىشود، اما با دو شرط:
۱. مسئله عام البلوى باشد؛
۲. ظن وجود داشته باشد كه براى نشر و بيان دليل مانعى موجود نبوده، چه مانع از ناحيه شارع باشد مثل اين كه شارع به خاطر مصلحتى سكوت نموده چه از ناحيه امام (عليهالسلام) باشد كه به دليل تقيه سكوت كرده باشد و چه از ناحيه اصحاب ائمه(عليهم السلام)باشد، كه به خاطر خوف از جانشان سكوت كرده باشند.
وى مىگويد: اگر اين شرايط موجود باشد، بر عدم حكم ظن پيدا مىشود، اما دليلى بر حجيت چنين ظنى نداريم. علاوه بر آن، اين مطلب ربطى به اصالت برائت عقلى ندارد، زيرا عدم الدليل، دليل ظنى براى عدم حكم است، در حالى كه اصل برائت عقلى يك حكم قطعى عقلى است، نه ظنى.
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص(۱۰۰-۹۹)./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، دانشنامه حقوقى، ج۲، ص۴۲./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۲، ص(۳۹۵-۳۸۸)./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۱، ص۳۵۶./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۵، ص۲۵./
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص۵۱۸./
قاعده احترازيت قيود
دلالت قيد بر تحديد موضوع حكم
قاعده احترازيت قيود، از قواعد عقلايى بوده و به اين معنا است كه عقلا براى بيان مقصود خود و تفهيم آن به مخاطب، در سخنان خود قيدهايى مىآورند تا آن چه را قصد كردهاند، از آن چه كه مقصود آنها نبوده است مشخص گردد؛ به اين صورت كه اول مقصود خود را به صورت كلى و مطلق ذكر مىنمايند، سپس آن را به قيد يا قيودى مقيد مىكنند تا مراد جدى خود را بيان نموده و آن چه را كه به طور جدى قصد نكردهاند، خارج سازند.
بنابراين، آوردن قيد، براى محدود ساختن دايره موضوع حكم و خارج نمودن چيزى است كه مقصود جدى نمىباشد؛ براى مثال، اگر گفته شود: «اكرم الفقير العادل»، آوردن قيد «العادل» نشان مىدهد كه مراد جدى مولا اكرام فقير عادل است و اكرام فقير غير عادل را قصد نكرده است.
قيد احترازى، قيدى است كه در ثبوت حكم بر موضوع مدخليت دارد؛ يعنى هر گاه اين قيد وجود داشته باشد، حكم بر موضوع مترتب مىشود؛ اما بر انتفاى حكم هنگام انتفاى قيد دلالت نمىكند، مانند: «اكرم العالم العادل» كه ثبوت حكم اكرام عادل، بر وجود صفت عدالت در او متوقف است، امّا بر انتفاى اكرام هنگام انتفاى عدالت او دلالت نمىكند؛ به خلاف مفهومى كه بر ثبوت حكم هنگام ثبوت قيد و انتفاى حكم در زمان انتفاى قيد دلالت دارد؛ به بيان ديگر، تفاوت مفهوم با قاعده احترازيت قيود در اين است كه مفهوم مخالف، رفع طبيعى يا نوع حكم را هنگام انتفاى قيد اقتضا مىكند، ولى اين قاعده، مقتضى انتفاى شخص حكم هنگام انتفاى قيد مىباشد.
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص۹۳./
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص۱۱۲./
• صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۲۳۲./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۵۶./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص۲۶۲./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص۱۲۴./
•سبزوارى، عبدالاعلى، تهذيب الاصول، ج۱، ص۱۱۵./
•سبحانى تبريزى، جعفر، الموجز فى اصول الفقه، ج۱، ۲، ص۱۶۵./
قاعده استحاله تأثير معدوم در موجود
منشأ اثر نبودن عدم و امر عدمى
قاعده استحاله تأثير معدوم در موجود، قاعدهاى فلسفى است و بيان مىكند كه هر اثرى در جهان هستى مربوط به «وجود» بوده و «عدم» چيزى نيست كه منشأ اثر باشد. بنابراين، چيزى كه موجود نشده محال است اثر داشته باشد.
اين قاعده در اصول فقه در موارد مختلفى مطرح شده است، از جمله در بحث «واجب معلق» و «مقدمه متأخر».
نكته:
در اين مورد، شعر معروفى وجود دارد:
ذات نايافته از هستى بخش كى تواند كه شود هستى بخش
كهنه ابرى كه بود زآب تهى نايد از وى صفت آب دهى
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص۲۳۳./
قاعده استحقاق عقاب بر قبيح
حكم عقل به استحقاق عقاب بر معصيت
قاعده استحقاق عقاب بر قبيح، قاعدهاى عقلى است؛ به اين بيان كه وقتى عقل، رابطه خدا و بنده را بررسى مىنمايد و مىبيند هستى بنده از او است حكم مىكند كه بنده بايد رسم عبوديت را به جا آورد. در جايى كه مولا از راه فرستادن پيامبران و كتابهاى آسمانى و اعطاى حجت باطنى (عقل) راه را به بنده نشان داده است، وظيفه او، وجوب اطاعت بوده و معصيت و سرپيچى وى قبيح و موجب استحقاق عقاب مىگردد، زيرا خروج از رسم عبوديت نشانه جرأت بر مولا است.
نكته:
در اين كه ملاك در حكم عقل به استحقاق عقاب، ارتكاب قبيح واقعى است يا ارتكاب چيزى است كه عبد به قبح آن علم دارد، هر چند در واقع قبيح نباشد، اختلاف وجود دارد و ثمره اين دو نظر، در قاعده تجرّى روشن مىگردد.
#عناوین مرتبط#تجرّى.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۳۹./
•خمينى، مصطفى، تحريرات فى الاصول، ج۳، ص۴۹./
قاعده اشتراك (احكام)
اشتراك عالم و جاهل در تعلق تكاليف شرعى
قاعده اشتراك (احكام)، به معناى اشتراك تمامى مكلفان در مسئوليت داشتن نسبت به احكام شرعى است، چه عالم به احكام باشند و چه جاهل به آن.
عالمان شيعه اجماع دارند كه خداوند در واقع و لوح محفوظ، احكام را بر اساس مصالح و مفاسد جعل نموده است و هر انسانى كه به سن تكليف برسد و داراى رشد عقلى، بلوغ و قدرت باشد، نسبت به آنها مكلف است، چه عالم به آن باشد و چه جاهل، چه مسلمان باشد و چه كافر؛ به بيان ديگر، علم به احكام، شرط توجه تكليف به مكلف و مورد خطاب قرار گرفتن وى نيست، هر چند شرط تنجّز و فعليت تكليف است.
در مقابل، اشاعره احكام خداوند را مختص عالم به آنها دانسته و معتقدند شخص غير عالم در عالم واقع نيز مكلف نيست.
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۲، ص۳۵./
•موسوى بجنوردى،
محمد، مقالات اصولى، ص۷۱./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۲، ص۱۰۶./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۲، ۱، ص۵۴۹./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۲۵۷./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۸، ص(۳۸۸-۳۲۷)./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۳، ص۴۶۳./
قاعده اشتراك (خطابات)
شمول خطابات شرعى نسبت به حاضران در مجلس خطاب و غايبان و معدومان
قاعده اشتراك (خطابات)، به معناى آن است كه خطابات صادر شده از سوى شارع مقدس، همه مسلمانان را در بر مىگيرد، چه آنان كه در مجلس خطاب و قانون گذارى حاضر بودهاند و چه غايبان از مجلس قانون گذارى و وضع احكام، و چه كسانى كه حتى در زمان خطاب موجود نبوده و بعد به وجود آمدهاند.
به بيان ديگر، قاعده اشتراك، قانون تعميم و سرايت دادن خطاب شارع قانون وضع شرعى از حاضران در مجلس خطاب، به غايبان و معدومان مىباشد.
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۲، ص۱۴۳./
•عراقى، ضياء الدين، مقالات الاصول، ج۱، ص(۴۶۳-۴۵۹)./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۸، ص(۳۸۴-۳۲۷)./
قاعده الواحد
صدور معلول واحد از علت واحد از همه جهات
قاعده الواحد، از قواعد فلسفى بوده و به اين معنا است كه اگر علتى از همه جهات واحد و بسيط باشد، تنها يك معلول از آن صادر مىشود؛ به بيان ديگر، از موجود واحد، غير از واحد، صادر نمىشود؛ از اين رو، فلاسفه براى توجيه اين قاعده در باب خلقت عالم با وجود تكثراتى كه در آن وجود دارد، به راههايى متوسل شدهاند.
نكته:
اين قاعده، به طور مسامحى در اصول فقه مطرح و در مواردى مانند بحث صحيح و اعم و واجب تخييرى به آن استدلال شده است.
•سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج۳، ص۴۸۹./
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص۲۵۰./
•خمينى، روح الله، تهذيب الاصول، ج۱، ص۱۸./
•خمينى، مصطفى، تحريرات فى الاصول، ج۲، ص۳۷۶./
قاعده اوليه متعارضين
حكم عقل نسبت به دو دليل متعارض
قاعده اوليه متعارضين، به معناى حكم عقل در رابطه با دو دليل متعارض با قطع نظر از ادله خاص و روايات است.
به بيان ديگر، اگر اخبار علاجيه كه دليل خاص براى حل تعارض است، موجود نبود و دو يا چند روايت با هم تعارض مىكردند، اين پرسش مطرح مىشد كه مقتضاى قاعده اولى تساقط است يا تخيير.
در پاسخ گفته شده: مقتضاى قاعده اولى در باب تعارض ادله، بر اساس پذيرش هر يك از مبناى طريقيت و سببيت در حجيت امارات متفاوت است:
أ) معتقدان به مبناى طريقيتِ امارات، درباره قاعده اوليه متعارضين، دو ديدگاه دارند:
۱. مشهور علماى متأخر همانند مرحوم «آخوند خراسانى»، •آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۴۹۹./ «محقق نايينى» و «مظفر» •مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۲، ص۲۰۴./ به تساقط اعتقاد دارند؛ يعنى هر دو دليل را ناديده مىگيرند؛
۲. گروهى ديگر از اصوليون به تخيير معتقد هستند.
ب) معتقدان به مبناى سببيت حجيت امارات، مقتضاى قاعده اوليه را تخيير مىدانند.
نكته:
سؤال: با توجه به اين كه در باب متعارضين، قاعده ثانوى وجود دارد و بر اساس روايات مىتوان وضع متعارضين را روشن ساخت، چه نيازى به بحث از مقتضاى قانون اولى و عقلى است؟ آيا اين بحث بيهوده و عبث نيست؟
جواب) قانون ثانوى فقط مربوط به دو حديث متعارض است، ولى ادله متعارض، به روايت منحصر نمىباشد، بلكه گاهى دو اجماع منقول، يا دو شهرت فتوايى، يا دو ظاهر قرآن و يا يك ظاهر قرآن با يك ظاهر خبر واحد با هم تعارض مىكنند. بنابراين، بايد به طور كلى ميزان را در باب متعارضين به دست آورد، تا هر جا قاعده ثانوى نبود، از قاعده اولى استفاده شود.
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۴، ص۴۶۶./
•ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة فى اسلوبها الثانى، ج۴، ص(۳۸۷-۳۸۵)./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۳، ص۴۴۱./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۷، ص(۶۱-۵۵)./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۲، ص(۷۶۲-۷۶۰)./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۶، ص(۱۷۰-۱۵۶)./
قاعده اهم و مهم
تقديم جانب مهم تر هنگام تزاحم ميان دو حكم
قاعده اهم و مهم يا قانون اهميت، به معناى تقدم حكم مهم تر در جايى است كه بين دو حكم (مهم و مهم تر) تزاحم وجود دارد. بنابراين، هرگاه بين دو واجب تزاحم باشد، در مقام رفع تزاحم، در صورتى كه يكى اهميت بيشترى داشته باشد، مقدم مىگردد و در صورت تساوى، مكلف در امتثال هر يك از آن دو مخير است، مثل آن كه دو نفر در حال غرق شدن باشند و مكلف فقط قادر به نجات يكى از آنان باشد، حال در صورتى كه يكى از دو نفر، پدر نجات دهنده و ديگرى فردى بيگانه باشد، نجات پدر مقدم است؛ ولى هر گاه هر دو بيگانه باشند، وى در نجات دادن هر يك از آنها مخيّر است. اين راه حل را، قاعده تقدم اهم بر مهم مىگويند.
نكته:
هر گاه به سبب قانون اهميت، يكى از واجبها بر ديگرى مقدم شود، وجوب واجب ديگر، به عدم اشتغال مكلف به واجب اهم مشروط است؛ در اين صورت، وجوب واجب مهم را وجوب ترتبى مىنامند. •صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص(۲۱۶-۲۱۵)./
•
محمدى، ابوالحسن، مبانى استنباط حقوق اسلامى يا اصول فقه، ص۳۳۲./
•مغنيه،
محمد جواد، علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد، ص۴۳۷./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۱، ص۵۸۴./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۶، ص(۲۰۵-۲۰۴)./
قاعده تجاوز
حكم به انجام عمل، هنگام شك بعد از تجاوز از محلّ انجام آن
قاعده تجاوز، از قواعد فقهى مشهور بوده و به معناى بنا گذاشتن بر انجام عملى است كه بعد از تجاوز و عبور از محل انجام آن، در به جا آوردن آن شك شده است، چه آن كه عملى كه انجام آن مشكوك است، جزئى از اجزاى يك مركب باشد كه بعد از انجام برخى از اجزاى آن، در انجام آن جزء خاص، شك شده باشد و چه عملى مستقل باشد كه وقت خاص دارد و بعد از پايان وقت آن در انجام آن ترديد شده است.
بنابراين، نمازگزارى كه در حال انجام نماز (مركب داراى اجزا)، در ركوع شك كند كه آيا
حمد و سوره را خوانده است يا نه، با تمسك به قاعده تجاوز، بنا را بر اين مىگذارد كه
حمد و سوره را خوانده و به شك خود اعتنا نمىكند. هم چنين كسى كه بعد از طلوع آفتاب، در انجام نماز صبح (عمل مستقل داراى وقت خاص) شك مىنمايد، با به كارگيرى اين قاعده، بنا را بر اين مىگذارد كه نماز صبح را خوانده است.
نكته اول:
در اين كه قاعده تجاوز و قاعده فراغ، يكى است يا نه، اختلاف وجود دارد؛ بعضى مانند مرحوم «آخوند خراسانى» آنها را دو قاعده مستقل دانسته و براى اثبات مدعاى خود چنين استدلال كردهاند كه قاعده تجاوز فقط هنگام شك در جزء يك عمل مركب (داراى اجزا)، و قاعده فراغ تنها هنگام تجاوز از خود عمل مركب نه اجزاى آن جارى است. افزون بر آن، مورد قاعده تجاوز، شك در وجود عمل است، اما مورد قاعده فراغ، شك در صحت عمل مىباشد.
برخى ديگر مانند مرحوم «شيخ انصارى» اين دو را يك قاعده كلى شامل هر دو مورد فراغ از عمل و تجاوز از اجزا مىدانند.
نكته دوم:
برخى بر اين باورند كه قاعده تجاوز، هنگام شك در اثناى طهارتهاى سه گانه (غسل، وضو، تيمم) جارى نخواهد شد؛ پس اگر كسى در حال وضو و به هنگام شستن دو دست، شك كند كه صورت خود را شسته يا نه، بايد برگردد و صورت را بشويد و سپس وضو را ادامه دهد. •سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۴، ص۳۲۸./ اما گروهى معتقدند اين قاعده در هر عملى كه داراى اجزا باشد به كار مىرود.
نكته سوم:
در اين كه قاعده تجاوز، اصل است يا اماره، اختلاف وجود دارد، هر چند بيشتر اصوليون به اماره بودن آن اعتقاد دارند.
#عناوین مرتبط#قاعده فراغ.
•مكارم شيرازى، ناصر، القواعد الفقهية، ج۱، ص(۲۳۹-۲۱۱)./
•روحانى،
محمد، منتقى الاصول، ج۶، ص۲۹./
•خمينى، روح الله، انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية، ج۲، ص(۲۶۳-۲۶۲)./
•رشاد،
محمد، اصول فقه، ص۲۶۶./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۴، ص(۶۲۶-۶۱۸)./
•عراقى، ضياء الدين، منهاج الاصول، ج۵، ص۳۵۵./
•سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج۳، ص۴۸۷./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۴۹۲./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۶۰./
•قدسى مهر، خليل، الفروق المهمة فى الاصول الفقهية، ص۱۵۸./
•بروجردى، حسين، نهاية الاصول، ص۴۲۳./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۴، ص(۴۱۸-۴۰۴)./
قاعده تداخل اسباب و مسببات
وظيفه مكلّف، هنگام اجتماع اسباب متعدد يك تكليف يا اجتماع مسبّبات
قاعده تداخل اسباب و مسببات، در حقيقت متشكل از دو قاعده است:
۱. قاعده تداخل اسباب؛
۲. قاعده تداخل مسببات.
در اين جا، از هر يك جداگانه بحث مىشود:
أ) قاعده تداخل اسباب)
تداخل اسباب، به معناى اجتماع علل و اسباب متعدد شرعى در ايجاد مسبب (معلول) و اثر واحد است؛ به اين معنا كه چند سبب شرعى به جاى اين كه هر يك مسبب جداگانهاى داشته باشند، با يك ديگر در تأثير، تداخل مىكنند و تنها يك مسبب به آنها نسبت داده مىشود.
بحث تداخل اسباب در جايى مطرح مىشود كه يك مسبب، داراى چند سبب مستقل و در عرض هم باشد، كه خود دو صورت دارد:
۱. مسبب، قابليت تكرار ندارد؛
۲. مسبب، قابليت تكرار دارد.
موردى كه مسبب قابليت تكرار ندارد، مانند: «ان قتل زيد مؤمنا فاقتله» و «ان زنى فاقتله»؛ در اين مثال، اگر زيد هم مرتكب قتل و هم مرتكب زناى محصنه شود، دو سبب براى اعدام او وجود دارد:
۱. زناى محصنه؛ ۲. كشتن شخصى كه ريختن خون او حرام است.
از آن جا كه مسبب، يعنى «كشتن زيد» قابل تكرار نيست، در تحقق «تداخل اسباب» شكى وجود ندارد و او براى هر دو جرم فقط يك بار اعدام مىگردد. اما گاهى مسبب، ماهيتى است كه قابليت تكرار دارد، مانند: «اذا بُلت فتوضأ» و «اذا نُمت فتوضأ»؛ در اين دو مثال، وضو مسبب است و قابليت تكرار داشته و داراى اسباب متعدد از جمله خواب و بول مىباشد. در اين مورد، اگر دليل خاصى بر تداخل يا عدم تداخل اسباب موجود باشد، طبق آن عمل مىشود، مثل اين كه در باب وضو (مثال بالا) دليل خاص باشد بر اين كه اسباب، تداخل مىنمايند و يك وضو كافى است. هم چنين در باب نماز، دليل خاص وجود دارد كه اسباب تداخل نمىكنند؛ بنابراين، اگر كسى نذر كند هنگام نماز صبح دو ركعت نماز بخواند، بايد دو ركعت نماز به عنوان نماز صبح بخواند و دو ركعت نماز ديگر براى اداى نذر.
ولى گاهى هيچ گونه دليلى بر تداخل اسباب و يا عدم آن در دست نيست، مثل اين كه در روايت آمده: اگر كسى در ماه رمضان در حالت روزه با همسر خود آميزش كند، بايد كفاره بدهد؛ حال اگر روزه دار چند بار با همسر خود نزديكى كند، آيا بايد چند كفاره بدهد يا يك كفاره كافى است. در اين فرض، ميان علما بحث است كه آيا مقتضاى قاعده، تداخل اسباب است يا عدم آن. بيشتر عالمان اصول اعتقاد دارند مقتضاى قاعده، عدم تداخل اسباب است، و بعضى ديگر مثل مرحوم «خوانسارى»، به تداخل اسباب معتقدند. برخى ديگر نيز درمسئله تفصيلهايى بيان نمودهاند.
دليل اكثريت اين است كه هر سبب مستقل، داراى اثر مخصوص خود است و سقوط چندين واجب با انجام يكى از آنها، نياز به دليل خاص دارد.
ب) قاعده تداخل مسببات:
تداخل مسببات، به معناى اكتفا نمودن به امتثال فعل واحد در مقام امتثال تكليفهاى متعدد است؛ يعنى در جايى كه تكليفهاى متعددى متوجه مكلف شده، وى بتواند با امتثال يكى، از عهده همه آنها بر آيد؛ به بيان ديگر، كفايت انجام مسبب واحد براى سقوط اسباب متعدد شرعى را تداخل مسببات مىگويند.
اين بحث، بر بحث قبل متفرع است؛ به اين بيان كه اگر در اسباب، به عدم تداخل معتقد بشويم، اين بحث پيش مىآيد كه آيا در امتثال مىتوان به انجام يك مسبب بسنده نمود، يا لازمه تعدد اسباب و عدم تداخل آنها، انجام امتثالهاى متعدد است.
البته اين بحث در جايى مطرح مىگردد كه مسببات هم در اسم و هم در ماهيت، مشترك باشند، مثل غسل جنابت، مس ميت و حيض كه نام همگى آنها غسل بوده و ماهيت و حقيقت يكسان دارند؛ بنابراين، در جايى كه ماهيتها مختلف باشد، مثل نماز ميت، نماز آيات و نماز واجب يوميه، اين بحث جارى نيست، زيرا هر يك داراى اجزا و شرايط خاص خود مىباشد، به خلاف غسل كه همه به يك صورت انجام مىگيرد؛ حال اگر كسى غسل جنابت، غسل مس ميت و غسل نذرى به عهده داشت، آيا يك غسل براى اسقاط همه كافى است، يا بايد براى هر سبب، يك غسل جداگانه انجام گيرد؟ در اين مورد نيز اختلاف وجود دارد.
برخى مانند مرحوم «مظفر» اعتقاد دارند مقتضاى قاعده، عدم تداخل مسببات است؛ يعنى نمىتوان در مقام امتثال، به يك عمل اكتفا كرد، زيرا فرض اين است كه اسباب، تداخل ندارند و هر يك مسبب مستقل و جداگانهاى را مىطلبد.
در اين مورد نيز كه هنگام شك، اقتضاى اصل عملى در اسباب و يا مسببات چيست، بحث به ميان آمده است. اصوليون اعتقاد دارند در اسباب، اصل، اقتضاى برائت دارد، كه لازمه اين امر، تداخل است، زيرا در اين كه تكليفِ مكلف، به جا آوردن بيش از يك واجب باشد، شك وجود دارد، كه لازمه آن، شك در تكليف بيش از يك واجب است، كه در مورد آن برائت جارى مىشود. ولى در صورتى كه در تداخل مسببات شك پديد آيد، اصل عدم تداخل به دليل قاعده اشتغال جارى مىگردد.
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص۲۴۵./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۱۴۶./
•سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج۲، ص۴۴./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۱۸۶./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۳، ص۲۹۱./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص۱۱۸./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۲۳۹./
قاعده تسامح در ادله سنن
عمل به مفاد روايت ضعيفِ دلالت كننده بر وجوب يا استحباب چيزى، به عنوان امر مستحب
قاعده تسامح در ادله سنن، قاعدهاى است كه طبق آن، اگر روايت ضعيفى مانند خبر واحد غير عادل يا غير ثقه بر وجوب يا استحباب چيزى دلالت نمايد، مىتوان آن را مستحب تلقى نمود؛ براى مثال، اگر خبر ضعيفى دلالت كند بر اين كه خواندن دو ركعت نماز در شبى خاص، فلان مقدار ثواب دارد، مكلف مىتواند آن نماز را به عنوان مستحب به جا آورد.
براى اثبات قاعده، به اخبار «من بلغ» استدلال شده است كه مضمون آنها اين است:
اگر در روايت منسوب به پيامبر(صلىاللهعليهوآله) وعده پاداش و اجر بر انجام عملى داده شده باشد و كسى آن كار را به شوق رسيدن به آن پاداش انجام دهد، به او ثواب مىرسد، اگر چه در واقع چنين سخنى از رسول خدا(صلىاللهعليهوآله) نباشد.
گروهى از فقها همانند مرحوم «شيخ صدوق»، «علامه حلى» و «شيخ انصارى» اين قاعده را رد نموده و گفتهاند: استحباب، حكم شرعى است و اثبات حكم شرعى به دليل معتبر نياز دارد و اين ادعا كه در اخبار تسامح، ضعف سند را ناديده مىگيرند، پذيرفتنى نيست.
اما برخى هم چون مرحوم «آخوند خراسانى» مىگويند: با اين اخبار، استحباب نفس عمل ثابت مىشود.
#عناوین مرتبط#اخبار من بلغ.
•مغنيه،
محمد جواد، علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد، ص(۲۷۴-۲۷۳)./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۱۴./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص(۳۲۲-۳۱۸)./
•حكيم،
محمد سعيد، المحكم فى اصول الفقه، ج۴، ص۱۴۱./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۵، ص۵۰۸./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۵، ص(۵۲۰-۵۱۹)./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۵، ص۵۳۳./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۳، ص(۱۰۸-۹۰)./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۴، ص(۵۳۶-۵۳۱)./
قاعده تقدم ظهور قرينه بر ذى القرينه
تقديم دليلِ مفسِّر دليل ديگر، در مقام تعارض بدوى بين آن دو
قاعده تقدم ظهور قرينه بر ذى القرينه، بيان مىكند كه هرگاه مدلول دو دليل با هم تنافى و تعارض بدوى داشته باشند، اما يكى از آن دو در عرف به طور عام ناظر به ديگرى و در مقام تفسير و تبيين آن باشد، دليل مفسِّر (قرينه)، از نظر عرفى بر دليل مفسَّر (ذوالقرينه) مقدم است، مانند: تقديم خاص (قرينه) بر عام (ذوالقرينه).
نكته:
تقديم خاص بر عام، مقيد بر مطلق، و اظهر بر ظاهر از باب قرينيت است، اما قرينيت در اين سه مورد، نوعى و عام است؛ به خلاف تقديم حاكم بر محكوم، كه قرينيت حاكم براى محكوم، شخصى و خاص مىباشد.
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۷، ص۱۷۳./
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۱۰۶./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص۳۶۹./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۳، ص۴۶۰./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص۱۵۹./
•مغنيه،
محمد جواد، علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد، ص۱۸۷./
قاعده تلازم اطلاق و تقييد
رابطه ملكه و عدم ملكه ميان اطلاق و تقييد
از نظر مشهور اصولى ها، تقابل بين اطلاق و تقييد از نوع تقابل ملكه و عدم ملكه است؛ از اين رو، اطلاق و تقييد از لحاظ امكان و عدم آن متلازم مىباشند؛ يعنى در كلامى كه تقييد ممكن است اطلاق هم ممكن مىباشد و در كلامى كه تقييد محال است، اطلاق هم محال مىباشد.
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص۱۶۸./
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۲۳۸./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۳، ص۴۱۰./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۱۹۳./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص۳۹۵./
قاعده ثانويه متعارضين
قاعده مستفاد از اخبار نسبت به وظيفه، هنگام تعارض اخبار
قاعده ثانويه متعارضين، مقابل قاعده اوليه متعارضين بوده و قاعدهاى است كه از اخبار به دست مىآيد و بر اساس آن، به بيان وظيفه مكلف در باب تعارض ادله متعادل ادلهاى كه هيچ يك بر ديگرى رجحانى ندارد مىپردازد.
توضيح:
مشهور اصولىها اعتقاد دارند قاعده اولى به حكم عقل در ادله متعادل، تساقط است؛ اما اخبار زيادى وجود دارد كه اين حكم عقل را نفى مىكند. مفاد اين اخبار، قاعده ثانوى ادله متعارض متعادل را شكل مىدهد. در اين كه قاعده ثانوى در باب تعارض ادله چيست، ميان اصوليون اختلاف وجود دارد، كه اين اختلاف ناشى از اخبار متفاوتى است كه در اين باب وارد شده است:
۱. مشهور اصولى ها، قاعده ثانوى را تخيير و آزادى در انتخاب هر يك از دو دليل مىدانند؛
۲. برخى از اصولىها اعتقاد دارند قاعده ثانوى متعارضين، توقف است؛ يعنى مجتهد بايد در مقام فتوا طبق هيچ يك از آنها حكم صادر نكند، كه لازمه آن احتياط در مقام عمل است؛
۳. برخى ديگر بر اين اعتقادند كه قاعده ثانوى، انتخاب دليلى است كه مطابق احتياط باشد و اگر هيچ يك از آنها موافق احتياط نباشد، مكلف، در انتخاب هر كدام آزاد است.
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۲، ص۲۱۴./
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۴، ص۴۶۶./
•ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة فى اسلوبها الثانى، ج۴، ص۴۱۵./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۳، ص۴۶۸./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۷، ص۶۲./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۲، ص۷۶۲./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۶، ص۱۷۵./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۵۰۲./
قاعده حسن عقاب مع البيان
حكم عقل به حسن عقاب مكلّف عاصى بعد از تنجّز تكليف
قاعده حسن عقاب مع البيان، مقابل قاعده قبح عقاب بلا بيان مىباشد. اين قاعده از قواعد عقلى و مبتنى بر پذيرش حسن و قبح عقلى بوده و عبارت است از حكم عقل به پسنديده بودن عقاب مكلفى كه تكليفى منجّز شده بر خود را، بدون عذر مخالفت نمايد.
بنابراين، در جايى كه ميان آمر و مأمور رابطه عبوديت وجود دارد و اوامر آمر طبق مصالح و مفاسد واقعى و بر اساس مصلحت مأمور مكلف صادر شده و آمر اوامر خود را بعد از انشا به مأمور ابلاغ نموده، اگر مكلف بدون عذر (اضطرار، اجبار، اكراه و غيره) با آن مخالفت كند، عقل در چنين جايى به پسنديده بودن مؤاخذه و عقاب او حكم مىكند، هر چند به لزوم آن حكم نمىكند.
•علامه حلى، حسن
بن يوسف، مبادى الوصول الى علم الاصول، ص۹۵./
قاعده حليت
جواز تصرّف در اشياى مشكوك از جهت حلال بودن
قاعده حليت، به معناى جواز تصرف در اشياى خارجى است كه در حليت آنها ترديد شده است؛ براى مثال، هرگاه در حلال يا حرام بودن خوردن چيزى شك شود، با اجراى اصل حليت، به حلال بودن آن حكم داده مىشود. بعضى از فقها، اصل حليت را مترادف اصل اباحه دانستهاند.
براى اثبات اين اصل، به آيات و رواياتى استدلال شده است، از جمله:
۱. آيه ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً﴾ او است كسى كه آن چه در زمين هست همه را براى شما آفريد». =بقرة%۲۹.
مضمون آيه، حلال بودن
نعمتهاى الهى براى بندگان است، مگر اين كه برخلاف آن دليل اقامه گردد.
۲. روايت «كل شى ء لك حلال حتى تعلم انه حرام بعينه؛ همه چيز بر تو حلال است، مگر به حرمت آن آگاه شوى».
•عراقى، ضياء الدين، نهاية الافكار، ج۱، ص۲۵۰./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۲، ص۲۷۳./
•فاضل تونى،
عبدالله بن محمد، الوافية فى اصول الفقه، ص۱۸۵./
•آذرى قمى،
احمد، تحقيق الاصول المفيدة فى اصول الفقه، ص۱۹./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۳، ص۴۴۵./
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۱، ص۵۲۵./
•خمينى، روح الله، الرسائل، ص۱۱۱./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص(۸۹-۸۸)./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۱، ص(۳۷۱-۳۷۰)./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۵، ص۵۶۸./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۱۰، ص۱۷۱./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۱۰، ص۱۷۸./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۱۰، ص۵۹۸./
• فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۱۲، ص(۵۰-۳۴)./
قاعده دفع ضرر محتمل
حكم عقل به لزوم دفع ضرر محتمل و مظنون
قاعده دفع ضرر محتمل، از قواعد عقلى است كه مضمون آن حكم عقل به دفع ضرر محتمل و يا مظنون است؛ بنابراين، اگر انسان درباره چيزى احتمال ضرر بدهد، از نظر عقل، دفع آن ضرر محتمل واجب است. اين قاعده در مباحث مختلف اصولى، هم چون بحث حجيت مطلق ظن كاربرد دارد. در بحث حجيت مطلق ظن گفته شده ظن به حكم شرعى، با ظن به ضرر ملازم است و دفع ضرر مظنون از نظر عقل واجب است، پس عمل به ظن واجب است.
در بحث احتياط نيز يكى از ادله عقلى كه براى وجوب احتياط به آن استناد شده، همين قاعده است؛ به اين بيان كه مبناى اصل احتياط، حكم عقل به دفع ضرر محتمل است؛ يعنى عقل به لزوم دفع ضرر محتمل حكم مىكند، و هرگاه در مورد ترك يا انجام كارى، احتمال ضرر اخروى باشد، عقل به احتياط حكم مىكند.
نكته اول:
منظور از ضرر در قاعده دفع ضرر محتمل، ضرر اخروى است كه همان عقوبت محتمل مىباشد؛ يعنى عقل حكم مىكند كه دفع ضرر اخروى احتمالى واجب است؛ اما در مورد ضرر دنيوى چه بسا عقل چنين حكمى نداشته باشد. •فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ص(۳۴۷-۳۴۲)./
نكته دوم:
در مورد نسبت ميان دو قاعده «دفع ضرر محتمل» و «قبح عقاب بلا بيان»، اخبارىها معتقدند قاعده لزوم دفع ضرر محتمل، بر قاعده قبح عقاب بلا بيان ورود دارد، چون قاعده قبح عقاب بلا بيان، عقاب را در جايى كه بيان نيست قبيح مىداند، اما قاعده دفع ضرر محتمل مىگويد: من بيان هستم و اين جا از موارد عقاب بلا بيان نيست.
اصوليون عكس آن را معتقد بوده و مىگويند: قاعده قبح عقاب بلا بيان بر قاعده لزوم دفع ضرر محتمل ورود دارد، چون مورد قاعده دفع ضرر محتمل، جايى است كه احتمال عقاب در كار باشد و ما به كمك قاعده قبح عقاب بلا بيان، حكم مىكنيم كه در مورد شبهه تحريمى حكمى، احتمال عقوبت نيست تا قاعده دفع ضرر محتمل، جريان پيدا كند. •فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۱۱، ص(۳۵۶-۳۴۸)./
•مغنيه،
محمد جواد، علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد، ص(۲۶۲-۲۶۱)./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۲، ص۱۸۶./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۳، ص۵۹./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۴، ص۴۷۴./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۴، ص۵۶۸./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۶۴./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۴، ص۲۰۶./
•فضلى، عبد الهادى، مبادى اصول الفقه، ص۱۲۵./
قاعده دفع مفسده
ترجيح احتمال مفسده بر احتمال وجود مصلحت و دفع مفسده محتمل
قاعده دفع مفسده، بيان مىكند كه در مواردى كه انسان عاقلى در لزوم انجام يا ترك فعلى شك كند (چون نمىداند آيا انجام آن داراى مصلحت است يا داراى مفسده)، بايد دفع مفسده كند، زيرا دفع مفسده قطعى از جلب منفعت قطعى بهتر است.
بنابراين، اگر مكلفى شك كند انجام فعلى واجب است يا حرام، اگر عمل را انجام دهد، به مصلحت محتمل دست مىيابد هر چند ممكن است واقعاً حرام باشد و سبب افتادن وى در مفسده گردد و اگر آن را ترك كند، ممكن است مفسدهاى را از خود دور كند هر چند احتمال دارد مصلحتى از او فوت شود ولى در اين موارد، دفع مفسده در نزد عقل و شرع بهتر است.
كسانى كه اين قاعده را پذيرفتهاند، آن را به امور زندگى تشبيه كرده و گفتهاند:
تمام عقلا، دفع ضرر را بر جلب منفعت مقدم مىدارند؛ براى مثال، اگر امر داير شود ميان اين كه تاجرى فلان كالا را امروز بفروشد تا از ضرر و زيان محتمل مصون باشد، و يا آن را يك ماه ديگر بفروشد تا از نفع محتمل برخوردار شود، عقل هر عاقلى راه اول را انتخاب مىكند.
كسانى كه اين قاعده را نمىپذيرند اين تشبيه را باطل دانسته و گفتهاند: بحث از اين قاعده در جايى است كه مصلحت با مفسده توأم باشد؛ يعنى يك عمل به گونهاى است كه فعل آن مصلحت و ترك آن مفسده دارد. در اين حالت، اگر در واقع، عمل حرام باشد، انجام آن مفسده دارد و اگر در واقع، واجب باشد، همان گونه كه فعل آن مصلحت ملزمه دارد، ترك آن هم داراى مفسده ملزمه خواهد بود؛ پس امر داير است بين دو مفسده، و در چنين صورتى هيچ عاقلى قانون ياد شده را به كار نمىگيرد. افزون بر اين كه وجود چنين قاعدهاى نزد عقلا كه در همه موارد به آن استناد گردد ثابت نشده و دليلى هم از شرع بر اعتبار آن وجود ندارد.
نكته اول:
اين قاعده كليت ندارد، زيرا چه بسا عقلا جلب مصلحت زياد را بر دفع مفسده كم، مقدم مىدارند.
نكته دوم:
اين قاعده در جايى كه مفسده و مصلحت، معلوم قطعى و مشخص باشد جارى مىشود؛ اما در مواردى كه مصلحت و مفسده مشكوك باشد جارى نمىشود.
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۴، ص۱۱۱./
•طباطبايى حكيم،
محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص۵۴۴./
قاعده طهارت
حكم به طهارت اشيا تا زمان علم به نجاست آنها
قاعده طهارت، از قواعد مشهور فقهى است كه به طهارت همه اشيا، تا زمانى كه نجاست آنها ثابت نشده، حكم مىكند. بنابراين، هرگاه در طهارت و نجاست چيزى شك گردد، به كمك اين قاعده، به طهارت آن حكم مىشود.
براى اثبات اين قاعده، به چند روايت استدلال شده است؛ از جمله روايت امام صادق (عليهالسلام) كه مىفرمايد: «كل شىء نظيف حتى تعلم انه قذر، فاذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فليس عليك؛ هر چيزى پاك است تا اين كه بدانى آن چيز نجس است، پس هنگامى كه دريافتى نجس است، آن چيز نجس مىشود و تا زمانى كه علم به آن پيدا نكردى پاك است».
نكته:
بى شك قاعده طهارت در شبهات موضوعى به كار مىرود، مانند اين كه شك شود آيا عصاره انگور، شراب شده يا نه؛ يا كسى شك كند كه لباسش به چيز نجسى برخورد كرده است يا نه؛ در اين گونه موارد، به طهارت حكم مىشود. اما در شبهات حكمى، درباره به كار بردن قاعده طهارت اختلاف وجود دارد؛ اكثر اصولىها در شبهه حكمى، به كار بردن قاعده طهارت را درست مىدانند، مانند اين كه حيوانى از آميزش حيوان طاهر و حيوان نجس، متولد گردد و اسم هيچ يك از آن دو حيوان بر او اطلاق نگردد؛ در اين مورد بيشتر علما، به طهارت اين حيوان حكم نمودهاند.
•آذرى قمى،
احمد، تحقيق الاصول المفيدة فى اصول الفقه، ص۱۹./
•مكارم شيرازى، ناصر، القواعد الفقهية، ج۲، ص(۴۲۰-۴۱۷)./
•ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة فى اسلوبها الثانى، ج۴، ص۵۳./
•خمينى، روح الله، الرسائل، ص۱۱۱./
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۱، ص۵۲۵./
•نراقى،
محمد بن احمد، عوائد الايام، ص۲۱۱./
•عراقى، ضياء الدين، منهاج الاصول، ج۱، ص۲۵۱./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۹۱./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۴، ص(۳۷۹-۳۴۲)./
• فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۱۰، ص۵۹۸./
• فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۱۲، ص(۳۲۳-۳۱۱)./
قاعده عدل و انصاف
رعايت جانب انصاف در حلّ دعاوى و رفع اختلاف
قاعده عدل و انصاف، از قواعد عقلايى است كه در مواردى شارع آن را امضا كرده است، و در دعوا و اختلاف حقوقى ميان افراد به كار مىرود. اگر تشخيص اين كه حق به جانب كدام يك از طرفين دعوا است، مشكل گردد، بر اساس اين قاعده، عدل و انصاف حكم مىكند دعوا به گونهاى رسيدگى شده و پايان يابد كه در حق هيچ يك ظلم نشود. از مواردى كه در شرع از اين قاعده استفاده شده، جايى است كه دو نفر مال خود را نزد شخص ديگرى به امانت مىسپارند يكى دو درهم و ديگرى يك درهم و پس از مدتى يك درهم از اين سه درهم نزد شخص امين بدون افراط و تفريط وى تلف مىشود؛ در اين مورد يقين وجود دارد كه آن يك درهم يا از آنِ مالك دو درهم و يا متعلق به صاحب يك درهم بوده است، با اين حال، به مقتضاى اين قاعده، حكم شده كه يك درهم و نيم به صاحب دو درهم و نصف درهم به مالك يك درهم داده مىشود.
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۶۲./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۶، ص۶۴۵./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۱، ص۲۹./
قاعده عدم جواز تعبد به ظن
عدم حجّيت دليل ظنّى، مگر در موارد تعبّد شرع به اعتبار آن
قاعده عدم جواز تعبد به ظن، بيان مىكند كه از ديدگاه اسلام، حكم اولى هر مكلفى آن است كه تكاليف و وظايف عملى خويش را از راه علم و قطع به دست آورد و حق ندارد به «ظن بما هو ظن» (بدون دليل قطعى بر اعتبار آن) اعتماد نمايد، زيرا ظن، از واقع كشف تام ندارد كشف آن از واقع، ناقص است به خلاف قطع كه از واقع، كشف تام نموده و حجيت آن ذاتى است؛ بنابراين، در شرع اسلام حكم اولى نسبت به متابعت از ظن با قطع نظر از وجود دليل قاطع بر اعتبار آن منع است. برخى از آياتى كه بر اين حكم اوليه دلالت مىكند، عبارت است از:
۱. «ولا تقف ماليس لك به علم؛ چيزى را كه به آن علم ندارى دنبال مكن». =إسراء%۳۶.
۲. «ان الظن لا يغنى من الحق شيئا؛ گمان، در وصول به حقيقت هيچ سودى نمىرساند». =نجم%۲۸.
۳. «ان يتّبعون الا الظن و ان هم الا يخرصون؛ اينان جز از گمان پيروى نمىكنند و جز گمان نمىبرند». =يونس%۶۶.
۴. «قل ءالله اذن لكم ام على الله تفترون؛ آيا خدا به شما اجازه داد يا بر خدا دروغ مىبنديد؟». =يونس%۵۹.
نكته:
ظنهايى نظير ظن به دست آمده از خبر واحد ثقه، ظواهر و... كه به آنها «ظنون خاص» گفته مىشود، از اين قاعده كلى مستثنى مىباشد؛ چون در اين گونه موارد، در واقع عمل به ظنون، عمل بماهو ظن نيست، بلكه عمل به دليل قطعى است كه بر حجيت اين نوع ظنها اقامه شده، و حجيت قطع ذاتى است. به اين گونه ظنها «علمى» مىگويند، زيرا هر چند علم نيستند اما منسوب به علم مىباشند.
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۲، ص۲۲./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۳، ص۲۴./
قاعده غلبه
ترجيح جانب داراى شيوع و غلبه عرفى در موارد تعارض
از قاعده غلبه يا قاعده «الظن يلحق الشىء بالاعم الاغلب» در مواردى هم چون «تعارض احوال لفظ «سخن به ميان آمده است. قاعده غلبه به اين معنا است كه در موارد ترديد ميان دو چيز، همانند تعارض بين احوال لفظ، آن حالتى كه در خارج در زبان اهل عرف و يا ادله شيوع و غلبه وجودى داشته و داراى افراد بيشترى است، به طور ظنى به تقديم آن بر ديگرى حكم مىگردد؛ براى مثال، اگر در حمل يك لفظ بر معناى مجازى يا اشتراك لفظى ترديد باشد، به سبب شيوع و رواج استعمال، حمل لفظ بر مجاز، اولويت و رجحان دارد، زيرا اغلب بودن استعمال مجازى باعث حصول ظن نزد مخاطب به اراده آن از سوى متكلم مىگردد.
اصوليون متقدم تا زمان مرحوم «شيخ انصارى» معمولا به اين قاعده تمسك مىكردهاند، اما گروهى از متأخران همانند مرحوم «مظفر» اعتقاد دارند اين قاعده، اعتبارى ندارد و صرفاً استحسان عقلى است.
نكته:
اين قاعده در موارد متعددى، با عنوان تعارض احوال لفظ مطرح است، از جمله:
۱. اذا دارالامر بين المجاز والاشتراك، فالمجاز خير من الاشتراك لكونه شايعا والظن يلحق الشى ء بالاعم الاغلب؛
۲. اذا دار الامر بين التخصيص والنسخ فالتخصيص اولى لكونه شايعا و الظن يلحق الشى ء بالاعم الاغلب؛
۳. اذا دار الامر بين التخصيص و الاضمار فالتخصيص اولى لكونه شايعا و الظن يلحق الشى ء بالاعم الاغلب.
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۳، ص(۱۲۹-۱۲۸)./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۲، ص۶۷./
•ميرزاى قمى، ابوالقاسم
بن محمد حسن، قوانين الاصول، ج۱، ص۳۵./
•ميرزاى قمى، ابوالقاسم
بن محمد حسن، قوانين الاصول، ج۱، ص۸۹./
قاعده فراغ
حكم به صحت عمل، هنگام شكِّ بعد از اتمام عمل
قاعده فراغ، از قواعد فقهى مشهور و به معناى بنا گذاشتن بر درستى انجام عملى است كه بعد از پايان آن در صحت آن شك شده است؛ يعنى انجام عمل مُسلّم مىباشد و فقط در صحت آن شك به وجود آمده است.
بنابراين، اگر پس از پايان كارى، شك پديد آيد و علت آن هم صحت و فساد نفس عمل (نه اجزاى آن) باشد، در آن جا قاعده فراغ جارى مىگردد، ولى در جايى كه شك در اثناى عمل، يعنى پس از پايان يافتن جزئى و شروع جزء ديگر، بروز نمايد و سبب آن هم انجام يا عدم انجام يكى از اجزا باشد، به قاعده تجاوز عمل مىشود؛ براى مثال، اگر نمازگزار در پايان نماز شك كند كه نماز را به طور صحيح و در حال طهارت انجام داده يا اين كه هنگام اداى آن، بدون طهارت بوده است، اين شك، شك بعد از فراغ است و او بايد بر صحت نماز بنا گذاشته و به شك خود اعتنا نكند؛ ولى اگر شك در اثناى نماز پديد آيد، مانند اين كه هنگام ركوع شك كند سوره را خوانده است يا نه، اين شك، شك بعد از تجاوز از محل است.
#عناوین مرتبط#قاعده تجاوز.
•بروجردى، حسين، نهاية الاصول، ص۴۲۳./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۲، ص۳۴۶./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۲، ص۴۶۳./
•عراقى، ضياء الدين، منهاج الاصول، ج۵، ص۳۵۵./
•سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج۳، ص۴۸۷./
•خمينى، روح الله، الرسائل، جزء ۱، ص۱۲۲./
•رشاد،
محمد، اصول فقه، ص۲۶۶./
•طباطبايى قمى، تقى، آراؤنا فى اصول الفقه، ج۳، ص۵۷./
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۱، ص۵۲۵./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۶۱./
•بركة، محمدسعيد، الاعجاز القرآنى وجوهه و اسراره، ص۱۸۳./
•روحانى،
محمد، منتقى الاصول، ج۶، ص۲۶./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۴، ص(۶۲۶-۶۱۸)./
•مكارم شيرازى، ناصر، القواعد الفقهية، ج۱، ص(۲۳۹-۲۱۲)./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۴، ص(۴۲۰-۴۰۴)./
•قدسى مهر، خليل، الفروق المهمة فى الاصول الفقهية، ص۱۵۸./
قاعده قبح ترجيح مرجوح بر راجح
حكم عقل به قبح تقديم شىء داراى مصلحت كمتر
قاعده قبح ترجيح مرجوح بر راجح، قاعدهاى عقلى است و در مواردى كه انسانى مختار، عاقل و عالم، ناچار مىشود يكى از دو كارى را انجام دهد كه يكى مصلحتى بيش از ديگرى دارد، عقل حكم مىكند كه راجح (عمل داراى مصلحت بيشتر) انجام شود و مرجوح (عمل داراى مصلحت كمتر) ترك گردد و در صورتى كه راجح ترك و مرجوح انجام شود، آن را قبيح مىداند.
براى مثال، دو نفر در حال غرق شدن هستند كه يكى از آنها فردى عادى و ديگرى پيامبرى از پيامبران خدا است؛ در اين صورت، نجات دادن هر دو داراى رجحان مىباشد، اما رجحان نجات پيامبر خدا بسيار بيشتر است، حال اگر كسى پيامبر خدا را رها كرده و آن فرد ديگر را نجات دهد، مرجوح را بر راجح ترجيح داده و اين عمل در نظر عقل قبيح مىباشد.
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۴، ص۶۰۹./
قاعده قبح تكليف عاجز
حكم عقل به قبح منجّز دانستن تكليف بر شخص عاجز
قاعده قبح تكليف عاجز، از قواعد عقلى است و بيان مىكند كه يكى از شرايط تكليف، وجود قدرت شرعى مكلف براى امتثال مكلف به است؛ به اين دليل، عقل، تكليف نمودن شخص به امتثال چيزى كه قدرت امتثال آن را ندارد، ناپسند و قبيح مىداند، مانند: قبح و ناپسندى تكليف نمودن مريض به گرفتن روزه در حالى كه از انجام آن عاجز است، و يا مانند تكليف نمودن انسان به پرواز.
نكته اول:
بى شك قدرت در مرحله تنجّز، شرط تكليف است، ولى تكاليف در مرحله ملاك و اراده نسبت به قدرت، لابشرط مىباشد و درباره اشتراط قدرت در مرحله جعل حكم، تفصيل وجود دارد. •صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص(۲۰۶-۲۰۵)./
نكته دوم:
از ديدگاه اشاعره كه حسن و قبح عقلى را قبول ندارند، تكليف عاجز قبيح نيست.
#عناوین مرتبط#تكليف بما لايطاق؛ تكليف به محال.
•شعرانى، ابوالحسن، المدخل الى عذب المنهل، ص۲۰۳./
•حيدر،
محمد صنقور على، المعجم الاصولى، ص۸۰۰./
قاعده قبح عقاب بر تكليف غير مقدور
حكم عقل به قبح عقاب بر تكليف خارج از قدرت مكلّف
قاعده قبح عقاب بر تكليف غير مقدور، قاعدهاى عقلى و مبتنى بر پذيرش حسن و قبح عقلى است و مفهوم آن اين است كه از نظر عقل، تكليف نمودن عبد از سوى مولا به عملى كه به انجام آن قادر نيست و عقاب نمودن وى به خاطر ترك آن، ناپسند است، زيرا قادر و مختار بودن مكلف از شرايط تكليف است.
شهيد «صدر» ضمن اذعان به محال بودن تكليف به غير مقدور، دو معنا براى آن ارائه نموده است:
۱. محال است مولا بنده اش را به دليل كارى كه در ارتكاب آن مختار نيست، مؤاخذه و عقاب نمايد؛
۲. صدور چنين تكليفى از مولا محال است، حتى اگر بر آن مؤاخذه مترتب نشود، زيرا ذات تكليف، مشروط به قدرت است.
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۳۱۵./
• صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص۲۰۵./
قاعده قبح عقاب بلابيان
حكم عقل به قبح عقاب مكلّف قبل از بيان تكليف و تنجّز آن
قاعده قبح عقاب بلابيان، از قواعد عقلى و مبتنى بر پذيرش حسن و قبح عقلى است و مفهوم آن اين است كه كيفر كردن شخصى كه از جانب شارع و مولا بيانى بر تكليف، به وى نرسيده، در نزد عقل زشت و ناپسند است.
بنابراين، مورد عمل به قاعده، در جايى است كه يا اصلا بيانى از جانب مولا خطاب به عبد، صادر نشده، و يا اگر صادر شده، به وى نرسيده است و او در نرسيدن آن مقصر نيست.
نكته اول:
مشهور اصولىها دليل اصلى برائت عقلى را قاعده قبح عقاب بلا بيان مىدانند.
نكته دوم:
به نظر برخى صاحب نظران ميان قاعده دفع ضرر محتمل و قبح عقاب بلا بيان تعارضى وجود ندارد، زيرا قاعده قبح عقاب بلابيان درجايى جارى مىشود كه عبد به وظيفه خود عمل نموده و تفحص و جستوجو كرده، اما به دليلى دست نيافته است، در حالى كه قاعده دفع ضرر محتمل حتى در جايى كه عبد به وظيفه خود عمل كرده و جستوجو هم نموده، جارى است؛ از اين رو، قاعده قبح عقاب بلابيان بر قاعده دفع ضرر محتمل وارد است. راههاى ديگرى نيز براى رفع تعارض بيان شده است. •حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص۲۱۷./
•طباطبايى حكيم،
محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص۵۱۳./
•مشكينى، على، تحرير المعالم، ص۱۹۰./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۳، ص۵۵./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۶۵./
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص(۵۵-۵۴)./
• صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۱۳۲./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۵، ص۲۳./
•فيض، عليرضا، مبادى فقه و اصول، ص۱۶۴./
قاعده قرعه
استفاده از قرعه براى رفع سرگردانى مكلّف در شبهه موضوعى
قاعده قرعه، از قواعد فقهى بوده و راهى است براى بيرون آمدن مكلف از سر گردانى و ترديد ناشى از جهل وى نسبت به موضوع.
در كتاب «اصطلاحات الاصول» آمده است:
«القرعة فى اللغة السهم و النصيب و فى عرف الفقهاء و العرف العام، الاحتيال فى تعيين المطلوب لدى الشبهة و الابهام كتابةً و نحوها». •مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۲۰۱./
قرعه، در شبهه موضوعى كارآيى دارد نه شبهه حكمى؛ پس تمسك به قاعده قرعه در مواردى است كه حالى از احوالات موضوع، مجهول و مشتبه باشد و هيچ گونه راهى براى روشن كردن آن در دست نباشد؛ يعنى حتى احتياط هم در مورد آن ممكن نباشد و اگر هم ممكن باشد، عسر و حرج داشته باشد، مثل اين كه دانسته شود يكى از چند گوسفند، حرام گوشت (موطوئه) است، ولى معلوم نباشد كدام يك از آنها است، يا اين كه در باره مالكيت چيزى ميان دو نفر اختلاف باشد و هيچ يك دليل و يا امارهاى كه مالكيت وى را اثبا ت نمايد در اختيار نداشته باشد. در چنين مواردى با قرعه، مسئله حل مىشود.
قرعه، به صورتهاى گوناگون انجام مىگيرد؛ در گذشته بيشتر به صورت انداختن تير، و در زمان ما با نوشتن نامها بر كاغذ و در آوردن يكى از آنها انجام مىشود.
در قرآن كريم آمده كه در ماجراى حضرت يونس (عليهالسلام) از قرعه استفاده شد. هم چنين در جريان تعيين سرپرست و كفيل براى حضرت مريم(عليها السلام) نيز از قرعه استفاده شد، كه به نام زكرياى پيامبر (عليهالسلام) در آمد.
بعضى از عالمان، قرعه را مختص باب منازعات و اختلاف در حق مىدانند. در پاسخ گفته شده كه هر چند معمولا چنين است، ولى اين مسئله در ماهيت قرعه نيست؛ بنابراين، اگر اختلاف بر سر حقى هم نباشد، مىتوان از قرعه استفاده كرد، چنان كه در قضيه سرپرستى حضرت مريم(عليها السلام) كسى مدعى حقى نبود، بلكه همه در پى كسب افتخار بودند.
نكته اول:
در مورد اين كه قرعه از امارات است يا اصول، ميان علما اختلاف وجود دارد.
نكته دوم:
براى اثبات قرعه، به آيات قرآن مثل آيه ۱۴۱ سوره صافات، و آيه ۱۴۴ آل عمران،، روايات متعدد و اجماع، تمسك شده است؛ براى مثال، «شهيد ثانى» در قواعد و «ابن ادريس» در سرائر، ادعاى اجماع نمودهاند.
•نراقى،
محمد بن احمد، عوائد الايام، ص۲۲۳./
•مكارم شيرازى، ناصر، القواعد الفقهية، ج۱، ص۳۵۷./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۴۹۲./
•طباطبايى قمى، تقى، آراؤنا فى اصول الفقه، ج۳، ص۱۵۴./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۶۵./
•عراقى، ضياء الدين، منهاج الاصول، ج۵، ص۳۹۸./
•آشتيانى،
محمد حسن
بن جعفر، بحر الفوائد، ص۳./
•كوثرانى،
محمود، الاستصحاب فى الشريعة الاسلامية، ص۲۱۹./
•سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج۳، ص۴۸۸./
•شهيد اول،
محمد بن مكى، القواعد و الفوائد، ج۲، ص۱۸۳./
قاعده لاضرر
نفى مشروعيت هر گونه ضرر و اضرار در اسلام
قاعده لا ضرر، از قواعد مشهور فقهى است كه در بيشتر ابواب فقه كاربرد دارد و مضمون آن اين است كه هرگونه ضرر و اضرار در اسلام نفى شده است.
براى اثبات اين قاعده، به ادله قرآنى، روايى و عقلى، استدلال شده كه به بعضى از آنها اشاره مىگردد:
۱. آيه: ﴿لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَلا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِه﴾. =بقرة%۲۳۴. اين آيه، مادران و پدران را از ضرر رساندن به فرزندانشان نهى كرده است؛ (بنا به تفسير ديگر، آيه، هر يك از والدين را از ضرر زدن به ديگرى، به واسطه فرزندشان، نهى نموده است). بنابر اين، از آيه فهميده مىشود كه ضرر زدن هر كسى به ديگرى، ممنوع و ناروا است.
۲. معروف ترين حديثى كه به آن استدلال شده، داستان «سمرة
بن جندب» است كه در ذيل آن عبارت «لا ضرر و لا ضرار» آمده است. مرحوم «كلينى» در كتاب «اصول كافى» از «ابن مسكان» و او از «زراره» نقل مىكند كه امام باقر (عليهالسلام) فرموده است:
«در زمان رسول خدا(صلىاللهعليهوآله)، شخصى به نام سمرة
بن جندب در جوار خانه فردى از انصار، درخت خرمايى داشت كه آمد و رفت وى از درون زمين آن مرد انصارى بود. سمرة
بن جندب براى رسيدگى به آن درخت به دفعات و سرزده به زمين مرد انصارى مىرفت و به اين ترتيب مزاحمت ايجاد مىكرد تا اين كه صاحب خانه به سمرة گفت: تو بىخبر و بدون اذن به خانه ام مىآيى و مزاحمت ايجاد مىكنى، پس از اين، هنگام آمد و شد اجازه بگير. سمره گفت: چنين نمىكنم. مرد انصارى به حضرت رسول(صلىاللهعليهوآله) شكايت برد. حضرت به سمره فرمود: از اين پس، اذن بگير. سمره نپذيرفت، حضرت فرمود: از اين درخت صرف نظر كن و من در برابر آن، درختى با همان اوصاف در جاى ديگر به تو مىدهم. سمره نپذيرفت، حضرت فرمود: ده درخت در مقابل آن مىدهم، باز هم قبول نكرد. فرمود: درختى در بهشت به تو مىدهم. سمره باز هم نپذيرفت، تا اين كه حضرت فرمود:
«انك رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار على مؤمن»؛ «تو مرد سخت گير و آسيب رسانى هستى و مؤمن نبايد به كسى ضرر بزند»، بعد از آن دستور داد آن درخت را از ريشه كندند و جلوى سمره انداختند.
در جايى ديگر، اين روايت با اندكى اختلاف، نقل شده است، به اين صورت كه حضرت به آن مرد انصارى فرمود: «اذهب فاقلعها و ارم بها وجهه فانه لا ضرر و لا ضرار» برو آن را بكن و نزد او بينداز، زيرا ضرر و ضرار نيست».
روايات قاعده لاضرر در حد تواتر است. در روايات اماميه، قاعده لا ضرر با سه عبارت، بيان شده است:
۱. لا ضرر و لا ضرار؛
۲. لا ضرر و لا ضرار على مؤمن؛
۳. لا ضرر و لا ضرار فى الاسلام.
درباره معناى سه كلمه «لا» و «ضرار» و «ضرر» سخن بسيار گفته شده و معانى متفاوتى احتمال داده شده است. منشأ آن اختلاف ها، اين است كه ظاهر عبارت «لا ضرر و لا ضرار» بر نفى هر گونه ضرر در اسلام دلالت مىكند، و اين در حالى است كه در عالم خارج بالوجدان ضرر وجود دارد. به همين دليل، در معنا كردن اين جمله ميان فقها اختلاف است. در ذيل به چهار نظر مشهور اشاره مىشود:
۱. مرحوم «شيخ انصارى» منظور از نفى ضرر را نفى احكام ضررى مىداند؛ يعنى «لا» در معناى نفى به كار رفته و كلمه «حكم» را بايد در تقدير گرفت؛ بنابراين، مراد اين است كه «لا حكم ضررى فى الاسلام».
۲. مرحوم «آخوند خراسانى» منظور از قاعده لا ضرر را نفى حكم به لسان نفى موضوع دانسته كه مانند آن در اخبار، فراوان است، مثل: «لا شك لكثير الشك»؛ به بيان ديگر، موضوعات داراى حكم، اگر با عنوان اوليه خود، سبب ضرر بشوند، حكم آنها برداشته مىشود؛ پس موضوعاتى مانند بيع و وضو كه احكامى مانند وجوب و لزوم دارند، اگر موجب زيان گردند، احكام آنها برداشته مىشود؛ يعنى اگر وضو موجب ضرر گردد، حكم وجوب آن برداشته مىشود.
۳. مرحوم «نراقى» مىگويد: منظور، نفى ضرر غير متدارك است؛ يعنى هر كس به ديگرى ضرر بزند، موظف است آن را تدارك و تلافى كند و ضررى كه جبران نداشته باشد در اسلام وجود ندارد.
۴. نظر مرحوم «شريعت
اصفهانى» اين است كه «لا» در روايت، «لا»ى ناهيه بوده و در معناى مجازى استعمال شده است؛ يعنى نبايد كسى به ديگرى ضرر بزند. مرحوم «امام خمينى» اين عقيده را قبول دارد و اين نهى را نهى حكومتى مىداند.
•نراقى،
محمد بن احمد، عوائد الايام، ص۱۵./
•سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج۳، ص۴۸۹./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۲۰۳./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۴۳۰./
•عراقى، ضياء الدين، منهاج الاصول، ج۴، ص۳۳۶./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۵۱۸./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۶، ص۴۹۱./
• جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۴، ص۵۸۸./
•روحانى،
محمد، منتقى الاصول، ج۵، ص۳۸۱./
•موسوى بجنوردى،
محمد، مقالات اصولى، ص۸۶./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۳، ص۲۴۳./
•خمينى، روح الله، الرسائل، جزء ۱، ص۷./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۲، ص۵۳۳./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۶۹./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۳، ص(۲۶۴-۲۶۱)./
قاعده لطف
لزوم ايجاد موجبات نزديكى عبد به طاعت و دورى او از گناه، توسط خداوند
يكى از قواعد متداول ميان متكلمان امامى، قاعده وجوب لطف بر خدا است. اين قاعده، از اين مطلب حكايت مىكند كه انجام هر آن چه را كه سبب تقرب و نزديك شدن بنده به طاعت و عبادت، و دورى وى از معصيت مىگردد بر خداوند واجب است ولى نبايد اين لطف به حدى برسد كه موجب اِلجاء، اجبار و اضطرار گردد مانند: ارسال رسل، انزال كتب، جعل ثواب و عقاب، وعد و وعيد و...
در علم اصول گاهى از اين قاعده استفاده شده است، هم چون اجماع لطفى كه حجيت آن از راه لطف اثبات گرديده است.
نكته اول:
بعضى از معاصرين گفتهاند: منظور از قاعده لطف نزد متكلمان، چيزى است كه حقوق دانان آن را «ضمانت اجرا» نام گذارى كردهاند، مانند: حبس و جريمه؛ يعنى قانون گذار در جامعه، قوانينى وضع نموده و براى آن كه به خوبى اجرا شود، در كنار آنها حبس و جريمه قرار داده كه اين در حقيقت، لطف است. خداوند متعال هم بعد از وضع قوانين، براى آن كه مكلفان واجبات را انجام دهند و از محرمات پرهيز كنند، كيفرهايى مقرر نموده است، كه در حق بندگان لطف مىباشد.
براى وجوب لطف، معانى ديگرى بيان شده است، مانند: مصالح و مفاسد؛ يعنى بر خداوند واجب است هر چيزى را كه در واقع داراى مصلحت و مفسده است، بيان كند.
نكته دوم:
برخى از محققان، قاعده لطف را انكار نموده و گفتهاند: عده زيادى وجود دارند كه لطف درباره آنها اجرا نشده است، مانند: اهل باديه و كوه نشينان كه جاهل قاصرند.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۴۰۰./
•حكيم،
محمد سعيد، المحكم فى اصول الفقه، ج۳، ص۱۹۳./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۷۳./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۴، ص۳۰۵./
•فاضل تونى،
عبدالله بن محمد، الوافية فى اصول الفقه، ص۹۲./
•جناتى،
محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (از ديدگاه مذاهب اسلامى)، ص(۲۰۵-۲۰۳)./
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص۴۹۶./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۳۳۲./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۴، ص۳۵۲./
قاعده مقتضى و مانع
حكم به استمرار مقتضى و عدم مانع، بعد از احراز مقتضى و شك در عروض مانع
قاعده مقتضى و مانع، قاعدهاى است كه به موجب آن، هنگام احراز مقتضى و شك در وجود مانع بايد بر انتفاى مانع و ثبوت مقتضى بنا گذاشت، مانند آن كه از يك سو يقين وجود دارد كه لباسى در آب كر افتاده مقتضى طهارت موجود است و از سوى ديگر، احتمال داده مىشود كه عين نجاست كه مانع طهارت است در آن مانده باشد؛ از اين رو، درباره وجود مقتضى يقين است ولى درباره وجود رافع شك وجود دارد.
نكته:
فرق ميان قاعده استصحاب و قاعده مقتضى و مانع، آن است كه متعلق شك و يقين در استصحاب يك چيز است، اما در قاعده مقتضى و مانع اين دو متعلق با يك ديگر تفاوت دارند.
•طباطبايى حكيم،
محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص(۴۵۶-۴۵۵)./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۱۰۹./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۲، ص۳۴۷./
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۴۱۶./
قاعده ميسور
عدم سقوط مقدارِ ممكن از يك تكليف، بعد از عدم قدرت بر انجام آن به طور كامل
قاعده ميسور، از قواعد فقهى بوده و مضمون آن اين است كه هرگاه انجام تكليفى به صورت كامل با تمام اجزا و شرايط يا تمام مصاديق آن، دشوار يا ناممكن شود، به جا آوردن بخشى از آن كه براى مكلف ممكن و مقدور است از عهده او ساقط نمىگردد. طبق اين قاعده، هرگاه مولا يا قانون گذار، موضوع مركبى مثل نماز را كه از اجزا و شرايط مخصوص تركيب يافته است، از مكلف طلب كند، و يا به يك موضوع كلى داراى مصاديق مثل اكرام علما امر نمايد، ولى مكلف از امتثال آن مركب (نماز) يا عام اكرام علما) به صورت كامل، عاجز گردد، براى مثال، به علت تنگى وقت نتواند سوره را بخواند يا نتواند در حال ايستاده اقامه نماز نمايد يا به دليل عدم دست رسى به آب براى شستن لباس، نتواند در لباس طاهر نماز بخواند، يا در مثال اكرام علما، قدرت اكرام تمام آنها را نداشته باشد، مشهور اصوليون بر اين اعتقادند كه وى بايد همان مقدار ممكن و ميسور را انجام دهد؛ يعنى در مثالهاى بالا، مكلف بايد بدون سوره يا نشسته يا در لباس نجس، نماز بخواند و يا علما را به هر تعداد كه از او عهده بر مىآيد، احترام نمايد.
نكته اول:
در اين كه آيا قاعده ميسور، هم درباره اجزا و شرايط مركب (كل) و هم درباره افراد و مصاديق عام (كلى) جارى است يا نه، ميان علما اختلاف وجود دارد.
نكته دوم:
در حجيت اين قاعده نيز اختلاف نظر است، ولى بيشتر اصوليون، آن را حجت مىدانند.
نكته سوم:
براى اثبات قاعده ميسور به سه روايت استناد شده است:
۱. رسول خدا(صلىاللهعليهوآله) مىفرمايد: «اذا أمرتكم بشى ء فأتوا منه ما استطعتم؛ زمانى كه درباره چيزى به شما دستورى دادم، شما هر مقدار از آن را كه مىتوانيد، انجام دهيد»؛
۲. حضرت على (عليهالسلام) مىفرمايد: «الميسور لا يسقط بالمعسور؛ انجام مقدارى از تكليف، كه از دست مكلف بر مىآيد، به علت دشوار يا غير مقدور بودنِ انجام كامل آن، ساقط نمىشود»؛
۳. حضرت على (عليهالسلام) مىفرمايد: «ما لا يدرك كله لا يترك كله؛ كارى را كه نمىتوان به شكل كامل انجام داد، نبايد از اساس ترك كرد».
در سند و دلالت هر يك از اين روايات، بحثهاى مفصلى وجود دارد. ضمن اين كه به دلايل ديگرى نيز براى اثبات قاعده ميسور تمسك گرديده است.
نكته چهارم:
قاعده ميسور، در موارد بسيارى به كار گرفته شده، ولى فقها بيشتر در عبادات به آن تمسك نمودهاند، هر چند در معاملات نيز كاربرد دارد.؛ براى مثال، در عقود، هر گاه طرفين عقد يا يكى از آن دو نتوانند صيغه عقد را بخوانند، اشاره كافى است.
نكته پنجم:
اين قاعده در جايى مطرح است كه فعل مقدور و ميسور از مصاديق تكليف مورد نظر هر چند با تسامح عرفى شمرده شود، چنان كه عرف، نماز نشسته را نماز مىداند، اما در مواردى كه چنين نباشد، جاى اين قاعده نيست؛ براى مثال، كسى كه قادر است روزه بگيرد، به شرطى كه در بين آن يك ليوان آب بنوشد، از نظر شرع اصلا نبايد روزه بگيرد، زيرا از نظر شرعى اين روزه مصداق آن تكليف خاص نيست، چون نمىتوان گفت حالا كه نمىتوانى آن گونه روزه بگيرى، در بين روز يك ليوان آب بنوش و روزه دار هم باش.
•نراقى،
محمد بن احمد، عوائد الايام، ص۸۸./
•عراقى، ضياء الدين، منهاج الاصول، ج۱، ص۲۳۳./
•عراقى، ضياء الدين، نهاية الافكار، ج۱، ص۲۲۸./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۴، ص(۲۵۸-۲۵۴)./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۲۰۹./
•سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج۳، ص۴۸۹./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۱، ص۵۱۹./
•مكارم شيرازى، ناصر، القواعد الفقهية، ج۱، ص۵۳۹./
•حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص۲۵۹./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۵، ص(۱۱۹-۱۱۰)./
•خمينى، روح الله، انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية، ج۲، ص۳۰۸./
•خمينى، روح الله، انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية، ج۲، ص۳۸۶./
•روحانى،
محمد، منتقى الاصول، ج۵، ص۲۸۶./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۴۲۰./
•فاضل تونى،
عبدالله بن محمد، الوافية فى اصول الفقه، ص۸۵./
قاعده نفى عسر و حرج
سقوط تكليف شاقِّ غير قابل تحمّل به حسب عادت
قاعده نفى عسر و حرج، از قواعد فقهى بوده و به اين معنا است كه هرگاه تكليفى داراى مشقت و دشوارى شديدى باشد كه تحمل آن عادتاً براى مكلف سخت است، آن تكليف ساقط مىگردد.
بنابراين، غسل كردن در سرماى شديد يا روزه ماه رمضان در حق مريض يا پير در صورتى كه از تحمل عادى آنها فراتر باشد، واجب نيست.
توضيح:
«حرج» در لغت به معناى ضيق، محدوديت و در تنگنا قرار گرفتن است و «عسر» نيز در لغت به معناى سختى و دشوارى، مقابل «يسر» به معناى آسانى و راحتى، است. به نظر مرحوم «نراقى» حرج، شديدتر از عسر است و نسبت ميان آن دو، عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى هر حرجى عسر است ولى هر عسرى حرج نيست.
درباره حد و اندازه مشقتى كه باعث سقوط تكليف مىگردد، ديدگاههاى متفاوتى وجود دارد؛ برخى اعتقاد دارند عسر و حرج بايد «شديد» باشد، برخى براى آن قيد «فاحش» و برخى ديگر قيد «عادتاً غير قابل تحمل» را ذكر كردهاند.
از سخنان مرحوم «صاحب جواهر» بر مىآيد كه ملاك، عسر و حرجى است كه شديد و عادتاً غير قابل تحمل باشد.
نكته اول:
عسر و حرج درجات متفاوتى دارد:
گاهى كار آن چنان دشوار مىشود كه انجام آن نامقدور مىگردد؛ اين گونه موارد، در زير عنوان «تكليف مالايطاق» و غير مقدور قرار گرفته و از تحت قاعده «لا حرج» بيرون مىآيد.
گاهى كارى غير مقدور نيست، ولى انجام آن، موجب اختلال نظام جامعه مىگردد، مانند اين كه فردى براى قصاص از ديگرى بدون مراجعه به مراجع صالح قضايى شخصاً اقدام كند، كه اين نيز از تحت قاعده «لا حرج» خارج است.
گاهى كارى مقدور است و موجب به هم ريختن نظام هم نيست، ولى موجب ضرر و زيان مىشود؛ اين گونه كارها مشمول قاعده «لاضرر» مىباشد.
گاهى كارى مقدور، ولى دشوار و داراى مشقت زياد است، به گونهاى كه از نظر عرف قابل تحمل نيست؛ اين مورد تحت قاعده «لاحرج» قرار مىگيرد.
نكته دوم:
به تعدادى از آيات و روايات، براى اثبات اين قاعده استدلال شده است:
۱. «جاهدوا فى الله حق جهاده هو اجتباكم و ما جعل عليكم فى الدين من حرج...؛ در راه خدا كوشش فراوان و شايسته به كار ببنديد، خداوند شما را برگزيد و در احكام دين، حكم حرجى بر شما مقرر ننمود». =حج%۷۷.
۲. ﴿ما يُرِيدُ اللّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَج﴾؛ خداوند اراده قرار دادن حرج را بر شما ننموده است». =مائدة%۶.
۳. ﴿يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْر﴾؛ خداوند بر شما آسانى را اراده كرده است نه سختى را». =بقرة۸.
۴. روايت ابوبصير از امام صادق (عليهالسلام) كه حضرت در جواب پرسشى درباره چگونگى استفاده از بركهاى كه آب زيادى در آن جمع شده است و پليدىهايى در آن ريخته شده است، فرمود: «... اخرج الماء بيدك ثم توضأ، فان الدين ليس بمضيق، فان الله يقول: ما جعل عليكم فى الدين من حرج؛ سطح آب را با دست باز كن، آب را بيرون بياورد و وضو بگير، زيرا اسلام سخت نمىگيرد و خداوند مىفرمايد: در دين حرجى بر شما قرار داده نشده است».
نكته سوم:
در اين كه عسر و حرج، شخصى است يا نوعى، اختلاف وجود دارد؛ بيشتر صاحب نظران برآناند كه ملاك، عسر و حرج شخصى (عسر و حرجى كه شخص خاص نتواند آن را تحمل كند) است، نه عسر و حرج نوعى (عسر و حرجى كه نوع مردم نتوانند آن را تحمل كنند).
•نراقى،
محمد بن احمد، عوائد الايام، ص۵۷./
•قدسى مهر، خليل، الفروق المهمة فى الاصول الفقهية، ص۱۳۷./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۴، ص۵۸۷./
•موسوى بجنوردى،
محمد، مقالات اصولى، ص۸۶./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۴۷۷./
•مكارم شيرازى، ناصر، القواعد الفقهية، ج۱، ص۱۵۹./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۱، ص۳۴۲./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۲۱۲./
•سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج۳، ص۴۸۹./
قاعده يد
حكم به مالكيت شخص به سبب سلطه او بر يك شىء
قاعده يد، از قواعد فقهى، و به اين معنا است كه استيلا و سلطه يك فرد بر يك شىء، اثبات كننده مالكيت آن شخص بر آن شىء مىباشد، مگر آن كه خلاف آن ثابت شود؛ براى مثال، وجود پول در دست يك نفر، نشان دهنده مالكيت او است.
«يد» در اصطلاح فقه، كنايه از سلطنت، تصرف و استيلا داشتن بر مال به گونهاى است كه در اختيار دارنده مال (ذواليد)، بتواند هر گونه تصرف و تغيير عقلايى در آن انجام دهد.
يد يا همان استيلا و سلطه انسان بر مال، در ديد عرف و شرع مصاديق مختلفى دارد:
گاهى وجود مال در دست انسان، بر يد وى دلالت مىكند؛ گاهى نظارت و مراقبت انسان بر مالى بر يد وى دلالت مىكند، مثل كيسه برنجى كه در بيرون مغازه براى عرضه و فروش به مشتريان، قرار داده شده است؛ گاهى نيز بر اساس قراردادهاى اعتبارى و اجتماعى، انسان بر مالى استيلا دارد، مثل وجود اسناد مالكيت خانه در دست شخص.
نكته اول:
براى اثبات حجيت قاعده يد، به ادلهاى تمسك شده است، از جمله:
۱. سيره: روش مستمر مسلمانان در همه اعصار اين است كه با دارنده شىء، معامله مالك مىنمايند؛ يعنى او را مالك دانسته و بدون اجازه او در آن چيز تصرف نمىكنند؛
۲. بناى عقلا: نظر همه عقلا بر اين است كه تصرف كردن شخص در چيزى، در مالكيت آن شخص بر آن شىء ظهور دارد؛
۳. سنت: روايات، بهترين دليل بر حجيت يد مىباشد، مانند روايت ذيل:
«حفص
بن غياث» از امام صادق (عليهالسلام) نقل مىكند كه ايشان به مردى كه سؤال كرده بود آيا اگر من چيزى در دست كسى ببينم، جايز است شهادت دهم آن چيز مال او است، فرمود: آرى، جايز است. آن مرد گفت: شهادت خواهم داد كه آن مال در دست او است، ولى گواهى نمىدهم كه مال او است؛ زيرا ممكن است مال ديگرى باشد. حضرت از وى سؤال كرد:
آيا حلال است آن شىء از او خريده شود؟ وى عرض كرد: آرى، حلال است. امام (عليهالسلام) فرمود: شايد مال شخص ديگرى باشد! چه گونه جايز است تو آن را خريدارى نمايى و بعد از تملك آن بگويى آن مال از آن من است و بر آن سوگند ياد كنى، و حال آن كه روا نباشد در مورد مالكيت كسى كه از ناحيه او، تو مالك گرديده اى، اقرار نمايى؟ سپس حضرت فرمود: «لو لم يجز هذا، لم يَقُم للمسلمين سوق؛ اگر اين امر جايز نباشد، براى مسلمانها بازارى بر پا نمىماند!
نكته دوم:
در اين كه قاعده يد اصل است يا اماره، اختلاف وجود دارد، ولى بيشتر اصوليون آن را اماره مىدانند.
•حر عاملى،
محمد بن حسن، وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۲۱۵./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۲۱۵./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۶، ص۱۱۶./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۷۹./
•مكارم شيرازى، ناصر، القواعد الفقهية، ج۱، ص۲۷۹./
•فيض، عليرضا، مبادى فقه و اصول، ص۳۸۵./
•نراقى،
محمد بن احمد، عوائد الايام، ص۲۵۴./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۴، ص۶۰۳./
•سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج۳، ص۴۹۰./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۲، ص۴۵۵./
قاعده يقين
حكم به بقاى يقين سابق هنگام شك در اصل همان يقين
قاعده يقين، به معناى حكم به بقاى يقين سابق و از بين نرفتن آن به سبب سرايت شك بعدى به آن است؛ به بيان ديگر، هنگامى كه به وجود چيزى يقين حاصل شود و سپس در زمانى ديگر ترديد شود كه آيا در همان زمان گذشته انعقاد و شكل گيرى آن يقين، صحيح بوده است يا خير، طبق قاعده يقين، به صحت انعقاد يقين سابق حكم مىشود؛ براى مثال، كسى كه در روز پنج شنبه به نجاست لباس خود يقين دارد و سپس در روز جمعه، در يقين سابق خود به نجاست در روز پنج شنبه شك مىنمايد، بر اساس اين قاعده، به صحت يقين سابق خود حكم مىنمايد.
در قاعده يقين، زمان شك (روز جمعه) و زمان يقين (روز پنج شنبه) تفاوت دارد، اما مشكوك (متعلق شك) و متيقن (متعلق يقين) از نظر زمانى اتحاد دارند، كه در مثال بالا هر دو (متيقن و مشكوك) «نجاست لباس در روز پنج شنبه» است.
در مورد اين كه قاعده يقين حجيت دارد يا نه، اختلاف است؛ مشهور اصوليون اعتقاد دارند شك لاحق به يقين گذشته سرايت كرده و آن را از بين مىبرد، به همين دليل قاعده يقين حجت نيست.
در مقابل، برخى به حجيت قاعده يقين و عدم اضمحلال يقين گذشته اعتقاد دارند، به اين دليل كه «اخبار لا تنقض» قاعده يقين را در بر مىگيرد؛ اما نظر مشهور اين است كه اين اخبار، شامل قاعده يقين نمىشود و دليل ديگرى هم بر حجيت آن وجود ندارد.
نكته اول:
به قاعده يقين، «شك سارى» نيز گفته مىشود، زيرا شك لاحق به يقين سرايت مىكند و آن را ار بين برده و موجب تبدل و انقلاب يقين، به شك مىگردد.
نكته دوم:
برخى از تفاوتهاى استصحاب با قاعده يقين به قرار ذيل است:
۱. زمان شك و يقين در استصحاب يكى است، ولى در قاعده يقين اين دو زمان، يكى نيست؛
۲. زمان مشكوك و متيقن در قاعده يقين يكى است، اما در استصحاب تفاوت دارد.
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۴، ص۳۱۳./
•عراقى، ضياء الدين، نهاية الافكار، ج۳، جزء ۱، ص۸./
•كوثرانى،
محمود، الاستصحاب فى الشريعة الاسلامية، ص(۶۱-۶۰)./
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۴۱۶./
•حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص۲۶۷./
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۵، ص۵۲./
•قدسى مهر، خليل، الفروق المهمة فى الاصول الفقهية، ص۱۰۷./
•حكيم،
محمد سعيد، المحكم فى اصول الفقه، ج۵، ص۷۳./
•مغنيه،
محمد جواد، علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد، ص۳۴۹./
•طباطبايى قمى، تقى، آراؤنا فى اصول الفقه، ج۳، ص۶./
•طباطبايى قمى، تقى، آراؤنا فى اصول الفقه، ج۳، ص۴۰./
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۴، ص۱۴./
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۴، ص۴۱./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۳، ص۳۱۶./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۱۴، ص۲۶۷./
• فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۱۵، ص۳۴۹./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۵، ص۲۹۴./
قبح تجرى
قبيح بودن مخالفت اعتقادى مكلّف با احكام شرعى
قبح تجرّى، به معناى قبيح بودن نفس تجرّى و مخالفت اعتقادى با دستورهاى مولا است.
در ميان اصولىها اختلاف وجود دارد كه آيا «تجرّى»، مانند «معصيت» قبيح بوده و موجب استحقاق سرزنش و عقاب مىگردد يا خير. در اين مورد سه نظر وجود دارد:
۱. مشهور فقهاى متقدم معتقدند تجرى، قبيح و حرام است و موجب استحقاق عقاب نيز مىگردد. مرحوم «آخوند خراسانى» نيز اين نظر را قبول دارد؛
۲. مرحوم «شيخ انصارى» و پيروان او اعتقاد دارند تجرى حرام نبوده و موجب استحقاق عقاب نمىگردد و فقط بر قبح فاعلى دلالت داشته و موجب استحقاق سرزنش و مذمت متجرى مىشود؛
۳. مرحوم «صاحب فصول» بر اين باور است كه تجرى حرام بوده و سبب استحقاق عقوبت مىگردد، مگر در جايى كه مكلف به تحريم آن چه كه واجب توصلى است، اعتقاد داشته و آن را انجام دهد.
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۱، ص۲۸./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۳، ص۴۱./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۴، ص۳۹./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۹۴./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۱، ص۸ ص۱۱./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۴، ص۳۶./
•خمينى، مصطفى، تحريرات فى الاصول، ج۴، ص۳۶./
•خمينى، روح الله، انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية، ج۱، ص۴۶./
•آملى، ميرزاهاشم، مجمع الافكار و مطرح الانظار، ج۳، ص۲۷./
•حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص۱۸۰./
قبح فاعلى
بد سرشتى فاعل تجرّى يا معصيت به دليل مخالفت اعتقادى با حكم شرعى
قبح فاعلى، مقابل قبح فعلى، و به معناى بد سرشت بودن و وجود سيرت زشت و صفت رذيله در فاعل تجرّى و يا معصيت است كه سبب اظهار جرأت و مخالفت اعتقادى (در تجرّى) و عملى (در معصيت) با فرامين مولا مىگردد.
اصوليون در اين كه تجرى و معصيت از قبح فاعلى و سوء سيرت فاعل آنها حكايت مىنمايد، اختلافى ندارند، هر چند درباره اين كه در تجرى، قبح فعلى نيز وجود دارد يا نه اختلاف دارند.
نكته:
عنوان قبح، گاه صفت فعل و گاه صفت فاعل است. در قبح فاعلى، قبح صفت براى خود فاعل است.
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۳، ص۴۲./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۴۰./
•حكيم،
محمد سعيد، المحكم فى اصول الفقه، ج۳، ص۳۴./
•حكيم،
محمد سعيد، المحكم فى اصول الفقه، ج۳، ص۴۳./
•ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة فى اسلوبها الثانى، ج۱، ص۱۳۳./
•خمينى، روح الله، انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية، ج۱، ص۵۷./
•آملى، ميرزاهاشم، مجمع الافكار و مطرح الانظار، ج۳، ص۲۹./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۴، ص۳۹./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۱، ص۹./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۱، ص۳۳./
قبح فعلى
مبغوض بودن يك فعل به دليل مفسده دار بودن آن
قبح فعلى، مقابل قبح فاعلى، و به معناى ناپسند و قبيح بودن عملى است كه از شخص سر مىزند؛ به بيان ديگر، هنگامى كه فعلى مقتضى و يا علت تامه براى قبح مىباشد داراى قبح فعلى بوده و انجام آن در خارج مبغوض مولا است.
در قبح فعلىِ عملى كه معصيت به سبب آن در خارج محقق مىشود، و نيز در مستلزم عقاب بودن آن، بحثى نيست، زيرا عقاب در اسلام، داير مدار قبح فعلى است نه قبح فاعلى؛ اما در اين كه در تجرى قبح فعلى وجود دارد يا نه، اختلاف است.
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۳، ص۴۲./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۴۰./
•حكيم،
محمد سعيد، المحكم فى اصول الفقه، ج۳، ص۳۴./
•حكيم،
محمد سعيد، المحكم فى اصول الفقه، ج۳، ص۴۲./
•ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة فى اسلوبها الثانى، ج۱، ص۱۳۳./
•خمينى، روح الله، انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية، ج۱، ص۵۷./
•آملى، ميرزاهاشم، مجمع الافكار و مطرح الانظار، ج۳، ص۲۹./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۴، ص۳۹./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۱، ص۹./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۱، ص۳۳./
قدرت
توانايى انجام يا ترك فعل از روى اراده و اختيار
قدرت به معناى توانايى انجام فعل و يا ترك آن، از روى اراده و اختيار است.
در كتاب «التعريفات» آمده است:
«هى الصفة التى يتمكن الحى من الفعل و تركه بالارادة». •جرجانى،
محمد بن على، كتاب التعريفات، ص۷۴./
در ميان اصوليون، مشهور است كه قدرت از شرايط عامه تكليف محسوب مىگردد؛ يعنى اگر مكلف عاجز باشد و نتواند مأموربه را در خارج انجام دهد، هيچ تكليفى متوجه او نمىگردد، زيرا با فقدان شرط، مشروط نيز محقق نمىشود.
برخى از اصولىها اعتقاد دارند قدرت، شرط تكليف نيست، هم چنان كه علم نيز شرط تكليف نيست، بلكه سبب معذور بودن در مخالفت با مولا و عقاب نشدن مكلف مىشود، زيرا خطاب مولا به صورت عام بوده و شامل همه مكلفان عاجز و غير عاجز مىگردد، اما عقل، شخص ناتوان را در مخالفت با تكليف مولا به علت ناتوانى او معذور دانسته و عقاب را از او ساقط مىداند.
نكته اول:
درباره شرعى يا عقلى بودن قدرتى كه شرط تكليف است اختلاف وجود دارد؛ مرحوم «ميرزاى نايينى» اعتقاد دارد مقصود از قدرت، قدرت شرعى است، اما بيشتر اصولىها معتقدند آن قدرت، قدرت عقلى و تكوينى است.
نكته دوم:
قدرت شرعى به قدرتى گفته مىشود كه در خطاب شارع اخذ شده و براى حصول آن دو شرط لازم است:
۱. شخص عقلا بر انجام تكليف قدرت داشته باشد (وجود قدرت تكوينى)؛
۲. تكليف فعلى مضاد با آن وجود نداشته باشد (عدم ابتلا به منافى).
نكته سوم:
در قدرت عقلى، امر به «صرف الوجود طبيعت» تعلق گرفته است، اما در قدرت شرعى امر بر روى «طبيعت مقدوره» رفته است.
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۲، ص(۲۹۰-۲۸۹)./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۶، ص(۲۰۴-۱۸۶)./
•حيدر،
محمد صنقور على، المعجم الاصولى، ص۷۹۸./
•تهانوى،
محمد اعلى
بن على، كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج۲، ص۱۱۸۲./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص(۳۰۶-۳۰۵)./
قدر متيقن
فرد يا حصّهاى از مطلق، مشمول حكم به طور يقين
قدر متيقن، فرد يا حصهاى از مطلق است كه به يقين حكم شامل آن مىشود، مانند: «قلّد المجتهد» كه قدر متيقن از آن، تقليد از مجتهد اعلم است.
و يا مانند آن كه مولا قبلا با عبد خود درباره فضيلت آزاد نمودن رقبه مؤمن سخن گفته و بعد به او بگويد: «اعتق رقبة»، كه قدر متيقن آن، رقبه مؤمن است.
نكته:
هنگام شك در ادله لبّى، به قدر متيقن تمسك مىشود.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۰۶./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص۱۸۰./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۵۳۰./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۲۸۷./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۲۴۹./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۳، ص۵۵۰./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۹، ص۹۵./
قدر متيقن خارجى
مصاديق خارجى مشمول حكم به طور يقينى
در بحث اطلاق، از دو نوع قدر متيقن سخن به ميان مىآيد:
۱. قدر متيقن خارجى؛
۲. قدر متيقن در مقام تخاطب.
منظور از قدر متيقن خارجى، مصاديقى است كه به يقين، حكم شامل آنها مىشود، مانند آن كه شارع بگويد: «قلد المجتهد»، كه قدر متيقن آن، وجوب تقليد از مجتهد اعلم است، هر چند دليل اطلاق دارد و مىتوان به آن تمسك نموده و تقليد از مجتهد غير اعلم را نيز جايز دانست. بنابراين، وجود قدر متيقن خارجى، مانع از تمسك به اطلاق نمىگردد.
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص۱۸۰./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۲۸۷./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۳، ص۴۱۷./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۳، ص(۵۵۱-۵۵۰)./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۹، ص۹۵./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص۴۲۶./
قدر متيقن در مقام تخاطب
مصداق يقينىِ مشمول حكم در مقام محاوره
در بحث اطلاق، از دو نوع قدر متيقن سخن به ميان مىآيد:
۱. قدر متيقن در مقام تخاطب؛ ۲. قدر متيقن خارجى.
قدر متيقن در مقام تخاطب، آن است كه مخاطب و متكلم درباره مصداق معينى سخن بگويند و بعد از مدتى، متكلم به طور مطلق به ماهيتى كه شامل آن مصداق هم مىگردد امر كند؛ براى مثال، مثلا مولا با عبد خود درباره فوايد گوشت گوسفند گفتوگو مىكند، آن گاه به وى امر مىكند: «اشتر اللحم»؛ در اين جا اگر چه كلام او مطلق است، ولى قدر متيقن در مقام محاوره و تخاطب، همان گوشت گوسفند است.
و يا مانند آن كه مولا با عبد خود درباره ثواب آزاد كردن بنده مؤمن سخن گفته و بعد از مدتى مىگويد: «اعتق رقبة»، كه گر چه كلام او اطلاق دارد و شامل مطلق عبد چه مؤمن و چه كافر مىشود، اما قدر متيقن در مقام تخاطب، عتق رقبه مؤمن است.
نكته:
به نظر مرحوم «آخوند خراسانى» يكى از مقدمات حكمت، عدم وجود قدر متيقن در مقام تخاطب است. •آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۲۸۷./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۳۳۵./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۳، ص۴۱۷./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۲۴۹./
•
محمدى، ابوالحسن، مبانى استنباط حقوق اسلامى يا اصول فقه، ص۱۳۰./
•فيض، عليرضا، مبادى فقه و اصول، ص۲۵۱./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۳، ص(۵۵۱-۵۵۰)./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۹، ص۹۵./
قرينه
شىء همراه كلام، و راهنماى مخاطب به مراد جدّى متكلّم
قرينه از «مقارنه» گرفته شده، و به معناى هر چيزى است كه همراه كلام بوده و مخاطب را به آن معنايى كه مراد جدى متكلم است، راهنمايى مىكند؛ به بيان ديگر، هر آن چيزى است كه به مطلوب اصلى متكلم اشاره نموده و بيان گر مراد جدى او است، به گونهاى كه اگر آن نباشد، معناى ديگرى كه مراد متكلم نيست، افاده مىگردد.
نكته:
قرينه يا صارفه است كه كلام را از معناى حقيقى به معناى مجازى آن سوق مىدهد و يا معيِّنه است كه يكى از معانى مشترك لفظى را تعيين مىنمايد، چنان كه در اصول فقه، خاص، قرينه براى عام، و مقيِّد، قرينه براى مطلق است (چه قرينه متصل باشد چه منفصل).
•جرجانى،
محمد بن على، كتاب التعريفات، ص۷۵./
•رشاد،
محمد، اصول فقه، ص۱۵./
•سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج۳، ص۵۰۹./
•تهانوى،
محمد اعلى
بن على، كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج۲، ص۱۲۲۸./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص(۲۹۳-۲۹۱)./
قرينه ارتكازى
شىء مرتكز در ذهن، و راهنماى مخاطب به مراد جدّى متكلّم
قرينه ارتكازى، قرينهاى غير لفظى بوده و عبارت است از اندوختههاى ارتكازيى كه به مرور زمان در نهان ذهن انسانها جاى گرفته است و بر مراد جدى متكلم قرينه مىگردد؛ براى مثال، اگر به كسى كه سالها در كنار رودخانه كارون زندگى مىكند، گفته شود از رودخانه آب بياور، كلمه رودخانه به دليل ارتكاز ذهنى او، در رودخانه كارون ظهور پيدا مىكند.
نكته:
علم ارتكازى، علمى است كه در نهان ذهن انسانها به خاطر عواملى هم چون انس يا سر و كار داشتن مداوم با چيزى شكل مىگيرد، هر چند شخص، به آن علم نداشته و از آن غافل باشد.
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۲، ص۱۹./
• صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۶، ص۲۰۰./
•فيض، عليرضا، مبادى فقه و اصول، ص۲۲۴./
قرينه تقابل
استنباط يك معنا از تقابل ميان دو لفظ
تقابل، به معناى رو به رو بودن دو چيز است. اگر گويندهاى در سخن خود، دو لفظ را در مقابل هم قرار دهد، به گونهاى كه از تقابل آن دو، معناى تازهاى پيدا شود «قرينه تقابل» شكل مىگيرد؛ براى مثال، در قانون آمده: شهادت بايد از روى قطع و يقين باشد نه شك و ترديد. قانون گذار در اين ماده قانونى، قطع را مقابل شك قرار داده و به اين ترتيب، ظن را هم در مفهوم شك داخل كرده است؛ بنابراين، شهادت ظنى هم مانند شهادت ترديدآميز، اعتبار ندارد.
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، ترمينولوژى حقوق، ص۵۴۲./
قرينه حسى
شىء درك شده به وسيله يكى از حواس، و راهنماى مخاطب به مراد جدّى متكلّم
قرينه حسى، از اقسام قرينه غير لفظى بوده و در جايى است كه چيزى از راه يكى از حواس پنج گانه انسان درك شود و مخاطب را به مراد جدى متكلم، راهنمايى نمايد، مانند آن كه از طرف شارع فرمان بيايد: «اقم الصلوة» و سپس پيامبر گرامى اسلام(صلىاللهعليهوآله) بلافاصله بعد از ابلاغ اين دستور، به انجام اعمال و اذكارى خاص مانند: ركوع، سجود و قرائت در برابر ديدگان مسلمانان اقدام نمايند؛ اين اعمال قرينه حسى است بر اين كه منظور از «صلات»، معناى لغوى و عرفى آن نيست، بلكه مراد، اعمال و اذكار مخصوصى است كه در مقابل چشمان مسلمانان انجام شده است.
•فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۶، ص۲۲./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۷، ص۱۶۳./
•تهانوى،
محمد اعلى
بن على، كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج۲، ص۱۲۲۸./
قرينه شخصى
انحصار قرينه بودن يك چيز به مورد يا شخص خاص
قرينه شخصى، مقابل قرينه نوعى بوده و به قرينهاى گفته مىشود كه قرينه بودنش به مورد يا شخص خاصى منحصر است و در غير آن، ويژگى قرينه بودن را ندارد، مثل اين كه مولا به عبد خود بگويد: «اكرم رجلا»، سپس خود مولا تصريح كند كه در انجام اين كار آزاد هستى و هر كسى چه زن و چه مرد را كه خواستى، مىتوانى اكرام كنى، يا اين كه، عبد اين تخيير را از عادت مولا به دست آورد. يا مثل اين كه مولا بگويد: «اكرم العلما» سپس بگويد: «زيد ليس بعالم»، در حالى كه واقعاً زيد عالم است. اين جمله دوم (حاكم) را چون بر جمله اول (محكوم) نظارت خاص دارد و مربوط به آن است، قرينه شخصى براى جمله اول تلقى مىكنند؛ بنابر اين، حكومت، بر قرينه شخصى بودنِ يكى از دو دليل بر ديگرى دلالت مىكند.
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۷، ص۱۶۵./
•سيستانى، على، الرافد فى علم الاصول، ص۲۳./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص۴۲۱./
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۵، ص۳۶۴./
قرينه شرعى
قرينه بودن يك چيز بر مراد متكلم، نزد متشرعه
قرينه شرعى، قرينهاى است كه نزد متشرعه (اهل شرع) بر مراد جدى متكلم دلالت مىكند و سبب مىشود تا سخنان گوينده در معناى مجازى آن ظهور پيدا كند قرينه صارفه يا سبب تعين مشترك لفظى در يكى از معانى آن مىگردد قرينه معينه براى مثال، اگر گفته شود: لباس نجس را با آب تطهير كنيد، به كمك قرينه شرعى فهميده مىشود كه منظور از آب، آب طاهر است نه آب نجس، زيرا آب نجس در شرع، پاك كننده نيست.
طوسى،
محمد بن حسن، عدة الاصول (ط. ق)، ج۱، ص۳۷۰./
قرينه صارفه
قرينه خارج كننده لفظ از معناى حقيقى به معناى مجازى
قرينه صارفه، مقابل قرينه معيّنه بوده و عبارت است از قرينهاى كه كلام را از معناى حقيقى خود بر گردانده و بر معناى مجازى آن حمل مىنمايد؛ يعنى بيان گر اين مطلب است كه مراد جدى متكلم، معناى مجازى كلام وى است نه معناى حقيقى آن.
اين قرينه را از آن رو صارفه مىگويند كه لفظ را از معناى حقيقى خود به معناى مجازى منصرف مىكند، مثل كلمه «اسد» در جمله «رايت اسدا» كه بدون قرينه استعمال شده و بر حيوان درنده كه معناى حقيقى آن است، دلالت مىكند، ولى اگر قرينهاى به آن ضميمه گردد و گفته شود: «رأيت اسدا يرمى» در اين صورت بر «مرد شجاع» كه معناى مجازى آن است دلالت مىكند و «يرمى» قرينه صارفه آن مىباشد.
•رشاد،
محمد، اصول فقه، ص(۱۶-۱۵)./
•دهخدا، على اكبر، لغت نامه دهخدا، ج۱۰، ص۱۵۴۷۶./
•رشتى، حبيب الله
بن محمد على، بدايع الافكار، ص(۹۴-۹۳)./
•حكيم،
محمد سعيد، المحكم فى اصول الفقه، ج۱، ص۱۶۵./
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص۵۸./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، ترمينولوژى حقوق، ص۵۴۳./
قرينه ظنى
قرينه ظاهر «غير نصّ» در مراد متكلّم
قرينه ظنى، كه مقابل قرينه قطعى مىباشد، قرينهاى است كه به طور ظنى، كلام را از معناى اصلى (حقيقى) به معناى ديگر (مجازى) كه مراد جدى متكلم است بر مىگرداند، يا يكى از معانى مشترك لفظى را به طور ظنى، مىشناساند؛ به بيان ديگر، قرينهاى است كه در مراد متكلم ظهور دارد و نص در آن نيست.
نكته:
قرينه ظنى ممكن است لفظى باشد، مانند: «رأيت اسدا يرمى» و يا غير لفظى باشد، مانند دلالت امر عقيب حظر بر رخصت.
•رشتى، حبيب الله
بن محمد على، بدايع الافكار، ص۹۳./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۳، ص۳۵۱./
قرينه ظنى معتبر
قرينه ظنّى مورد تأييد شرع
قرينه ظنى معتبر، قرينهاى است كه شارع اعتبار آن را تأييد كرده است، مانند: خبر ثقه.
حكم قرينه ظنى معتبر، مانند قرينه قطعى است و از نظر اعتبار و حجيت فرقى با آن ندارد. تنها فرق موجود بين آن دو اين است كه احراز واقع و مراد متكلم در قرينه قطعى، وجدانى است، ولى در قرينه ظنى معتبر، تعبدى است.
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۳، ص۳۵۱./
قرينه عدمى
تعيين مراد جدّى متكلم به قرينه عدم ذكر قيد يا كلامى خاص
قرينه عدمى، مقابل قرينه وجودى، و به معناى نياوردن قيد و يا كلامى، به منظور تعيين مراد جدى متكلم براى مخاطب مىباشد؛ به بيان ديگر، نياوردن يك مطلب، بر اراده معنايى خاص از جانب متكلم قرينه مىگردد، مانند جايى كه لفظى، به دليل اشتراك لفظى، بر چند معنا دلالت مىكند، اما هرگاه بدون هيچ قيدى به كار رود، از آن، معنايى خاص كه شايع است اراده مىگردد. در چنين حالتى، نياوردن قيد، قرينهاى عدمى، براى اراده معناى شايع آن است، مانند كلمه «عين» كه مشترك لفظى بين چند معنا است، اما اگر مثلا در عرف خاصى، مطلق و بدون قيد آورده شود، از آن، معناى «چشم» فهميده مىشود و براى دلالت بر معانى ديگر، قرينه آورده مىشود.
•خمينى، مصطفى، تحريرات فى الاصول، ج۲، ص۵۸۱./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۷، ص۱۸۱./
قرينه عرفى
حكم عرف به قرينه بودن يك شىء بر مراد جدّى متكلّم
در نزد عرف هرگاه قرينهاى ايجاد گردد كه مخاطب را به مراد متكلم راهنمايى كند، به آن قرينه عرفى گفته مىشود؛ براى مثال، لباس و كفش زنانه و لوازم آرايش در منزل شوهر، به قرينه عرفى، ملك خانم خانه محسوب مىشود.
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۹۲./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، ترمينولوژى حقوق، ص۵۴۲./
قرينه عقلى
حكم عقل به قرينه بودن يك شىء بر مراد جدّى متكلّم
قرينه عقلى، قرينهاى است كه به كمك عقل، مراد جدى متكلم را براى مخاطب آشكار مىسازد؛ به بيان ديگر، قرينه عقلى در جايى است كه از احكام قطعى عقل، براى يقين پيدا كردن به مراد جدى متكلم كمك گرفته مىشود؛ براى مثال، در آيه قرآن: ﴿أَ لَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللّهَ يَرى﴾ =علق. عقل حكم مىكند كه چون خداوند جسم نيست، و ديدن با چشم محال است، پس منظور از ديدن خداوند، علم او به اعمال ما است.
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۹۲./
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص۲۰۷./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۴۷۹./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، ترمينولوژى حقوق، ص۵۴۲./
قرينه غير لفظى
امور غير لفظى دلالت كننده بر مراد جدّى متكلّم
قرينه غير لفظى، مقابل قرينه لفظى، و به معناى قرينهاى است كه از جنس لفظ نبوده و به كمك امور غير لفظى هم چون دلالت عقل يا اوضاع و احوال مقرون به كلام و يا موقعيت خاص متكلم و غيره، مخاطب را به مراد جدى و اصلى متكلم راهنمايى مىكند.
•فاضل تونى،
عبدالله بن محمد، الوافية فى اصول الفقه، ص۱۲۸./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۹۲./
•دهخدا، على اكبر، لغت نامه دهخدا، ج۱۰، ص۱۵۴۷۶./
•شهابى،
محمود، تقريرات اصول، جزء ۲، ص۱۰۲./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۲۸۷./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، ترمينولوژى حقوق، ص۵۴۲./
قرينه فعلى
فعلِ همراه كلام، دلالت كننده بر مراد جدّى متكلّم
قرينه فعلى، نوعى قرينه غير لفظى بوده و عبارت است از فعلى كه همراه كلام از متكلم سر مىزند و بر مراد او قرينه مىگردد، مانند اين كه پيامبر(صلىاللهعليهوآله) بفرمايد: «صَلّوا كما رأيتمونى اُصلّى؛ همان گونه كه من نماز مىخوانم، نماز بخوانيد» و سپس به نماز بايستد و با رفتار و حركات خويش مانند قرائت، ركوع، سجده و... به شنونده و بيننده بفهماند كه منظور از كلمه صلات، «دعا» نيست، بلكه اعمال مخصوصى است كه بايد با شرايط خاصى به جا آورده شود.
•تهانوى،
محمد اعلى
بن على، كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج۲، ص۱۲۲۸./
قرينه قطعى
قرينه نصّ در تعيين مراد جدّى متكلّم
قرينه قطعى، كه مقابل قرينه ظنى مىآيد، قرينهاى است كه به طور قطعى كلام را از معناى اصلى به معناى ديگرى كه مراد جدى متكلم است بر مىگرداند يا اراده يكى از معانى لفظ مشترك را از سوى متكلم به طور قطعى معين مىكند؛ به بيان ديگر، قرينهاى است كه به طور قطع، مراد متكلم را بيان مىكند؛ براى مثال، در آياتى از قرآن كريم كلمه «يدالله» به كار رفته است، و چون قرينه عقلى قطعى وجود دارد كه خداوند جسم نيست و دست ندارد، بايد آن را تأويل نمود و گفت: مراد از «يدالله» قدرت خداوند است.
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۳، ص(۳۵۲-۳۵۱)./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، ترمينولوژى حقوق، ص۵۴۳./
قرينه قطعى تعبدى
قرينه موجب قطع تعبّدى به مراد جدّى متكلّم
قرينه قطعى تعبدى، مقابل قرينه قطعى وجدانى بوده و عبارت است از قرينهاى كه براى مخاطب قطع تعبدى به مراد جدى متكلم ايجاد مىنمايد، مانند خبر واحدى كه قرينه قرار بگيرد و بيان گر مراد شارع نزد كسانى كه خبر واحد را حجت مىدانند باشد. خبر واحد اگر چه مفيد قطع وجدانى نيست، اما شارع از روى تعبد، آن را به منزله قطع قرار داده است.
نكته:
بعضى از قراين، موجب ظن به مراد متكلم مىگردد، ولى شارع آنها را معتبر دانسته و از روى تعبّد، آن ظن را در حكم قطع به حساب مىآورد؛ به چنين قطعى، قطع تعبدى مىگويند.
#عناوین مرتبط#قطع تعبدى.
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۳، ص۳۵۱./
قرينه قطعى وجدانى
قرينه موجب قطع وجدانى به مراد جدّى متكلّم
قرينه قطعى وجدانى، مقابل قرينه قطعى تعبدى بوده و عبارت است از قرينهاى كه موجب قطع وجدانى به مراد جدى متكلم مىگردد، مثل اين كه گوينده تصريح كند منظورم از جمله گفته شده معنايى خاص است.
توضيح:
بعضى از قراين، بر مراد متكلم، قطع وجدانى به وجود مىآورد و بعضى ديگر سبب ايجاد ظن به مراد متكلم مىگردد، ولى از آن جايى كه شارع آن را معتبر دانسته است، اين ظن را از روى تعبد، در حكم قطع به حساب مىآورد و از اين رو به چنين قطعى، قطع تعبدى مىگويند؛ مقابل قطع وجدانى كه هيچ گونه احتمال خطايى در آن راه ندارد و حجيت آن ذاتى است.
#عناوین مرتبط#قطع وجدانى.
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۳، ص۳۵۱./
قرينه لفظى
لفظ دلالت كننده بر مراد جدّى متكلّم
قرينه لفظى، قرينهاى است از جنس لفظ كه بيانگر مراد جدى متكلم مىباشد، مثل: كلمه «اسد» در جمله «رأيت اسداً» كه بدون قرينه استعمال شده است و بر «حيوان درنده» كه معناى حقيقى آن است، دلالت مىكند، ولى اگر قرينهاى به آن ضميمه شود و گفته شود: «رأيت اسدا يرمى» در اين صورت، به كمك قرينه لفظى (يرمى) بر «مرد شجاع» كه معناى مجازى كلمه است، دلالت خواهد كرد.
•دهخدا، على اكبر، لغت نامه دهخدا، ج۱۰، ص۱۵۴۷۶./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص(۲۹۳-۲۹۲)./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۴۷۹./
قرينه متصل
شىء متصل به كلام، دلالت كننده بر مراد جدّى متكلّم
قرينه متصل، مقابل قرينه منفصل مىباشد، و عبارت است از قرينهاى كه به كلام متصل بوده و از ملحقات آن (ذو القرينه) محسوب مىگردد و كلام مستقلى به حساب نمىآيد؛ به بيان ديگر، قرينهاى كه به كلام چسبيده و آن را يا از معناى ظاهرى اش (مراد استعمالى) به مراد جدى متكلم منصرف مىكند، و يا باعث تعيين يكى از معانى مشترك لفظى مىگردد، قرينه متصل نام دارد، مثل: «رأيت اسدا فى الحمام» كه «فى الحمام» از ملحقات كلام شمرده شده كلام جديدى را تشكيل نداده است و باعث انصراف مراد جدى متكلم از معناى حقيقى به معناى مجازى گرديده است.
نكته اول:
قرينه متصل مانع ظهور ذو القرينه در معنايى كه مراد جدى متكلم نيست، مىگردد با وجود قرينه متصل، ظهورى براى كلام در مراد استعمالى منعقد نمىگردد به خلاف قرينه منفصل كه جلوى اصل ظهور كلام (ذوالقرينه) را نمىگيرد، بلكه مانع از حجيت ظهور آن مىگردد و بر آن مقدم مىشود، چون قرينه بر ذوالقرينه مقدم است.
نكته دوم:
ادراكات ضرورى عقل به منزله قرينه متصل براى كلام محسوب مىشود.
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۳، ص۳۵۱./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص۴۲۲./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۷، ص۱۶۶./
•صدر،
محمد باقر، المعالم الجديدة للاصول، ص۱۴۵./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۱۶۶./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۹۳./
قرينه معيّنه
قرينه تعيين كننده يكى از چند معناى مشترك لفظى
قرينه معينه، مقابل قرينه صارفه بوده و عبارت است از قرينهاى كه همراه مشترك لفظى آورده مىشود و سبب مىگردد كه فقط در يكى از معانى آن ظهور پيدا كند؛ يعنى باعث تعين آن معنا از ميان معانى ديگر مىگردد؛ براى مثال، در عبارت: «رأيت عينا باكية»، عين، مشترك لفظى ميان چند معنا از جمله چشم، چشمه، طلا و غيره است، اما قرينه «باكية» سبب مىشود كه فقط معناى چشم از آن اراده شود، زيرا گريه از مختصات چشم است.
•رشتى، حبيب الله
بن محمد على، بدايع الافكار، ص۹۳./
•رشاد،
محمد، اصول فقه، ص۱۶./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، ترمينولوژى حقوق، ص۵۴۳./
قرينه منفصل
شىء منفصل از كلام، دلالت كننده بر مراد جدّى متكلّم
قرينه منفصل، قرينهاى است كه به كلام (ذوالقرينه) متصل نبوده و كلام مستقلى به حساب مىآيد از ملحقات كلام اول محسوب نمىگردد؛ بنابراين، هرگاه كلامى بيان شود، سپس در كلام ديگر قرينهاى به كار رود كه مفهوم كلام اول را روشن نمايد، به كلام دوم، قرينه منفصل مىگويند، مثل آن كه مولا بگويد: «اكرم كل فقير» و بعد از مدتى بگويد: «لا تكرم الفساق من الفقرا»؛ جمله دوم به عنوان قرينه منفصل براى جمله اول است و بيان مىكند كه مراد جدى متكلم از اول، اكرام فقيرهاى عادل بوده است.
نكته اول:
قرينه متصل جلوى انعقاد ظهور ذوالقرينه را در معنايى كه مراد جدى متكلم نيست، مىگيرد؛ به خلاف قرينه منفصل كه جلوى اصل ظهور كلام قبلى (ذوالقرينه) را نمىگيرد، بلكه مانع از حجيت ظهور آن گرديده و بر آن مقدم مىشود، چون قرينه بر ذوالقرينه مقدم است.
نكته دوم:
ادراكات نظرى عقل به منزله قرينه منفصل براى كلام است.
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۱۰۶./
•صدر،
محمد باقر، المعالم الجديدة للاصول، ص۱۴۵./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص۴۲۲./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۳، ص۳۵۱./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۹۳./
قرينه نوعى
قرينه مورد استناد در عموم موارد
قرينه نوعى، مقابل قرينه شخصى بوده و عبارت است از قرينهاى كه در همه جا مىتوان از آن بهره برد و نوع عقلا آن را به كار مىگيرند و به مورد يا شخص خاصى ناظر نيست، مانند: مقدمات حكمت كه قرينه عام و نوعى است؛ يعنى هر جا اين قرينه باشد، كلام، اطلاق دارد، و نيز مانند: «خاص» كه قرينه نوعى براى تقييد عام است.
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۷، ص۱۶۵./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص۴۲۱./
قرينه وجودى
تعيين مراد جدّى متكلم از طريق ذكر قيد يا كلامى خاص
قرينه وجودى، مقابل قرينه عدمى بوده، و به قرينهاى گفته مىشود كه در كلام در قالب يك امر وجودى مانند: قيد يا جمله يا حكم عقل و يا اوضاع و احوال خاص، به دست مىآيد؛ به خلاف قرينه عدمى كه از راه نياوردن قيد و يا كلامى از سخن گوينده به دست مىآيد و مراد او را روشن مىنمايد؛ مانند: «رأيت عينا باكية» كه كلمه «باكية» قرينه وجودى است بر اين كه مراد از كلمه «عين»، چشم است.
•خمينى، مصطفى، تحريرات فى الاصول، ج۲، ص۵۸۱./
قصد اجمالى
نيّت انجام عملِ معلوم به اجمال
قصد اجمالى، يعنى نيت انجام عمل در جايى كه عملى بر عهده مكلف گذاشته شده، ولى نوع آن عمل براى او به تفصيل معلوم نيست، مثل اين كه مىداند نماز واجبى بر عهده او است، اما بين ظهر و عصر بودن آن، مردد است؛ در اين جا مكلف به قصد عنوانى كه در واقع بر او واجب شده است چهار ركعت نماز مىخواند.
•بروجردى، حسين، نهاية الاصول، ص(۴۳۱-۴۳۰)./
قصد امر
قصد اطاعت امر شارع هنگام اقدام به عمل
قصد امر، يكى از مصاديق قصد قربت، و به معناى اقدام به انجام عمل، به قصد اطاعت فرمان شارع است، زيرا وى اهليت و شايستگى اطاعت را دارد؛ به بيان ديگر، التفات به امر مولا و انجام عمل به انگيزه امتثال امر مولا را قصد امر گويند.
در كتاب «اصطلاحات الاصول» آمده است:
«ثم ان الاتيان القربى الذى به يكون العمل عباديا و يسمى بالتعبدى، على انحاء؛ الاول: الاتيان به بقصد الامر». •مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۲۷۶./
در جواز و يا عدم جواز اعتبار قصد امر در متعلق امر، ميان اصولىها اختلاف است؛ بعضى با استناد به دلايلى هم چون لزوم دور و تقدم شىء بر خود، به امتناع ذاتى آن اعتقاد دارند. (نظر مرحوم «آخوند خراسانى» و «نايينى» همين است، ولى مرحوم «آخوند» از دور، تقريرى دارد كه با تقرير مرحوم «نايينى» تفاوت دارد).
عدهاى بر اين باورند كه اعتبار قصد امر در متعلق امر، امتناع بالغير دارد.
جمعى نيز به جواز آن معتقد هستند. •خمينى، روح الله، تهذيب الاصول، ج۱، ص(۱۴۸-۱۴۷)./
نكته:
اختلاف در جواز يا عدم جواز اخذ قصد امر در متعلق امر، در جايى فرض دارد كه اعتبار قصد امتثال امر در مأمور به، از طريق امر واحد بيان شود؛ ولى اگر با امر ثانوى بيان شود، هيچ گونه محذورى نخواهد داشت.
•خمينى، روح الله، مناهج الوصول الى علم الاصول، ج۱، ص۲۶۰./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۲،۱، ص۱۴۹./
•بروجردى، حسين، نهاية الاصول، ص۱۱۱./
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۳۳۶./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۲، ص۷۳./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول (المحشى)، ج۱، ص۳۵۷./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۱۰۳./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۱۰۶./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص۱۵۸./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص۷۷./
قصد تفصيلى
نيّت انجام عملِ معلوم به تفصيل
قصد تفصيلى، مقابل قصد اجمالى بوده و در جايى است كه مكلف به روشنى و تفصيل نوع عبادت را مىداند؛ يعنى مىداند كه عبادت مشخص و معينى بر او واجب شده و با همان قصد و خصوصيت آن را انجام مىدهد، مثل اين كه مىداند نماز ظهر بر او واجب گرديده و چهار ركعت نماز به قصد نماز ظهر به جا مىآورد.
•بروجردى، حسين، نهاية الاصول، ص(۴۳۱-۴۳۰)./
قصد تمييز
التفات به عنوان مأمورٌ به براى تمييز دو عمل مشابه
تمييز، در لغت به معناى جدا كردن و مشخص نمودن، و در اصطلاح، به معناى اداى عبادت با التفات به عنوان مأمورٌبه است.
قصد تمييز، عبارت است از قصد جدا كردن دو عمل مشابه از نظر هيئت و شكل، از راه توجه به عنوان آنها هنگام امتثال؛ براى مثال، نماز ظهر و عصر از هر نظر مشابه هم مىباشد؛ يعنى هردو واجب و چهار ركعتى است و قصد تمييز، در اين جا يعنى به جاآوردن چهار ركعت نماز واجب، به قصد ظهر فقط يا به قصد عصر فقط.
قصد تمييز، در جايى شرط است كه واجب از عناوين قصدى باشد؛ يعنى انطباق عنوان واجب بر معنون آن، بر قصد عنوان مأمورٌبه متوقف باشد، از آن رو كه صورت عمل در خارج، بين اين عنوان مأمورٌبه و عناوين ديگر مشترك است؛ يعنى عنوان بر يكى از آن دو، به تنهايى صدق نمىكند، مگر با آوردن قصد مأمورٌبه يا قصد تعيين.
•بروجردى، حسين، نهاية الاصول، ص۴۳۰./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص(۹۸-۹۷)./
•حايرى، عبد الكريم، دررالفوائد، ج۱، ص۲۷۵./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۱۲۴./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۸۸./
واعظى، شمس الدين، بداية الوصول لكنه علم الاصول، ج۲، ص۲۸۸./
قصد توصل
قصد رسيدن به ذى المقدمه هنگام انجام مقدمه
«قصد»، در لغت به معناى عزم، و «توصل» به معناى رسيدن به چيزى است، و قصد توصل، در اصطلاح اصولىها به معناى انجام مقدمه از سوى مكلف به قصد رسيدن به ذى المقدمه است، مثل: وضو گرفتن به قصد توصل و رسيدن به نماز.
اصولىها در بحث مقدمه واجب بنا بر ملازمه بين مقدمه و ذى المقدمه در اين كه وجوب مقدمى نسبت به چه امرى تحقق پيدا مىكند، اختلاف دارند. ثمره اين اختلاف، چند نظريه است:
۱. مرحوم «شيخ انصارى» معتقد است ذات مقدمه، واجب نيست بلكه مقدمهاى كه همراه با «قصد توصل» به ذى المقدمه باشد، واجب است؛ براى مثال، نصب نردبان به تنهايى واجب نيست بلكه به قصد توصل به ذى المقدمه كه همان رفتن به پشت بام است، واجب مىباشد، به صورتى كه اگر نصب نردبان به عنوان مقدمه به كار نيايد، وجوبى ندارد. بر اساس اين نظريه اگر بعدها مانعى هم پيش آيد و رسيدن به ذى المقدمه ممكن نشود، اشكالى نداشته و در وجوب آن خللى به وجود نمىآيد؛ بنابراين، همين كه مكلف مقدمه را به قصد توصل به ذى المقدمه انجام دهد، براى وجوب مقدمه كفايت مىكند، هر چند بعداً نتواند ذى المقدمه را انجام دهد.
۲. مرحوم «صاحب فصول» مقدمهاى را واجب مىداند كه داراى عنوان ايصال باشد؛ يعنى ايجاد مقدمه در خارج، لزوماً وجود ذى المقدمه را به دنبال داشته باشد؛ پس اگر مقدمه انجام هم بشود در خارج موجود شود نمىتوان گفت واجب است، بلكه بايد تأمل كرد و ديد آيا ذى المقدمه نيز در خارج محقق مىشود يا خير. به اين ترتيب، پيدايش ذى المقدمه در خارج، وجوب مقدمه را، و عدم وقوع آن نيز عدم وجوب مقدمه را كشف مىكند؛ براى مثال، اگر كسى پس از تحصيل وضو، نماز را ادا كند، كشف مىشود كه، آن وضو واجب بوده است، ولى اگر بعد از تحصيل آن، به هر علتى نماز خوانده نشد كشف مىشود كه آن مقدمه وضو واجب نبوده است. طبق اين نظريه، قصد توصل، در وجوب ذى المقدمه نقشى ندارد.
۳. مشهور اصولىها معتقدند ذات مقدمه بىهيچ قيد و شرطى به خلاف نظريه مرحوم شيخ و صاحب فصول واجب است. مرحوم «آخوند خراسانى» نظريه مشهور را پذيرفته و كلام شيخ و صاحب فصول را رد مىكند.
نكته:
ثمره اختلاف ميان نظريه مرحوم «شيخ انصارى» و عقيده مشهور، در يك فرع فقهى ظاهر مىشود و آن اين كه اگر مسلمانى در معرض غرق شدن است، يا مال وى در معرض آتش سوزى قرار گرفته است، در اين صورت، به يقين، انقاذ غريق و اطفاى حريق وجوب فعلى پيدا مىكند، اما اگر مقدمه انقاذ و اطفا، داخل شدن در ملك غير باشد و راهى جز آن نباشد، بنا بر نظر مرحوم «شيخ» اگر مكلف قصد توصل به ذى المقدمه نداشته باشد، حرمت تصرف در ملك غير، به حكم اولى خود باقى است؛ ولى به نظر مشهور و مرحوم «آخوند» اگر قصد توصل هم نداشته باشد مثل اين كه براى تفريح از آن جا عبور كند چون مقدمه امر واجبى است، حرمت آن از بين مىرود و نه تنها مباح، بلكه واجب مىگردد.
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۱۴۳./
•طباطبايى قمى، تقى، آراؤنا فى اصول الفقه، ج۱، ص۱۵۸./
قصد تهيّ
قصد آمادگى براى عمل عبادى، هنگام انجام مقدمات قبل از دخول وقت ذى المقدمه
تهيّأ به معناى آمادگى است، و قصد تهيّأ يعنى قصد انجام مقدمات عبادتى كه وقت معينى دارد، و پيش از فرا رسيدن وقت وجوب آن، به منظور آماده شدن براى به جا آوردن عبادت در وقتش صورت مىگيرد، مثل: قصد تهيأ در وضو براى نماز ظهر، پيش از فرا رسيدن ظهر شرعى.
برخى اعتقاد دارند چون وضو، ذاتاً مطلوب مولا است و مكلف نيز آن را به قصد قربت و اداى نماز به جا مىآورد چنين وضويى صحيح است و احتياجى به وجود امر براى توجيه صحت آن نيست؛ از اين رو، اين اشكال كه قبل از فرارسيدن زمان واجب هيچ امرى متوجه چنين وضويى نمىباشد، وارد نيست.
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۲، ص(۴۳-۴۲)./
قصد قربت
قصد تقرّب به خداوند، هنگام امتثال تكليف
قصد قربت، به معناى قصد نزديك شدن به خداوند و جلب رضايت و خشنودى او مىباشد.
به طور كلى، اعمال بندگان دو گونه است:
۱. اعمال تعبدى: كارهايى كه قصد قربت در صحت آنها شرط است، مثل: نماز، روزه و...؛
۲. اعمال توصلى: كارهايى كه قصد قربت در صحت آنها شرط نيست، مثل: تطهير لباس.
بنابراين، در هر عمل عبادى، قصد قربت به خداوند، مصحح عباديت آن است.
قصد قربت به صورتهاى زير تحقق مىيابد:
۱. قصد امتثال امر الهى، از اين نظر كه سزاوار اطاعت و عبادت است (قول مشهور)؛
۲. قصد شكر
نعمتهاى بىپايان الهى؛
۳. قصد تحصيل رضاى خداوند؛
۴. قصد محبوبيت ذاتى عمل؛ يعنى چون عمل و (مأموربه) محبوب مولا است، انجام مىگيرد؛
۵. قصد دست يابى به مصلحت موجود در عمل؛
۶. قصد رسيدن به ثواب و دور ماندن از عقاب.
انواع ديگرى هم براى قصد قربت ذكر شده است.
درباره أخذ قصد قربت به معناى قصد امتثال امر در مأموربه، و با امر اولى، اختلاف است؛ برخى معتقدند چون مستلزم خلف يا دور مىباشد، محال است.
نكته:
در اين كه آيا وجوب قصد قربت در تعبديات، شرعى است يا عقلى، اختلاف وجود دارد. هم چنين در فرض شرعى بودن آن، در اين كه آيا وجوب شرعى آن به همان امر اول است يا به امر دوم، اختلاف است.
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص۱۵۸./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۲، ص۸۶./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۱، ص۴۵۸./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۲، ص۳۲۳./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۱۱۹./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۵۲۱./
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۱، ص۴۹۷./
• شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۲، ص۳۴۶./
•بروجردى، حسين، نهاية الاصول، ص۱۱۱./
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۲، ص۲۲۰./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص(۷۸-۷۵)./
•خمينى، روح الله، تهذيب الاصول، ج۱، ص۱۴۷./
•طباطبايى قمى، تقى، آراؤنا فى اصول الفقه، ج۲، ص(۲۰۶-۲۰۵)./
•علامه حلى، حسن
بن يوسف، مبادى الوصول الى علم الاصول، ص۱۱۴./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۴، ص(۱۳-۹)./
قصد محبوبيت
انجام تكليف به خاطر محبوبيت ذاتى آن نزد مولا
قصد محبوبيت، از انواع قصد قربت بوده و به اين معنا است كه مكلف مأموربه را به خاطر محبوبيت ذاتى آن در نزد مولا، انجام مىدهد و مىداند هر چه مأموربه باشد، محبوب مولا هم هست.
در اين كه آيا قصد محبوبيت در عرض قصد امر است يا در طول آن، و هم چنين، در اين كه آيا قصد محبوبيت به تنهايى براى تقرب كفايت مىكند يا نه، اختلاف وجود دارد، ولى آن چه نزد همه مسلّم فرض شده، اين است كه قصد محبوبيت، محذورات قصد امر را ندارد.
#عناوین مرتبط#قصد امر.
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۲، ص۸۷./
•خمينى، روح الله، تهذيب الاصول، ج۱، ص(۱۵۹-۱۵۸)./
قصد ملاك
قصد رسيدن به مصلحت واقعى، هنگام امتثال تكليف
قصد ملاك، از انواع قصد قربت در عبادات بوده و به اين معنا است كه انسان عمل عبادى را به خاطر رسيدن به مصلحت واقعى موجود در آن انجام مىدهد.
در اين كه آيا براى عبادى بودن عبادت، امر فعلى صادر شده از سوى مولا و شارع لازم است يا صرف وجود ملاك امر و مصلحت در آن كافى است هر چند امر فعلى نباشد اختلاف است؛ مشهور علما، (هم چون مرحوم صاحب جواهر، معتقدند صرف وجود ملاك امر، كافى نبوده و امر بايد فعلى باشد، ولى مرحوم «شيخ انصارى» و برخى ديگر بر اين باورند كه اگر انسان مطلوبيت و محبوبيت ذاتى عمل را در نزد مولا احراز كند، كافى است و نيازى به امر فعلى نيست.
البته به نظر بعضى از علما در اين جا هم (مانند قصد امر) محذور دور وجود دارد.
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۱۰۸./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۲۶۵./
• نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۱۰۸./
•خمينى، روح الله، تهذيب الاصول، ج۱، ص(۱۵۹-۱۵۸)./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۱، ص۲۸۳./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۲، ص(۳۲۴-۸۷)./
قصد وجوب
انجام عبادت به قصد وجوب نفسى آن
قصد وجوب، از اقسام قصد وجه و به معناى به جا آوردن عبادت به قصد وجوب آن است. مراد از قصد وجوب در اين جا، قصد وجوب نفسى است، نه غيرى.
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۶، ص۲۱۷./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۴۱۵./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۱۲۴./
•خمينى، روح الله، انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية، ج۲، ص۳۰۳./
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۲، ص۲۲۱./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص(۲۹۱-۲۸۸)./
•فيض، عليرضا، مبادى فقه و اصول، ص۳۸۰./
قصد وجه
انجام عمل به قصد وجه خاص آن از وجوب يا استحباب
قصد وجه، در عبادات به معناى انجام عمل به قصد وجوب يا استحباب آن است.
نكته:
درباره اعتبار يا عدم اعتبار قصد وجه در عبادات، ميان علما اختلاف است.
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص۴۱۵./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۶، ص۲۱۸./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۱۲۴./
• نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۲، ص۴۲./
•خمينى، روح الله، انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية، ج۲، ص۳۰۳./
•خمينى، روح الله، انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية، ج۲، ص۴۰۵./
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۲، ص۲۲۱./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۸۸./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۹۱./
•فيض، عليرضا، مبادى فقه و اصول، ص۳۸۰./
قصد وجه غايى
غايت قرار دادن وجه فعل وجوب يا استحباب هنگام قصد امتثال
قصد وجه (قصد وجوب يا استحباب) در عبادت به دو صورت امكان پذيراست: قصد وجه وصفى و قصد وجه غايى. در قصد وجه غايى، عبادت، به خاطر اين كه واجب يا مستحب است به جا آورده مىشود؛ يعنى واجب يا مستحب بودن عبادت به صورت غايت فعل مكلف در نظر گرفته مىشود؛ براى مثال، مكلف قصد مىكند نماز را به خاطر اين كه خدا آن را واجب كرده است، به جا آورد.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۹۱./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۲، ص۵۷./
قصد وجه وصفى
وصف قرار دادن وجه فعل وجوب يا استحباب هنگام قصد امتثال
قصد وجه (قصد وجوب يا استحباب) در عبادت به دو صورت امكان پذير است: قصد وجه وصفى و قصد وجه غايى. در قصد وجه وصفى، عبادت متصف به وجوب يا استحباب قصد مىشود؛ يعنى وجوب يا استحباب به صورت صفت عبادت، قصد مىشود، مثل: قصد انجام نماز صبحى كه به وجوب متصف است.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۹۱./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۲، ص۵۷./
قضا
انجام عمل بعد از سپرى شدن وقت مخصوص آن
قضا، در بحث واجب موقت، مقابل ادا بوده و عبارت است از به جا آوردن عملى بعد از سپرى شدن وقت مخصوص آن، مثل: قضاى نماز، روزه و...
توضيح:
برخى از اعمال عبادى، موقت (داراى وقت مخصوص) مىباشد و مكلف، بايد آنها را در همان وقت انجام دهد، ولى اگر به دلايلى از روى عمد يا با عذر شرعى يا عقلى آنها را ترك كرد و وقت مخصوص آن نيز سپرى گشت، موظف است آن را در خارج وقت جبران نمايد، كه به آن قضا مىگويند.
برخى از صاحب نظران براى قضا چهار صورت فرض نمودهاند:
۱. قضاى عبادتى كه اداى آن واجب است، مثل: قضاى نماز واجبى كه در وقت خودش بدون عذر ترك گردد؛
۲. قضاى عبادتى كه اداى آن در وقتش واجب نبوده و انجام دادنش عقلا ممكن باشد، مثل روزه مسافر كه بر او واجب نيست، هر چند عقلا بتواند آن را ادا نمايد.
۳. قضايى كه اداى آن واجب نبوده و ادا كردن نيز عقلاً ممتنع است، مثل: قضا شدن نماز شخصى كه خواب مىماند.
۴. قضايى كه اداى آن واجب نيست و بلكه شرعاً ممتنع است، مثل روزه زن حايض.
نكته:
از مباحثى كه در باب هيئت امر مطرح مىشود، اين است كه آيا امر به ادا، امر به قضا هم هست يا اين كه وجوب قضا از امر جديدى به دست مىآيد.
در مسئله، سه نظر وجود دارد:
۱. قضا تابع ادا است مطلقا؛
۲. قضا تابع ادا نيست مطلقا؛
۳. تفصيل ميان متصل بودن دليلى كه بر موقت بودن واجب دلالت مىكند، مثل: «صم يوم الجمعة» كه در اين صورت قضا تابع ادا نيست، و منفصل بودن آن مثل: «صم، اجعل صومك يوم الجمعة» كه در اين صورت قضا تابع ادا است. •زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۱، ص(۸۰-۸۲)./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص۹۹./
•علامه حلى، حسن
بن يوسف، مبادى الوصول الى علم الاصول، ص۱۱۲./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۱، ۲، ص۲۴۳./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص۲۰۹./
•حكيم،
محمد سعيد، المحكم فى اصول الفقه، ج۲، ص(۲۰۲-۱۸۷)./
•خمينى، مصطفى، تحريرات فى الاصول، ج۱، ص۳۶۱./
•زحيلى، وهبه، اصول الفقه الاسلامى، ج۱، ص۵۶./
•قدسى مهر، خليل، الفروق المهمة فى الاصول الفقهية، ص(۳۳-۳۲)./
•خضرى،
محمد، اصول الفقه، ص۴۳./
•خمينى، روح الله، تهذيب الاصول، ج۱، ص۱۸۶./
•فاضل تونى،
عبدالله بن محمد، الوافية فى اصول الفقه، ص۸۳./
قَطّاع
شخص زود باور، به خاطر خلل در عقل
قطّاع، به كسى مىگويند كه از اسبابى كه معمولا براى انسانهاى متعارف، قطع نمىآورد، به قطع مىرسد و سريع القطع و زود باور است و اين حالت، ناشى از خللى است كه در عقل به وجود مىآيد و سبب بيمارى زود باورى مىگردد.
بنابراين، مواردى كه سريع القطع بودن، به جهت ذكاوت و تيز هوشى باشد، از محل بحث خارج است.
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص۴۳./
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۳، ص۸۰./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۱، ص۲۲./
•سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج۳، ص۵۳۷./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ج۲، ص۲۶۷./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ص۲۲۳./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۱، ص(۹۰-۸۳)./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۵۳./
قطع
اعتقاد جازم نسبت به يك چيز
قطع، در لغت به معناى بريدن و انكشاف كامل و نيز به معناى علم و يقين است.
عالمان اصولى معمولا تعريف روشنى از قطع ارائه نداده و مفهوم آن را روشن فرض كردهاند؛ از اين رو، در بسيارى از كتابهاى اصولى، يا تعريفى از آن ارائه نشده، يا به آثار آن تعريف شده است.
به هر حال، قطع عبارت است از: «اعتقاد جازمى كه در نظر قاطع با واقع مطابق است»؛ بنابراين، شخص قاطع به درستى يا به غلط واقع را براى خود مكشوف مىداند و به هيچ وجه احتمال خلاف در قطع خويش نمىدهد.
با توجه به اين كه «علم» عبارت است از «اعتقاد ثابت مطابق با واقع»، معلوم مىشود كه علم اخص از قطع است و به همين دليل، قطع را شامل علم، جهل مركب و اعتقاد تقليدى مىدانند. در بعضى از كتابهاى اصولى، قطع با علم و يقين مترادف دانسته شده است، اما محققان نظر اول را برگزيدهاند.
نكته اول:
با اين كه محققان اصولى تعريف بالا را براى قطع پذيرفتهاند، اما در عمل، ظن اطمينانى را نيز جزء علم به حساب آوردهاند، و از آن جا كه علم، اخص از قطع است، با نام قطع عادى يا عرفى از آن بحث نمودهاند.
براساس اين، قطع، به قطع حقيقى و قطع عرفى تقسيم شده است.
نكته دوم:
در كتابهاى قدما و نيز كتابهايى كه با آن روش تدوين شده است، مبحث قطع وجود ندارد، بلكه تنها از علم، ظن و شك به عنوان مقدمه علم اصول فقه گفتوگو شده است، اما متأخران آن را با عنوان مبحث قطع و يا علم در كتابهاى اصولى آوردهاند.
نكته سوم:
ميان علما اختلاف است كه آيا بحث از قطع و احكام آن، يك بحث اصولى است يا فقهى و يا كلامى.
برخى آثار و خواص قطع عبارت است از: ذاتى بودن حجيت آن؛ غير قابل جعل بودن حجيت آن، و عدم امكان سلب حجيت از آن؛ يعنى شارع نمىتواند قاطع را از عمل به قطع خود باز دارد. •حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص۱۷۹./
منجّزيت و معذّريت و وجوب موافقت قطعى با قطع و حرمت مخالفت قطعى با آن، از آثار حجيت ذاتى قطع مىباشد.
•شعرانى، ابوالحسن، المدخل الى عذب المنهل، ص۱۷./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۲۱۹./
•مشكينى، على، تحرير المعالم، ص۱۴۳./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۱، ص۱۷۶./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۳۵./
•بروجردى، حسين، نهاية الاصول، ص(۳۹۴-۳۹۳)./
•سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج۳، ص۵۲۵./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۹۳./
•تهانوى،
محمد اعلى
بن على، كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج۲، ص۱۱۹۹./
•نائينى،
محمد حسين، فوائد الاصول، ج۳، ص۱۶./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۲، ص۲۶./
طوسى،
محمد بن حسن، عدة الاصول (ط. ق)، ج۱، ص(۴۷-۴۶)./
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص۴۵۲./
قطع تعبدى
ظنّ ملحق به قطع به حكم شرع
قطع تعبدى، مقابل قطع وجدانى بوده و به قطع حاصل از ظن اطمينانىِ معتبر گفته مىشود، كه در واقع قطع نيست و تعبداً به آن قطع اطلاق گرديده است، مانند: قطع به دست آمده از امارات معتبر.
به بيان ديگر، در قطع تعبدى، همانند قطع عرفى، احتمال خلاف وجود دارد، اما شارع به اين احتمال خلاف اعتنا نكرده و آن را تعبداً قطع به حساب آورده است؛ يعنى براى آن حجيت جعل كرده و احكام قطع را بر آن مترتب نموده است.
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۳۸./
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۳، ص(۵۹-۵۸)./
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص۳۲۹./
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص۵۰./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۶، ص۱۸۵./
•كوثرانى،
محمود، الاستصحاب فى الشريعة الاسلامية، ص۲۳۷./
قطع طريقى
قطع غير مأخوذ در موضوع حكم شرعى
قطع طريقى، قطعى است كه در موضوع خطاب شرعى اخذ نشده است؛ يعنى حكم شرعى بر نفس موضوع مترتب شده و قطع فقط طريقى براى احراز موضوع حكم است، بىآن كه قيد موضوع باشد. بنابراين، در قطع طريقى، قطع به موضوع حكم، در ثبوت حكم بر موضوع دخالتى ندارد و فقط سبب تنجّز تكليف بر مكلف مىگردد. بيشتر قطعهايى كه در اصول فقه درباره آنها بحث مىشود و سبب ترتب حكم بر موضوع است، قطع طريقى مىباشد.
براى مثال، در عبارت «لا تشرب الخمر» يا «الخمر حرام» حكم حرمت شرب، بر عنوان اولى و استقلالى خمر بار شده است، بىآن كه ذكرى از قطع به ميان آمده باشد. قطع به موضوع حكم خمر سبب احراز موضوع و ترتب حكم واقعى حرمت شرب بر آن مىگردد، زيرا موضوع به منزله علت براى حكم است. بنابراين، قطع طريقى در ثبوت حكم بر موضوع دخالتى ندارد؛ يعنى در مرحله انشا، حكم بر نفس موضوع بار مىشود نه بر موضوع مقطوع، اما در مرحله تنجّز، قطع دخالت دارد.
نكته اول:
فرق ميان قطع طريقى و قطع موضوعى عبارت است از:
۱. اگر قطع موضوعى باشد، چيز ديگرى جانشين آن نمىشود، ولى اگر طريقى باشد، امارات ظنى معتبر و اصول عملى مىتواند جاى گزين آن شود.
۲. در قطع طريقى، هيچ خصوصيت و شرطى دخالت ندارد؛ يعنى قطع از هر راهى به دست آيد، آثار و احكام قطع بر آن مترتب مىگردد و زمان، مكان، سبب حصول قطع، شخص قاطع و امثال اين ها، هيچ دخالتى در ترتب آثار قطع ندارد؛ اما قطع موضوعى شرعى، تابع اعتبار شارع است و او مىتواند قطع خاصى را در موضوع حكم خود دخالت دهد.
نكته دوم:
گاهى اتفاق مىافتد كه يك قطع در زمان واحد، نسبت به يك تكليف، طريقى و نسبت به تكليف ديگر موضوعى است، مانند آن كه مولا بگويد: «الخمر حرام» و سپس بگويد: «من قطع بحرمة الخمر فيحرم عليه بيعه»؛ در اين مثال كه از دو قضيه تشكيل شده است، قطع در يك زمان نسبت به حرمت خمر، طريقى، ولى نسبت به بيع خمر، موضوعى است.
نكته سوم:
قاعده اوليه در قطع، طريقيت است، مگر در جاهايى كه بر موضوعى بودن آن دليل اقامه شود؛ بنابراين، هنگام شك در موضوعى يا طريقى بودن، بر اساس قاعده عمل شده و به طريقى بودن، حكم مىگردد.
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۳، ص۴۵./
•طباطبايى،
محمد حسين، حاشية الكفاية، ج۱، ص۱۸۰./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۴، ص(۱۲۹-۱۲۸)./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۱، ص۶./
•ملكى، حبيب الله، تلخيص الاصول، ص۱۴۷./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۱، ص۱۸./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۹۵./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۲۱۹./
قطع عرفى
ظنّ قوى ملحق به قطع در نزد عرف
قطع عرفى، مقابل قطع وجدانى بوده و به ظن بسيار قوى گفته مىشود كه در آن احتمال خلاف، به اندازهاى كم و ناچيز است كه عُقلا و عرف، به آن اعتنا نمىكنند و با آن مثل قطع رفتار نموده و از آن براى آنها اطمينان و سكون قلبى به وجود مىآيد. بنابراين، قطع عرفى، در واقع قطع نيست و احتمال خلاف در آن وجود دارد، اما آن قدر نزديك به علم است كه عرف با آن، همانند قطع برخورد مىكند.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۲۶./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص(۴۸۹-۴۸۸)./
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۲۸۲./
• صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص۴۲./
•شعرانى، ابوالحسن، المدخل الى عذب المنهل، ص۱۷./
•شعرانى، ابوالحسن، المدخل الى عذب المنهل، ص۲۲./
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص۳۲۹./
قطع قَطّاع
قطع به وجود آمده براى شخص زود باور
قطع به حكم شرعى واقعى را براى شخص قطاع «قطع قطاع» مىگويند؛ يعنى رسيدن به حكم واقعى براى كسى كه زود باور است و بسيار زياد از اسباب غير عادى به قطع مىرسد.
در «قطع قطاع» اين بحث مطرح مىشود كه آيا همان گونه كه قطع انسانهاى متعارف و معمولى، حجت است، قطع قطاع نيز حجت است يا نه. در پاسخ گفته شده است كه قطع قطاع دو گونه است:
۱. قطعى كه از راه متعارف به دست مىآيد، كه به اتفاق همه علما حجت است؛
۲. قطعى كه از راه غير متعارف به دست مىآيد مانند قطع به دست آمده از راه خبر دادن بچه يا شخص دروغ گو؛ علماى اصولى درباره حجيت اين قطع اختلاف دارند:
مرحوم «شيخ انصارى»، قطع قطاع را مطلقا حجت دانسته و آن را از ساير قطعها متفاوت نمىداند؛
مرحوم «كاشف الغطاء» مىگويد: قطع قطاع مطلقا حجت نيست؛
مرحوم «صاحب فصول» به تفصيل اعتقاد دارد؛ به اين بيان كه:
أ) مكلف در واقع قطاع است و خودش هم مىداند به اين بيمارى دچار است و يقين هم دارد كه قطع او نزد شارع حجت نيست؛ در اين صورت، قطعش حجيت ندارد و نبايد به آن اعتنا كند.
ب) مكلف در واقع قطاع است و خودش هم مىداند قطاع است، ولى نمىداند آيا نزد «شارع قطع قطاع» اعتبار دارد يا ندارد؛ در اين صورت، تا زمانى كه منعى از سوى شارع محقق نشده، قطع او ارزش دارد، ولى به مجرد اين كه دليل آمد و يقين كرد كه قطعش حجت نيست، نبايد به آن اعتنا كند.
ج) مكلف در واقع قطاع است و خودش هم مىداند قطاع است و عقل او حكم مىكند كه قطعش حجت است، آن گاه از راه ملازمه حكم عقل و شرع، به امضاى شرع هم پى مىبرد؛ در اين صورت، قطع وى معتبر است.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۶۷./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۱، ص(۹۰-۸۳)./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۲۲۳./
•ملكى، حبيب الله، تلخيص الاصول، ص۱۵۰./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۵۳./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۲، ص۴۱./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۱، ص۲۲./
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۳، ص۸۰./
قطع متعارف
قطع به حكم شرعى از راههاى متعارف
قطع متعارف، قطع به حكم شرعى واقعى است كه از راهها و اسباب متعارف و مورد قبول شرع و عقلا براى مكلفِ متعارف به دست مىآيد.
توضيح:
نوع مردم و بيشتر عقلا معمولا از راههاى عادى به چيزى قطع پيدا مىكنند؛ براى مثال، از راه نص كتاب، خبر متواتر، اجماع محصل و يا قراين قطع آور، به قطع مىرسند؛ به چنين قطعى، قطع متعارف مىگويند؛ به خلاف قطع قَطّاع و قطع وسواس.
نكته:
حجيت قطع متعارف ذاتى است و احتياج به دليل و برهان نداشته و نزد همگان پذيرفته شده است.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۶۷./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۱، ص۸۳./
•ملكى، حبيب الله، تلخيص الاصول، ص۱۵۱./
قطع مخطئ
قطع غير مطابق با واقع
قطع مخطىء، مقابل قطع مصيب و به معناى قطعى است كه از نظر قاطع مطابق واقع بوده، اما در حقيقت با واقع مطابقت نداشته باشد، مانند اين كه شخص علم پيدا كند در روز جمعه، نماز ظهر واجب است و يا به طور قطع بداند مايع موجود نزد او «خمر» است، در نتيجه، نماز ظهر را به جا آورد و يا مايع را مصرف نكند، سپس خلاف واقع آشكار شود و دريابد در واقع، نماز جمعه واجب و يا مايع، «سركه «بوده است.
نكته:
قطع مخطىء همان جهل مركب است (تا زمانى كه خلاف آن روشن نشود).
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ص۲۳۰./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ص۲۴۰./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۲۷./
قطع مصيب
قطع مطابق با واقع
قطع مصيب، مقابل قطع مخطىء بوده و عبارت است از قطعى كه هم در نظر قاطع و هم در حقيقت، مطابق با واقع بوده و از واقع كشف نمايد؛ مثل اين كه مكلف قطع پيدا كند نماز جمعه واجب است و يا علم پيدا كند مايع موجود نزد او «سركه» است، در نتيجه نماز جمعه را به جا آورد و يا آن مايع را مصرف كند، سپس معلوم شود كه در واقع نيز اين گونه بوده است.
نكته:
قطع اصولى شامل علم و جهل مركب است، زيرا قطع مصيب، همان علم، و قطع مخطىء، همان جهل مركب است.
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص۴۲./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص(۲۳۱-۲۳۰)./
•مشكينى، على، تحرير المعالم، ص۱۴۵./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۲۷./
قطع موضوعى
قطع مأخوذ در موضوع حكم شرعى
قطع موضوعى، مقابل قطع طريقى بوده و عبارت است از قطعى كه در موضوع دليل شرعى به عنوان قيد يا تمام موضوع اخذ شده باشد؛ به بيان ديگر، به قطعى گفته مىشود كه در ثبوت حكم بر موضوع دخالت دارد، به گونهاى كه اگر نباشد، حكم شرعى بر موضوع مترتب نمىشود؛ به اين صورت كه قطع يا موضوع حكم است و يا جزء موضوع حكم؛ بنابراين قطع هم در مرحله ثبوت انشا و هم در مرحله اثبات تنجز حكم شرعى بر مكلف، دخالت دارد؛ براى مثال حكم صحت در نماز دو ركعتى، بر قطع به تعداد ركعات متوقف است و شك در تعداد آنها سبب بطلان نماز مىگردد اگر چه مكلف بعداً بفهمد آن چه به جا آورده، صحيح بوده است ولى اگر در حال شك، نماز را به پايان برده باشد، نماز او باطل مىگردد.
بر اين اساس، در قطع موضوعى، خود قطع، از آن رو كه يكى از صفات نفس است در مقابل ظن، شك و وهم در موضوع حكم شرع دخالت دارد و حكم شرعى، داير مدار آن است، مانند اين كه شارع بگويد: «اذا قطعت بخمرية شى ء يجب عليك الاجتناب» كه در آن، قطع به خمر بودن، در ترتب حكم حرمت و اجتناب از خمر دخالت دارد.
نكته اول:
براى آگاهى از تفاوت ميان قطع موضوعى و قطع طريقى به مستند قطع طريقى رجوع شود.
نكته دوم:
قطع موضوعى داراى شرايط زير است:
۱. مقيد نكردن موضوع حكم به علم به همان حكم (عدم اخذ علم به حكم در موضوع همان حكم)، مثل اين كه گفته شود: «اذا قطعت بوجوب صلوة الجمعة يجب عليك صلوة الجمعة»، زيرا در اين صورت، به نظر برخى از اصولى ها، مستلزم دور است؛ •صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص۲۳۹./
۲. مقيد نكردن موضوع حكم، به علم به حكم مماثل با آن، مثل اين كه گفته شود: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة يجب عليك صلاة الجمعة بوجوب آخر...»، زيرا در اين صورت، مستلزم اجتماع مثلين است؛
۳. مقيد نكردن موضوع حكم به علم به حكم مضاد با آن؛ يعنى قطع به حكم، نمىتواند در موضوع ضد آن حكم أخذ شود، مثل اين كه گفته شود: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة يحرم عليك صلاة الجمعة»، زيرا در اين صورت، مستلزم اجتماع ضدين است.
• صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۱۷۹./
•صدر،
محمد باقر، جواهر الاصول، ص۸۷./
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۳، ص۴۶./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۴، ص۷۹./
•ملكى، حبيب الله، تلخيص الاصول، ص۱۴۷./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۱، ص۵./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۳۲./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۴۷./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۴، ص۲۰۴./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۱، ص۱۸./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۵۱./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۲۱۹./
قطع موضوعى تمام موضوع
قطع مأخوذ در موضوع، به عنوان تمام ملاك براى حكم شرعى
قطع موضوعى تمام موضوع، مقابل قطع موضوعى جزء موضوع بوده و عبارت است از قطعى كه شارع يا مولا وجود آن را تمام ملاك براى تعلق حكم به موضوع قرار داده است؛ يعنى هر گاه چنين قطعى وجود داشت، حكم به موضوع تعلق مىگيرد، وگرنه حكم بر موضوع بار نمىشود؛ مثل آن كه مولا بگويد: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة، يجب عليك التصدق» كه وجود قطع به وجوب نماز جمعه، تمام موضوع براى حكم وجوب تصدق است چه نماز جمعه، در واقع واجب باشد چه نباشد و چون موضوع علت براى وجود حكم است، هرگاه موضوع محقق شد حكم نيز كه معلول آن است محقق مىشود.
•فيض، عليرضا، مبادى فقه و اصول، ج۲، ص۲۵۲./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۴، ص(۸۱-۸۰)./
•حيدر،
محمد صنقور على، المعجم الاصولى، ص۸۲۱./
قطع موضوعى جزء موضوع
قطع مأخوذ در موضوع، به عنوان جزئى از ملاك براى حكم شرعى
قطع موضوعى جزء موضوع، مقابل قطع موضوعى تمام موضوع بوده و عبارت است از قطعى كه شارع، آن را جزء موضوع حكمى قرار داده است. در اين صورت، موضوع از اجزايى مركب است كه يك جزء آن قطع است؛ براى مثال، شارع مىگويد: «اذا كانت صلوة الجمعة واجبة و قطعت بها يجب عليك التصدق»؛ در اين مثال، موضوع داراى دو جزء مىباشد، كه يك جزء آن، وجوب واقعى نماز جمعه وجزء ديگر آن قطع مكلف، به وجوب نماز جمعه است. بنابر اين، در صورتى كه مكلف به وجوب نماز جمعه قطع داشته باشد، ولى نماز جمعه واقعاً واجب نباشد، موضوع به طور كامل محقق نمىگردد. پس قطع، جزء الموضوع است، زيرا غير از قطع، مطابقت آن با واقع نيز در ثبوت حكم بر موضوع دخالت دارد.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۵۲./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۴، ص(۸۱-۸۰)./
•حيدر،
محمد صنقور على، المعجم الاصولى، ص۸۲۱./
قطع موضوعى طريقى
قطع مأخوذ در موضوع، به سبب طريق به واقع بودن آن
قطع موضوعى طريقى، مقابل قطع موضوعى وصفى بوده و عبارت است از قطعى كه به سبب طريق به واقع بودنش در موضوع دليل شرعى اخذ شده است.
توضيح:
قطعى كه در موضوع حكم شرعى اخذ شده است به دو لحاظ قابل بررسى است:
۱. به لحاظ صفت بودن؛ ۲. به لحاظ طريق بودن. در نظر گرفتن خاصيت طريق بودن و كاشفيت به اين معنا است كه قطعى كه در موضوع دليل اخذ شده (موضوع به آن مقيد گرديده) كاشف و آينه تمام نماى واقع است بىآن كه در جهت كشف و نشان دادن واقع نقصى در آن تصور شود؛ به خلاف شك و ظن.
نكته اول:
از دو راه مىتوان فهميد قطعى كه در دليل شرعى آمده است، طريقيت دارد:
۱. از راه تصريح خود شارع، مانند آن كه بگويد: «اذا قطعت بخمرية شى ء يجب عليك الاجتناب»، آن گاه به دنبال اين خطاب، تصريح كند كه اين قطع تنها به سبب طريق و كاشف بودنش، در موضوع لحاظ شده است؛
۲. از راه دليل خارجى؛ براى مثال، شارع مىگويد: «مقطوع الخمرية حرام»، ولى اجماع كه يك دليل خارجى است دلالت مىكند بر اين كه قطع طريقيت دارد نه وصفيت.
نكته دوم:
فرق ميان قطع طريقى محض با قطع موضوعى طريقى اين است كه در قطع طريقى محض هيچ گونه التفاتى به قطع وجود ندارد و قطع در موضوع حكم اخذ نشده و در ترتب حكم بر موضوع دخالتى ندارد و تنها طريق دست رسى به حكم واقعى است؛ به خلاف قطع موضوعى طريقى كه به آن التفات مىشود و از اين نظر كه طريق به واقع است، در ترتب حكم بر موضوع دخالت دارد.
نكته سوم:
اين كه گفته شده امارات و اصول عملى، قائم مقام قطع موضوعى نمىشوند، منظور قطع موضوعى وصفى است، نه قطع موضوعى طريقى، كه جاى گزين مىپذيرد، زيرا در ظاهر، موضوعى است، ولى در واقع طريقيت دارد.
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۳، ص۴۸./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۲۲۲./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۱، ص(۲۴-۲۳)./
•ملكى، حبيب الله، تلخيص الاصول، ص(۱۴۹-۱۴۷)./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۱، ص۶./
•صدر،
محمد باقر، جواهر الاصول، ص(۸۸-۸۷)./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۳۵./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۴۷./
قطع موضوعى وصفى
قطع مأخوذ در موضوع، به سبب صفت نفسانى بودن آن
قطع موضوعى وصفى، مقابل قطع موضوعى طريقى بوده و عبارت است از قطعى كه به دليل صفت نفسانى بودنش در موضوع حكم شارع لحاظ شده است، مانند اين كه شارع بگويد: «يجب فى الصبح ركعتان مقطوعتان»يا «يجب فى المغرب ثلاث ركعات مقطوعة».
توضيح:
قطعى كه شارع در موضوع حكم شرعى اخذ كرده، از دو لحاظ قابل بررسى است؛
يكى از لحاظ صفت نفسانى بودنش صفتيت و ديگرى از لحاظ طريقيت و كاشفيت آن از واقع. در نظر گرفتن لحاظ صفت بودن قطع، به اين معنا است كه قطع يكى از صفات نفسانى است كه در نفس قاطع به وجود مىآيد. اين صفت نفسانى، يك صفت حقيقى و در مقابل اوصاف اعتبارى و انتزاعى است، ولى از آن جا كه صفت حقيقى ذات اضافه است يك نسبت و رابطهاى با قاطع دارد و يك نسبت و رابطهاى هم با مقطوع. اگر قطع به لحاظ رابطهاى كه با قاطع دارد در موضوع اخذ شود، به آن قطع موضوعى وصفى مىگويند و اگر به لحاظ رابطهاى كه با مقطوع دارد در موضوع اخذ شود، به آن قطع موضوعى طريقى گفته مىشود.
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۳، ص۴۸./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۲۲۲./
•ملكى، حبيب الله، تلخيص الاصول، ص(۱۴۹-۱۴۷)./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص(۳۳-۳۲)./
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ص۶./
•صدر،
محمد باقر، جواهر الاصول، ص(۸۸-۸۷)./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص(۲۵۵-۲۵۴)./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۱، ص۲۴./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۴، ص۸۲./
قطع وجدانى
علم بدون اعتقاد به احتمال خلاف
قطع وجدانى، مقابل قطع عرفى بوده و عبارت است از قطعى كه در آن، علم به معلوم وجود داشته و هيچ گونه جهلى در آن راه ندارد. اين گونه قطع شامل علم و جهل مركب، هر دو، مىشود.
نكته:
قطعى كه در فلسفه و منطق از آن بحث مىشود، اين نوع قطع است.
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص۵۰./
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۳، ص۵۸-۵۹./
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص۳۳۰./
•كوثرانى،
محمود، الاستصحاب فى الشريعة الاسلامية، ص۲۳۷./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۳۸./
•خمينى، روح الله، الرسائل، ج۱، ص۹۲./
قطع وسواس
قطع به حكم شرعى توسط شخص ديرباور
قطع به حكم شرعى واقعى توسط شخص وسواس را، قطع وسواس مىگويند؛ يعنى كشف حكم واقعى توسط كسى كه ديرباور است و زمانى كه اسباب متعارف براى حصول قطع فراهم است، به قطع نمىرسد.
توضيح:
نوع مردم و بيشتر عقلاى عالم معمولا از راههاى متعارف به چيزى قطع پيدا مىكنند؛ براى مثال، از راه نص كتاب و يا خبر متواتر و يا اجماع محصَّل و يا قراين قطعى، قطع پيدا مىكنند، اما در صد كمى از انسانها گرفتار بيمارى وسواس و ديرباورى هستند و در هر امرى تشكيك مىنمايند و حتى از راههاى متعارف نيز قطع پيدا نمىكنند؛ اين افراد در فقه و اصول داراى احكام خاصى هستند؛ براى مثال، قطعى كه در موضوع حكم اخذ مىشود از قطع وسواس و قطع قطاع منصرف است.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۲۶۸./
•
محمدى، على، شرح رسائل، ج۱، ص(۸۴-۸۳)./
قلب
استفاده از «اصل» و «علت» موجود در يك قياس براى اثبات حكمى مخالف حكم اصل
قلب، از مبطلات علت در قياس بوده و به معناى اثبات حكمى مخالف با حكم اصل توسط معترض و با استفاده از ربط دادن آن به همان «علت» و همان «اصل» موجود در قياس مستدل مىباشد.
توضيح:
گاهى مستدل با تشكيل دادن قياسى، حكمى را بر موضوعى اثبات مىكند، ولى معترض در مقام اعتراض بر مستدل و نشان دادن خطاى او در صدد برمى آيد كه حكمى مخالف با حكم اصل را با استفاده از همان علت و اصلى كه مستدل در قياس خود به آنها تمسك نموده، اثبات كند؛ براى مثال، «حنفى» در مقام استدلال بر اين كه روزه، در اعتكاف شرط است، مىگويد: اعتكاف يعنى ماندن و توقف كردن (لبث) مخصوص؛ بنابراين صرف ماندن در جايى عبادت محسوب نمىشود. پس ماندن در عَرَفه، اعتكاف محسوب نمىشود، زيرا بايد همراه اعتكاف، روزه نيز باشد؛ به بيان ديگر، روزه شرط صحت اعتكاف است. اما «شافعى» در مقام اعتراض مىگويد: اعتكاف يعنى ماندن خاص (لبث خاص)، پس در آن، روزه شرط نيست، مانند وقوف در عرفه كه در آن روزه شرط نيست؛ با اين حال، به ماندن در زمان خاصى، مانند وقوف در عرفه، اعتكاف مىگويند؛ يعنى درنگ مخصوص بر آن صادق است.
در اين مثال، «حنفى» مستدل و «شافعى» معترض شمرده مىشود و قياس «حنفى» كه مىگويد: «روزه شرط صحت اعتكاف است» دليل اثبات مدعاى اوست. علت در اين قياس اين است كه: «اعتكاف، ماندن و توقف خاصى است». و اصل در قياس وى «وقوف در عرفه» است. در قياس «شافعى» علت و اصل با قياس «حنفى» يكى است، اما حكم آن، يعنى عدم اشتراط روزه در صحت اعتكاف، مخالف حكم «حنفى» است.
بسيارى از اصولىهاى اهل سنت هم چون «بيضاوى» قلب را مبطل عليت مىدانند؛ به اين بيان كه قلب باعث تضعيف دليل مستدل مىگردد، زيرا يك دليل نمىتواند هم دليل اثبات يك حكم و هم دليل اثبات خلاف آن حكم باشد.
•زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۴، ص(۱۴۱-۱۳۸)./
•باجى، سليمان
بن خلف، احكام الفصول فى احكام الاصول، ص۵۹۴./
•فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۵، ص۲۶۳./
•آمدى، على
بن محمد، الإحكام فى اصول الأحكام، ج۱، ۲، ص۳۵۲./
•عبدالبر،
محمد زكى، تقنين اصول الفقه، ص۸۴./
قلب القلب
ابطال «قلب» مبطل علت در قياس فقهى از طريق اقامه «قلب» ديگر
قلب القلب، به معناى قلبى است كه از سوى مستدل متوجه قلب معترض مىگردد.
توضيح:
گاهى مستدل از راه قياس، مطلبى را اثبات مىنمايد، اما معترض در مقام اشكال به مستدل، از طريق قلب، حكمى مخالف حكم مستدل را اثبات نموده و او را محكوم مىنمايد، حال اگر مستدل نيز در مقام جواب به معترض، از طريق قلب، اعتراض او را پاسخ دهد كه لازمه قلب معترض، با حكم مستدل منافات ندارد به اين عمل «قلب القلب» مىگويند، زيرا در حقيقت، اصل قياس را از قلب محفوظ مىدارد.
نكته:
در حقيقت، قلب همان معارضه است، با دو تفاوت:
۱. در قلب، زيادت در علت جايز نيست، به خلاف معارضات ديگر؛
۲. در قلب، منع وجود علت در فرع و اصل جايز نيست. •فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۵، ص(۲۶۶-۲۶۵)./
#عناوین مرتبط#معارضه.
•باجى، سليمان
بن خلف، احكام الفصول فى احكام الاصول، ص۵۹۷./
قلب تسويه
ابطال «علّت» در قياس از طريق تسويه بين دو حكم «اصل»
قلب تسويه، در قياسى مطرح مىگردد كه «اصل» در آن داراى دو حكم است، ولى مستدل و معترض در نفى يكى از اين دو حكم از فرع (مثلا حكم اول) اتفاق و در مورد اثبات حكم ديگر (مثلا حكم دوم) اختلاف دارند. در چنين قياسى، مستدل قصد دارد به كمك قياس، حكم دوم اصل را براى فرع ثابت نمايد، ولى معترض براى باطل نمودن سخن او از اين طريق وارد مىشود كه اگر حكم دوم براى فرع ثابت باشد، بايد حكم اول نيز براى فرع ثابت باشد و شما قبول داريد كه حكم اول براى فرع ثابت نيست پس لازمه آن اين است كه حكم دوم نيز براى فرع ثابت نباشد.
به چنين روشى براى ابطال قياس مستدل، قلب تسويه يا قلب مساوات گفته مىشود؛ براى مثال، در اين كه طلاق شخص مختارصحيح بوده و اقرار به ايقاع طلاق از جانب او نيز صحيح است، اختلافى نيست، اما در مورد شخص مكره ديدگاههاى متفاوتى وجود دارد؛ «حنفى» و «شافعى» هر دو اتفاق دارند كه اقرار مكره به ايقاع طلاق پذيرفته نيست، اما در مورد صحت طلاق او اختلاف دارند؛ «حنفى» اعتقاد دارد طلاق مكره صحيح است، ولى «شافعى» آن را صحيح نمىداند. «حنفى» براى صحت مدعاى خويش، مكره را با مختار قياس مىكند، به اين دليل كه هر دو مكلف بوده و مالك عصمت زن مىباشند.
ولى «شافعى» كه با حنفى مخالف است، مىگويد: بايد بين ايقاع طلاق از جانب مكره و اقرار به آن در مكره، تساوى برقرار نموده و حكم هر دو را يكسان بار كنيد يا هر دو انكار، يا هر دو اثبات شود هم چنان كه نسبت به مختار نيز اين دو حكم به تساوى بار مىشود و از آن جا كه شما نيز قبول داريد اقرار مكره به طلاق صحيح نيست، پس بايد بپذيريد طلاق مكره نيز صحيح نيست؛ زيرا اين دو حكم يا هر دو بر مكره اثبات مىشود يا هيچ يك اثبات نمىشود.
نكته:
قلب دو قسم است:
۱. قلبى كه غرض از آن اثبات مذهب معترض به طور صريح است؛
۲. قلبى كه غرض از آن ابطال مذهب مستدل است، كه اين ابطال گاهى به صراحت و گاهى به طور ضمنى صورت مىگيرد.
قلب تسويه از مصاديق ابطال مذهب مستدل به طور ضمنى است.
•زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۴، ص۱۳۹./
•باجى، سليمان
بن خلف، احكام الفصول فى احكام الاصول، ص۵۹۶./
•فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۵، ص۲۶۷./
قلب دعوا
ابطال مدّعاى مستدلّ از طريق «قلب»
قلب دعوا، مقابل قلب دليل، و به معناى ابطال مدعاى مستدل از طريق قلب مىباشد. قلب دعوا به دو صورت انجام مىگيرد:
أ) يا دليل در دعوا به طور اضمار وجود دارد، مثل اين كه «اشعرى» ادعا مىكند:
«أعلَمُ بالضروره ان كل موجود مرئى؛ هر موجودى، مرئى (قابل رؤيت) است» و در ضمن اين ادعا، دليل آن را نيز گنجانده است و آن «لانّه موجود» است، زيرا به اعتقاد او هر چيزى كه موجود است، قابل مشاهده نيز مىباشد.
در مقابل، «معتزلى» اين ادعا را از طريق قلب ردّ نموده و مىگويد: «اَعلَمُ بالضرورة ان كل ما ليس فى جهة لا يكون مرئيا؛ هر موجودى كه جهت ندارد، مرئى نيست». اين ادعاى «معتزلى» مقابل ادعاى «اشعرى» است و دليل آن نيز مضمر است و آن اين است كه: «انتفاء جهت، مانع از رؤيت است».
ب) يا دليل در دعوا حتّى به طور اضمار وجود ندارد، مثل اين كه كسى ادعا كند كفر بعينه قبيح است و شكر بعينه حسن است، و شخص ديگر در مقابل ادعاى او بگويد كفر بعينه قبيح نيست و شكر بعينه حسن نيست؛ يعنى از طريق ادعاى مخالف، ضرورى بودن مدعاى او را نفى كند. در اين جا، بر خلاف صورت قبلى، هيچ يك در ضمن دعواى خود، دليل خود را ارائه نداده است.
•آمدى، على
بن محمد، الإحكام فى اصول الأحكام، ج۲، ص۳۵۱./
قلب دليل
بيان دليل مستدلّ و ابطال آن از طريق «قلب»
قلب دليل، مقابل قلب دعوا بوده و عبارت است از بيان دليل مستدل و سپس اعتراض به آن از طريق قلب اثبات حكم مخالف به وسيله آن كه به دو صورت انجام مىگيرد:
أ) گاهى معترض بعد از بيان دليل مستدل، از راه قلب دليل به آن اعتراض نموده و به كلى استدلال وى را باطل مىنمايد؛ براى مثال، شخصى معتقد است دايى نيز ارث مىبرد، و در مقام استدلال، به اين كلام «عمر» استناد مىكند كه: «الخال وارث من لا وارث له»، آن گاه معترض در مقام قلب دليل او مىگويد: اين دليل، بر عدم توريث دايى به طريق مبالغه دلالت مىنمايد، مثل اين كه گفته شود: «الجوع زاد من لا زاد له» كه از راه مبالغه دلالت مىكند بر اين كه گرسنگى زاد و توشهاى براى فقير نيست.
ب) گاهى معترض بعد از بيان دليل مستدل، آن را فى الجمله مىپذيرد نه در همه موارد تا مدعاى مستدل ثابت شود كه به سه صورت است، زيرا غرض از قلب معترض، يا اثبات مذهب (نظريه) معترض است، يا ابطال مذهب مستدل و در صورت دوم، يا اين ابطال به طور صريح صورت مىگيرد، يا به طور ضمنى و التزامى.
•آمدى، على
بن محمد، الإحكام فى اصول الأحكام، ج۴،۳، ص۳۵۲./
قلت وسايط
كمى تعداد راويان در سلسله سند يك حديث؛ از مرجّحات سندى
قلت وسايط، از مرجحات سندى محسوب مىگردد و به معناى كمى تعداد راويانى است كه در نقل حديث از معصوم (عليهالسلام) واسطه هستند.
بنابراين، هر چه واسطه بين راوى و معصوم (عليهالسلام) كمتر باشد، آن خبر از نظر سند عالى تر است، زيرا احتمال كم و زياد شدن و كذب در آن كمتر است.
•انصارى، مرتضى
بن محمد امين، فرائد الاصول، ج۲، ص۸۰۲./
•صاحب معالم، حسن
بن زين الدين، معالم الدين و ملاذ المجتهدين، ص۲۵۱./
•مشكينى، على، تحرير المعالم، ص۲۲۸./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۸، ص۲۰۸./
قواعد اصولى
قواعد به كار رفته در طريق استنباط حكم شرعى
تعريفهاى متعددى از قواعد اصولى ارائه شده است. مشهور اصوليون بر اين باورند كه قواعد اصولى، قواعدى است كه در طريق استنباط حكم شرعى به كار گرفته مىشود.
«شهيد صدر» بعد از وارد كردن اشكالهاى متعدد به تعريف مشهور، مىگويد: صحيح تر آن است كه گفته شود قواعد اصولى عناصر مشتركى است كه در استنباط حكم شرعى به كار مىرود. •صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص۹./
قواعد اصولى چند ويژگى دارد:
۱. اين قواعد به منظور رفع نياز فقيه در تشخيص احكام و وظايف عملى مكلفان تهيه شده است و اين ويژگى، آنها را از ساير قواعد كلى ديگر مانند قواعد ادبى ممتاز مىنمايد، زيرا هر چند فقيه از قواعد ادبى بىنياز نيست، اما آنها اولا در استنباطهاى خاصى به كار گرفته مىشود و ثانياً در استنباط حكم يا وظايف مكلف به كار نمىرود؛ براى مثال، در استنباط حكم وجوب تيمم بر آن چه كه زمين بر آن صدق مىكند، دانستن اين مسئله كه معناى كلمه «صعيد» در آيه شريفه ﴿فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً﴾ آيا مطلق وجه الارض است يا خاك پاك، دخالت دارد. اما اين دخالت قواعد لغوى مربوط به اين حكم خاص است و در دانستن حكم وجوب از آيه ﴿أَقِيمُوا الصَّلاةَ﴾ نقش ندارد، بر خلاف قاعده اصولى ظهور صيغه امر در وجوب، كه در هر جا صيغه امر به كار رود، مورد استفاده قرار مىگيرد. ضمن اين كه دانستن معناى «صعيد» در استنباط خود وجوب به طور مستقيم نقش ندارد بلكه در تبيين متعلق آن ايفاى نقش مىكند.
۲. نتيجه اين قواعد اصولى، يا استنباط احكام كلى مكلفان است، يا تعيين وظايف آنها در هنگام شك؛ بنابر اين، راههايى كه براى تعيين حكم جزئى (مانند استصحاب در شبهات موضوعى) يا تعيين وظيفه جزئى (مانند برائت و احتياط در موضوعات) انتخاب شده است، از تحت قواعد اصولى خارج مىگردد، زيرا نتايج آنها، احكام و وظايف جزئى است.
۳. قواعد اصولى، به باب خاصى از ابواب فقهى يا موضوعى ويژه اختصاص ندارد، بلكه تمام موضوعات در همه ابواب فقه را در بر مىگيرد.
نكته اول:
برخى معتقدند شرط قاعده اصولى اين نيست كه در طريق استنباط حكم شرعى قرار گيرد به خلاف بعضى از فقها كه آن را شرط دانستهاند زيرا در بسيارى از قواعد و مسائل اصولى، از نفس حكم كلى شرعى بحث مىشود، نه از آن چه كه در مسير استنباط حكم شرعى قرار مىگيرد، مانند بحث برائت شرعى در شبهات حكمى كه بحث از حكم شرعى اباحه است.
نكته دوم:
فرق ميان قاعده فقهى و قاعده اصولى آن است كه قاعده فقهى، يك حكم شرعى كلى است كه از راه تطبيق، بر مصاديق خود بار مىشود، اما قاعده اصولى از راه استنباط، ما را به حكم شرعى مىرساند.
• صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۷۱./
•آذرى قمى،
احمد، تحقيق الاصول المفيدة فى اصول الفقه، ص۱۴./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۴، ص۴۳۷./
•فيض، عليرضا، مبادى فقه و اصول، ص۱۸./
•قدسى مهر، خليل، الفروق المهمة فى الاصول الفقهية، ص۱۲./
•قدسى مهر، خليل، الفروق المهمة فى الاصول الفقهية، ص۶۱./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۶۳./
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۲۵۹./
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۱، ص(۱۴-۵)./
•طباطبايى حكيم،
محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص۴۳./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۳./
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۳، ص۲۶۶./
•ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة فى اسلوبها الثانى، ج۱، ص۱۳./
•ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة فى اسلوبها الثانى، ج۱، ص۱۷./
•مكارم شيرازى، ناصر، القواعد الفقهية، ج۱، ص۲۲./
قواعد تعارض
قواعد بيان گر وظيفه مكلّف در باب تعارض ادلّه
قواعد تعارض، به قواعدى گفته مىشود كه وظيفه مكلف را در باب تعارض ادله بيان مىكند. اين قواعد نخست از راه بيان حكم عقل (صرف نظر از ادله خاص) به ارائه طريق پرداخته و در مرحله دوم صرف نظر از حكم عقل و پس از دست نيافتن به مرجحات و تعادل ادله، با رجوع به روايات ارائه طريق مىنمايد، زيرا روايات زيادى وجود دارد كه بر خلاف مشهور كه حكم اولى را تساقط مىدانند، به عدم تساقط و ارائه طريق ديگر دلالت مىكند.
در اين كه آيا قبل از اعمال مرجحات، مىتوان از راه تأويل، تعارض را برطرف كرد. يا نه، اختلاف وجود دارد؛ مشهور اصوليون، تأويل را، مگر در موارد خاص، مردود شمردهاند،
براى مثال، اگر حديثى بگويد: «ادع علماء البلد» و در روايتى ديگر چنين آمده باشد كه: «لاتدع علماء البلد»، مىتوان آن را چنين تأويل كرد كه روايت اول مربوط به علماى بالاى شهر و روايت دوم مربوط به عالمان پايين شهر است. اما اين تأويل بدون شاهد و قرينه است. البته در مواردى كه دو حديث متواتر يا دو آيه وجود داشته باشد چارهاى جز تأويل نيست.
#عناوین مرتبط#قاعده اوليه متعارضين؛ قاعده ثانوى متعارضين.
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۷، ص۱۵۵./
•جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج۸، ص۹۶./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۳، ص۵۲۳./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۶، ص۱۵۶./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص(۵۰۲-۴۹۹)./
قواعد جمع عرفى
قواعد رافع تعارض ظاهرى ميان مدلول دو دليل
مراد از قواعد جمع عرفى، قواعدى است كه سبب رفع تعارض ظاهرى و بدوى ميان مدلول دو دليل مىشود، همانند:
۱. حمل ظاهر بر نص: براى مثال، روايتى مىگويد: «يجوز للصائم ان يرتمس فى الماء حال صومه؛ جايز است روزه دار در حال روزه، بدنش را در آب فرو برد» و در روايتى ديگر آمده است: «لا ترتمس فى الماء و انت صائم؛ در حال روزه، در آب فرو نرو»، كه حديث اول در اباحه ارتماس صراحت دارد و دومى در حرمت ارتماس روزه دار ظهور دارد و از آن جا كه فقيه در مقام جمع عرفى، ظاهر را بر نص يا صريح حمل نموده و به نص عمل مىكند، در اين مثال، به اباحه حكم مىدهد؛
۲. حمل مطلق بر مقيد: براى مثال، روايتى مىگويد: «ربا حرام است» و در روايت ديگر آمده است: «ربا بين پدر و پسر جايز است»؛ روايت اول مطلق و روايت دوم مقيد است، و مطلق، بر مقيد حمل مىشود و در نتيجه، مقيد مقدم داشته شده و گفته مىشود: «ربا در غير مورد پدر و پسر، حرام خواهد بود»؛
۳. مقدم داشتن دليل حاكم و دليل وارد، بر دليل محكوم و مورود: و آن در جايى است كه يكى از دو دليل «حاكم» و ديگرى «محكوم»، يا اين كه يكى «وارد» و ديگرى «مورود» باشد، كه حاكم و وارد، بر محكوم و مورود مقدم مىشود، مثل اين كه در روايتى آمده است: «هرگاه در شمار ركعتها شك نمودى، بنا را بر اكثر بگذار» و در روايت ديگر چنين آمده است كه: «هرگاه مأموم در شمار ركعتها شك كند و امام جماعت شك نداشته باشد، مأموم به شك خود نبايد اعتنا كند»؛ در اين جا، دليل دوم، دايره موضوع دليل اول را محدود كرده و بر آن حكومت دارد.
•بهبهانى،
محمد باقر
بن محمد اكمل، الرسائل الاصولية، ص۴۴۵./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۶، ص۱۵۴./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۶، ص۱۳۵./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۳، ص(۴۶۷-۴۵۹)./
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۴، ص۴۴۲./
•مغنيه،
محمد جواد، علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد، ص(۴۴۶-۴۴۵)./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۳، ص(۵۰۵-۵۰۲)./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۲، ص۲۴./
قول تابعى
رأى اجتهادى منقول از هر يك از تابعين
«قول تابعى» به مجموع آراى اجتهادى و فتاواى فقهى نقل شده از يك نفر از تابعين گفته مىشود؛ به بيان ديگر، فتوا، حكم، عمل و رأيى را كه يكى از تابعان در مسئلهاى كه نص و اجماعى درباره آن وجود ندارد ابراز كرده و نقل شده است، «قول تابعى» مىگويند.
بر خلاف قول صحابى كه برخى با شرايطى آن را حجت دانستهاند كسى به حجيت قول تابعى اعتقاد ندارد.
نكته:
تابعى به كسى گفته مىشود كه پيامبر(صلىاللهعليهوآله) را درك نكرده، ولى يكى از اصحاب آن حضرت را درك كرده است.
•شمس الائمه سرخسى،
محمد بن احمد، اصول السرخسى، ج۲، ص(۱۱۱-۱۱۰)./
•غزالى،
محمد بن محمد، المستصفى من علم الاصول (به ضميمه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت)، ج۱، ص۱۳۱./
قول لغوى
نظر كارشناسى لغت دانان درباره معانى الفاظ
يكى از راههاى تشخيص ظهور يك لفظ در معنا دلالت تصورى قول لغوى است، كه به معناى نظر كارشناسى لغت دانان درباره معانى الفاظ است.
مشهور اصوليون، قول لغوى را از باب ظن خاص، حجت مىدانند؛ يعنى اگر از قول لغوى و مراجعه به كتاب لغت براى انسان ظن پيدا شود كه مثلاً كلمه «صعيد» به معناى «مطلق وجه الارض» است كه معمولا چنين ظنى حاصل مىشود اين ظن، در زمره ظنونى است كه دليل خاص بر اعتبار آن وجود دارد.
قول لغوى بيان گر موارد استعمال معانى الفاظ است، اگر چه بعضى از صاحب نظران گفتهاند: وظيفه لغوى، شناسايى استعمال حقيقى از مجازى و فرق گذارى ميان آنها است، اما ديگران آن را نپذيرفتهاند.
#عناوین مرتبط#حجيت قول لغوى.
•خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۱۳۱./
•مغنيه،
محمد جواد، علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد، ص۲۲۴./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۳۸۵./
•ملكى، حبيب الله، تلخيص الاصول، ص۱۶۵./
•سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج۳، ص۱۷۸./
•حكيم،
محمد سعيد، المحكم فى اصول الفقه، ج۳، ص۱۸۳./
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص۱۲۸./
•حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص۱۹۱./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۲، ص۱۳۱./
قول نبى(صلىاللهعليهوآله)
سخنان صادر شده از پيامبر(صلىاللهعليهوآله) در مقام تشريع احكام
قول نبى(صلىاللهعليهوآله)، مقابل فعل نبى(صلىاللهعليهوآله) بوده و عبارت است از سخنان مبارك نبى مكرم اسلام در مقام تشريع احكام، در صورتى كه آن سخنان، قرآن نباشد، مانند اين سخن حضرت: «صوموا لرؤيته و افطروا لرؤيته» در آغاز ماه رمضان، با ديدن ماه، روزه بگيريد و در پايان آن با ديدن ماه افطار كنيد» •حر عاملى،
محمد بن حسن، وسائل الشيعه، ج۷، ص۱۸۵./ و يا مانند: «من نام عن الصلاة او نسيها فليصلها اذا ذكرها» «كسى كه به سبب خوابيدن نماز را نخواند يا آن را فراموش كرد، هر گاه آن را به ياد آورد به جا آورد». • حر عاملى،
محمد بن حسن، وسائل الشيعه، ج۵، ص۳۴۸./
قول نبى(صلىاللهعليهوآله) به اجماع مسلمين بر همگان حجت است، زيرا او معصوم است و جز به حق سخن نمىگويد و آيه ﴿وَما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى﴾ =نجم%۳. در حق آن حضرت نازل شده است.
•بحرالعلوم،
محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص۶۸./
•موسوى بجنوردى،
محمد، مقالات اصولى، ص۲۵./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۲، ص۶۳./
•ابو زهره،
محمد، اصول الفقه، ص۹۷./
•زحيلى، وهبه، الوجيز فى اصول الفقه، ص۳۵./
قياس (اصول)
استنباط حكم يك موضوع از موضوع داراى نصّ معتبر به دليل شباهت بين آن دو قياس (اصول) در لغت به معناى سنجش و اندازه گيرى دو چيز با هم مىآيد.
در كتاب «الإحكام فى اصول الاحكام» آمده است:
«اما القياس فهو فى اللغة عبارة عن التقدير و منه يقال: قست الارض بالقصبة و قست الثوب بالذراع، اى: قدّرته بذلك و هو يستدعى امرين يضاف احدهما الى الاخر بالمساواة فهو نسبة و اضافة بين شيئين...». •آمدى، على
بن محمد، الإحكام فى اصول الأحكام، ج۳،۴، ص۱۶۴./
و در اصطلاح، به معناى استنباط حكم موضوع يا واقعهاى (فرع) كه در مورد آن نص وجود ندارد، از موضوع يا واقعهاى ديگر (اصل) است كه به وسيله «نص معتبر» حكم آن بيان شده است، به دليل شباهت و اشتراك آن دو اصل و فرع در علت حكم؛ براى مثال، در شرع آمده كه «الخمر حرام»؛ يعنى در مورد خمر (آب انگور جوشيده) نصى وارد شده و حكم حرمت را بيان نموده است. از طرف ديگر، نسبت به حكم فقاع (آب جو) شك وجود دارد و نصى در دست نيست تا بر حرمت و يا عدم آن دلالت كند، در اين موارد، بعضى از فقهاى اهل سنت كه قياس را به عنوان دليل شرعى پذيرفتهاند استدلال مىكنند كه علت حرمت خمر مسكر بودن آن است، آن گاه نتيجه مىگيرند كه آب جو هم چون مسكر است، حرام مىباشد. اين فرآيند در اصطلاح اصول «قياس» ناميده مىشود.
در تعريف قياس، ميان اصولىهاى اهل سنت اختلاف وجود دارد و تعريفهاى متفاوتى بيان شده است كه به برخى از آنها اشاره مىشود:
۱. «حمل الشى ء على غيره و اجراء حكمه عليه»؛
۲. «حمل الشى ء على الشى ء فى بعض احكامه بضرب من الشبه»؛
۳. «لقياس تحصيل حكم الاصل فى الفرع لاشتراكهما فى علة الحكم عند المجتهد»؛
۴. «حمل معلوم على معلوم فى اثبات حكم لهما او نفيه عنهما بامر جامع بينهما»؛ •آمدى، على
بن محمد، الإحكام فى اصول الأحكام، ج۳،۴، ص۱۶۴./ اين تعريف را بيشتر علماى سنى پذيرفتهاند.
قياس چهار ركن دارد:
۱. مقيس يا فرع؛ موضوعى كه در مورد آن نص وجود ندارد و حكم آن مجهول يا مشكوك است، مانند «آب جو» در مثال بالا؛
۲. مقيس عليه يا اصل؛ موضوعى كه حكم آن از طريق نص بيان شده است، مانند «خمر» در مثال بالا؛
۳. علت يا جامع؛ وجه مشترك ميان دو موضوع، مانند «اسكار» در مثال بالا؛
۴. حكم اصل؛ حكمى كه از راه نص براى اصل بيان شده است، كه در مثال بالا همان حرمت خمر مىباشد.
قياس از مسايلى است كه از ديرباز مورد اختلاف شيعه و اهل سنت بوده و مخالفت با آن، از شعارهاى شيعه است. پيشينه تاريخى اين اصطلاح به عصر خلفا باز مىگردد، زيرا خلفاى سه گانه در مواردى كه نص خاصى نمىيافتند به قياس متوسل مىشدند. در ميان اهل سنت، فرقه «ظاهريه» و نيز «حنبلى ها» ارزش چندانى براى قياس قايل نيستند. اولين كسى كه به قياس اهميت داد و به نفع حجيت قياس موضع گيرى كرد، «ابو حنيفه» بود. بعد از حنفى ها، فرقههاى مالكى و شافعى نيز آن را حجت دانستند.
رواياتى در نكوهش تمسك به قياس براى به دست آوردن احكام شرع وارد شده است، براى نمونه، امام صادق (عليهالسلام) مىفرمايد: «ان الدين اذا قيست محقت؛ اگر در به دست آوردن احكام دين قياس شود دين از بين مىرود.» •حر عاملى،
محمد بن حسن، وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۲۵./
در روايت ديگرى امام صادق (عليهالسلام) مىفرمايد: «نهى رسول الله عن الحكم بالرأى و القياس و قال اول من قاس ابليس و من حكم فى شى ء من دين الله برأيه فخرج من دين الله؛ رسول خدا(صلىاللهعليهوآله) از حكم كردن به رأى و قياس باز داشته و فرموده است: اول كسى كه قياس كرد شيطان بود و هر كس در چيزى از دين خدا با رأى خود حكم كند، از دين خدا خارج شده است».
نكته اول:
قياس اصولى همان تمثيل منطقى است و با قياس منطقى تفاوت دارد، هر چند با يك ديگر اشتراك لفظى دارند، زيرا قياس در فقه به معناى سرايت دادن حكمى از موضوعى به موضوع ديگر به خاطر تشابه آن دو در علت حكم است، ولى قياس منطقى به معناى استدلال از كلى به جزيى در قالب يكى از اشكال منطقى براى رسيدن از معلوم به مجهول مىباشد.
نكته دوم:
در ماهيت قياس اختلاف وجود دارد؛ بعضى بر اين باورند كه قياس مانند كتاب و سنت دليل است و برخى ديگر معتقدند قياس عمل مجتهد است.
كسانى هم چون «آمدى» و «ابن حاجب» كه قياس را دليل مىدانند در تعريف آن گفتهاند: «انه مساواة فرع لاصل فى علة حكمه او ما يقرب من ذلك».
و كسانى هم چون «باقلانى»، «فخررازى» و «بيضاوى» كه قياس را عمل و فعل مىدانند در تعريف آن گفتهاند: «انه عمل من اعمال المجتهد مثل تشبيه فرع بأصل لوجود العلة فيه او حمل معلوم على معلوم آخر لاشتراكهما فى العلة او بذل الجهد فى استخراج الحكم». •زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۴، ص۴./
•فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۵، ص۵./
•خضرى،
محمد، اصول الفقه، ص۳۳۳./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۵۱۸./
•مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص۲۵۱./
•شهابى،
محمود، رهبر خرد، ص۲۴۱./
•زحيلى، وهبه، اصول الفقه الاسلامى، ج۱، ص۶۰۰./
•طباطبايى حكيم،
محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص۳۰۳./
قياس (منطق)
استدلال از كلّى به جزئى، مفيد يقين به حسب صورت استدلال
قياس (منطق)، مقابل قياس (اصول) بوده و به معناى استدلال در قالب يكى از اشكال منطقى براى پى بردن به قضيه مجهول از راه قضيه معلوم است، به گونهاى كه قضيه مجهول لازمه قضيه معلوم مىباشد. قياس منطقى با قياس اصولى فقهى كاملا متفاوت است؛ آن چه را منطقى، قياس مىداند، اصولى يا فقيه، دليلى معتبر و قطعى مىشمارد و به نام برهان و «دليل» از آن ياد مىكند، و آن چه را اصولى قياس مىشمارد منطقى از آن به عنوان تمثيل ياد مىكند و براى آن حجيت و اعتبار قائل نيست.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۵۱۹./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۳، ص۳۵۲./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۲، ص۱۷۰./
• مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۱، ص(۱۹۹-۱۹۸)./
•جناتى،
محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (از ديدگاه مذاهب اسلامى)، ص۲۶۵./
•
محمدى، ابوالحسن، مبانى استنباط حقوق اسلامى يا اصول فقه، ص۱۸۹./
•غزالى،
محمد بن محمد، المستصفى من علم الاصول (به ضميمه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت)، ج۲، ص۲۴۹./
قياس ادنى
كمتر بودن وضوح يا تحقق «علّت» در «فرع» قياس فقهى
قياس ادنى، به قياسى گفته مىشود: كه تحقق علت در فرع انطباق عنوان علت بر فرع از تحقق آن در اصل ضعيف تر و يا داراى وضوح كمترى است، مانند اين كه مجتهدى علت حرمت ربا را در گندم «طعام بودن» آن بداند و سپس بگويد: سيب نيز يك نوع طعام به شمار مىآيد پس ربا در آن نيز حرام است. در اين قياس، طعام بودن گندم روشن است، اما طعام بودن سيب خيلى روشن نيست.
نكته:
در اين كه در قياس ادنى، ملاك ادون بودن چيست، اختلاف وجود دارد:
۱. بعضى علت ادون بودن را در قوت و ضعف علت مىدانند، و چون تحقق علت در فرع از تحقق آن در اصل ضعيف تر است، به آن قياس ادون مىگويند؛
۲. برخى نيز دليل ادون بودن را در حكم مىدانند؛ به اين بيان كه ارتباط حكم با فرع كمتر از ارتباط آن با اصل است؛ •ابو زهره،
محمد، اصول الفقه، ص۲۳۱./
۳. عدهاى هم علت ادون بودن را در اين مىدانند كه حكم در فرع فقط بنا بر يك احتمال كه در علت داده شده، ثابت است، اما حكم در اصل بنا بر تمامى احتمالاتى كه در مذاهب مختلف داده شده، ثابت است؛ براى مثال، علت تحريم ربا را در مذاهب مختلف طعام بودن يا مكيل بودن يا قابل ذخيره بودن و غيره دانستهاند كه تمامى آنها در گندم وجود دارد، اما در سيب فقط طعام بودن آن مطرح است و بقيه احتمالات علت، وجود ندارد.
•زحيلى، وهبه، اصول الفقه الاسلامى، ج۱، ص(۷۰۲-۷۰۳)./
•زحيلى، وهبه، الوجيز فى اصول الفقه، ص۸۴./
•زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۴، ص۴۲./
قياس اطّراد
قياس داراى «علّتِ» مستنبَط از طريق دَوَران «طرد و عكس»
قياس اطّراد، قياسى است كه علت آن از طريق دَوَران (طرد و عكس) به دست آمده باشد، مانند: قياس نبيذ با خمر، زيرا وصف اسكار نسبت به حرمت خمر، دوران دارد؛ يعنى آب انگور تا زمانى كه مستى نياورد، حرمت ندارد و هرگاه مستى آورد حرام نيز هست.
#عناوین مرتبط#دَوَران.
•آمدى، على
بن محمد، الإحكام فى اصول الأحكام، ج۴،۳، ص۲۷۱./
قياس اولويت
اقوى و اشدّ بودن «علّت» در «فرع» قياس فقهى
قياس اولويت، قياسى است كه در آن از راه اقوى و اشد بودن وجود علت (مناط حكم اصل) در فرع، حكم اصل به فرع سرايت داده مىشود و حكم آن استنباط مىگردد. بنابراين، در مواردى كه علت حكم اصل در فرع به صورتى قوى تر از اصل موجود باشد، حكم اصل نيز به طريق اولى بر فرع بار شده و به آن سرايت مىكند.
براى مثال، در آيه «لا تقل لهما افّ»، از اف گفتن به پدر و مادر نهى شده، و از آن جا كه ملاك و علت اين نهى، بىاحترامى و ايذا است كه در اف گفتن وجود دارد، دلالت آن بر زدن آنها، قوى تر است، زيرا در زدن، ايذاى بيشترى است؛ يعنى علت حكم كه همان ايذا باشد در زدن به صورت قوى تر وجود دارد.
هر چند در حجيت اين نوع قياس اختلاف وجود دارد، اما بيشتر فقها آن را حجت دانسته و از قياس باطل استثنا كردهاند.
برخى از دانشمندان اصولى شيعه و اهل سنت همانند مرحوم «علامه حلى»، «محقق قمى» و «غزالى» آن را از باب حجيت ظهور لفظ نه از باب قياس معتبر دانسته و از آن به «مفهوم موافق»، «لحن خطاب» و «فحواى خطاب» تعبير نمودهاند.
نكته:
قياس اولويت در جايى محقق است كه دو شرط زير حاصل باشد:
۱. حكم در اصل و فرع از يك سنخ باشد؛ براى مثال، اگر حكم در اصل، وجوب است، در فرع نيز وجوب باشد و اگر حرمت است، در فرع نيز چنين باشد و از نظر ايجاب و سلب نيز يكسان باشند؛
۲. ملاك حكم در فرع از ملاك حكم در اصل اقوى باشد.
•زحيلى، وهبه، اصول الفقه الاسلامى، ج۱، ص۷۰۲./
•زحيلى، وهبه، الوجيز فى اصول الفقه، ص۸۳./
•جناتى،
محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (از ديدگاه مذاهب اسلامى)، ص۲۹۹./
•زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۴، ص۴۲./
•ابو زهره،
محمد، اصول الفقه، ص۲۳۱./
•
اصفهانى،
محمد حسين، الفصول الغروية فى الاصول الفقهية، ص۳۸۶./
•اصغرى،
محمد، قياس و سير تكوين آن در حقوق اسلام، ص۲۳۷./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۵۱۹./
•ميرزاى قمى، ابوالقاسم
بن محمد حسن، قوانين الاصول، ج۲، ص۸۷./
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص۶۵۹./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۲، ص(۱۸۵-۱۸۴)./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۳، ص(۳۹۲-۳۹۰)./
قياس به الغاى فارق
سرايت حكم «اصل» به «فرع» از طريق الغاى فارق
قياس به الغاى فارق، به معناى سرايت دادن حكم اصل به فرع، بر پايه الغاى فارق است؛ به اين بيان كه:
در مواردى كه نصى از شارع رسيده و حكم موضوعى بيان شده است، مجتهد در فرآيند به دست آوردن حكم فرع، ذهن خود را متوجه فارق (يا فارق هاى) موجود بين مورد نص (اصل) و مورد سكوت (فرع) مىكند و فارق غير مؤثر را ملغى مىنمايد و از طريق الغاى فارق، به نص مذكور، كليتى مىدهد كه آن كليت مىتواند حكم مورد سكوت را شامل شود.
در اين قياس، مجتهد متعرض علت نمىگردد و به دنبال اين نيست كه جامع ميان نص و مورد سكوت را از طريق تنقيح مناط به دست آورد، بلكه اصل همان مورد نص شارع را از صفات زايد خالى مىنمايد و از طريق عموميت دادن به آن، حكم موارد ديگر را روشن مىنمايد.
و اين همان فرق موجود ميان تنقيح مناط و الغاى فارق است كه يكى ناظر به الغاى اوصاف زايد در ناحيه موضوع و ديگرى ناظر به الغاى اوصاف زايد در ناحيه علت است؛ به بيان ديگر، تنقيح مناط از نوع قياس علت است، ولى الغاى فارق از اقسام قياس علت نيست.
#عناوین مرتبط#الغاى خصوصيت.
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، دانشنامه حقوقى، ج۲، ص۴۹۸./
قياس تحقيق مناط
سرايت دادن حكم «اصل» به «فرع» به واسطه تحقيق مناط
قياس تحقيق مناط، به معناى سرايت دادن حكم اصل به فرع يا فرعهاى ديگر بر پايه تحقيق مناط است؛ به بيان ديگر، قياسى است كه مجتهد با آگاهى از علت حكم اصل به بررسى و تحقيق وجود اين علت در فرعها و مواردى مىپردازد كه حكم آنها بيان نشده است تا از راه تشابه در علت، حكم اصل را به آنها سرايت دهد.
نكته:
برخى بر اين اعتقادند كه به تحقيق مناط، قياس اطلاق نمىگردد.
#عناوین مرتبط#تحقيق مناط.
•جناتى،
محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (از ديدگاه مذاهب اسلامى)، ص۳۰۱./
•جناتى،
محمد ابراهيم، ادوار اجتهاد، ص۱۷۷./
قياس تخريج مناط
سرايت دادن حكم «اصل» به «فرع» به واسطه تخريج مناط
قياس تخريج مناط، قياسى است كه علت آن از راه تخريج مناط استخراج شده باشد. بنابراين، در مواردى كه شارع از طريق نص، حكم موضوعى را بيان نموده و به علت حكم تصريح نكرده، اگر مجتهدى بخواهد به كمك قياس موردى ديگر كه درباره آن نص وجود ندارد با اين مورد كه حكم آن معلوم است، حكم مورد مجهول را به دست آورد، براى تكميل اركان قياس بايد علت حكم اصل و مناط آن را نزد شارع به دست آورد. در اين گونه موارد اگر مجتهد با تمسك به مسالك علت (طرق كشف علت) هم چون سبر و تقسيم و مناسبت، مناط حكم اصل را استخراج نمايد، اركان قياس وى كامل مىشود و مىتواند حكم اصل را به فرع سرايت دهد. به چنين قياسى، قياس تخريج مناط مىگويند.
براى مثال، اگر شارع بگويد: رباى در گندم حرام است، ولى علت و مناط حكم حرمت را بيان نكند، مجتهد به كمك «مسالك علت»، علت حرمت ربا در گندم را مكيل و موزون بودن آن تشخيص دهد، مىتواند با تشكيل قياسى، حكم حرمت ربا را به هر مكيل و موزونى تعميم و سرايت دهد.
نكته:
از ديدگاه شيعه، چنين قياسى ظنى است و حجيت ندارد.
#عناوین مرتبط#تخريج مناط.
•ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص۱۴۱./
•مختارى مازندرانى،
محمد حسين، فرهنگ اصطلاحات اصولى، ص۹۲./
•جناتى،
محمد ابراهيم، ادوار اجتهاد، ص۱۷۷./
•ميرزاى قمى، ابوالقاسم
بن محمد حسن، قوانين الاصول، ج۲، ص۸۷./
قياس تنقيح مناط
سرايت دادن حكم «اصل» به «فرع» به واسطه تنقيح مناط
قياس تنقيح مناط، قياسى است كه از راه تنقيح مناط، يعنى از اعتبار انداختن اوصافى كه در ثبوت حكم بر اصل مدخليتى ندارد، انجام مىگيرد.
به بيان ديگر، با پاكيزه و منقح ساختن ملاك و مناط، دايره شمول حكم توسعه داده مىشود و حكم به موارد ديگر سرايت مىكند نه آن كه علت حكم استخراج مىشود زيرا علت حكم در كلام شارع با اوصاف زايد ذكر شده است. براى مثال، در «حديث اعرابى» آمده است كه شخصى خدمت پيامبر(صلىاللهعليهوآله)رسيد و عرض كرد: «واقعت اهلى فى نهار رمضان...» پيامبر(صلىاللهعليهوآله) فرمود: «اعتق رقبة»؛ با دقت در اوصافى كه همراه حكم است معلوم مىشود كه وصف اعرابى بودن و نيز اوصافى مانند اهل، زوجه بودن و... در حكم، اثر ندارد؛ بنابراين، حكم هر مرد و زنى كه اين عمل را انجام باشد بر اعرابى قياس مىگردد.
نكته:
هرگاه تنقيح مناط به صورت قطعى انجام گيرد حجت است، ولى اگر به صورت ظنى باشد نزد شيعه حجت نيست.
#عناوین مرتبط#تنقيح مناط.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۵۱۹./
•جناتى،
محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (از ديدگاه مذاهب اسلامى)، ص۳۰۰./
•خلاف، عبدالوهاب، علم اصول الفقه و خلاصة التشريع الاسلامى، ص۷۸./
•زحيلى، وهبه، اصول الفقه الاسلامى، ج۱، ص۶۹۱./
•طباطبايى حكيم،
محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص۳۱۵./
قياس جلى
قياس داراى «علّتِ» منصوص، با علم به عدم تأثير فرقهاى اصل و فرع در حكم
قياس جلى، مقابل قياس خفى بوده و به قياسى گفته مىشود كه علت آن چه از طريق نص، چه اجماع و چه غير آنها معلوم باشد و علاوه بر آن، معلوم باشد كه فرقهاى ميان اصل و فرع در اختلاف حكم آن دو، تأثير ندارد؛ مثل مقايسه «حرمت زدن پدر و مادر» با «حرمت اف گفتن به آنها» كه در اين قياس، به علت حكم تحريم اف گفتن علم وجود دارد و آن آزردن پدر و مادر است. هم چنين به عدم تأثير تفاوتهاى موجود بين اف گفتن و زدن در تفاوت حكم آنها قطع وجود دارد.
به اين ترتيب، حكم حرمت از اصل به فرع سرايت مىكند. مثال ديگر، قياس امه (كنيز) به عبد است، زيرا علم داريم كه مرد يا زن بودن، فارق بين اين دو در احكام عتق نيست.
نكته اول:
«حنفى»ها قياس جلى و قياس خفى را به گونهاى ديگر معنا نمودهاند.
در كتاب «اصول الفقه الاسلامى» آمده است:
«هذا وقد جرى الحنفية على اصطلاح آخر فى القياس الجلى والقياس الخفى، القياس الجلى: هو القياس الظاهر الذى يتبادر اليه الذهن و تسبق اليه الافهام بسبب ظهور العلة فيه...». •زحيلى، وهبه، اصول الفقه الاسلامى، ج۱، ص(۷۰۴-۷۰۳)./
نكته دوم:
در مصاديق قياس جلى نيز اختلاف وجود دارد؛ •جناتى،
محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (از ديدگاه مذاهب اسلامى)، ص۲۶۷./ عدهاى از اصوليون اهل سنت هر قياسى را جلى مىدانند، اما برخى ديگر با آن مخالفاند و فقط قياسى را كه از راههايى چون نص، اجماع، و اولويت، به علت آن يقين حاصل شود جلى مىدانند. •باجى، سليمان
بن خلف، احكام الفصول فى احكام الاصول، ص۵۵۰./
•آمدى، على
بن محمد، الإحكام فى اصول الأحكام، ج۳،۴، ص۲۶۹./
•زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۴، ص۴۳./
•ميرزاى قمى، ابوالقاسم
بن محمد حسن، قوانين الاصول، ج۲، ص۸۷./
•غزالى،
محمد بن محمد، المستصفى من علم الاصول (به ضميمه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت)، ج۲، ص۳۲۰./
•زحيلى، وهبه، الوجيز فى اصول الفقه، ص۸۴./
•
محمدى، ابوالحسن، مبانى استنباط حقوق اسلامى يا اصول فقه، ص(۱۹۳-۱۹۲)./
قياس خفى
قياس فاقد «علّتِ» منصوص، بدون علم به عدم تأثير فرقهاى اصل و فرع در حكم
قياس خفى، مقابل قياس جلى بوده و به قياسى گفته مىشود كه علت آن از حكم اصل استنباط مىگردد (نص يا اجماع بر آن، وجود ندارد) و افزون بر آن به عدم تأثير جهات فارق ميان اصل و فرع در تفاوت حكم، يقين وجود ندارد. به بيان ديگر، به عدم تأثير خصوصيات و اوصاف اصل، در حكم آن يقين وجود ندارد، بلكه ممكن است ثبوت حكم در اصل به علت خصوصيتى باشد كه در فرع موجود نيست، و اين باعث عدم صحت سرايت حكم اصل به فرع مىگردد؛ يعنى قياس مع الفارق مىشود.
براى مثال، قياس كردن قتل به وسيله آلت قتاله سنگين كه سنگينى آن باعث قتل گردد مثل چوب و چماق، با قتل به وسيله آلت قتاله تيز و برنده، از نوع قياس خفى است، زيرا اين استدلال كه چون در هر دو مورد، قتل از نوع عمد و عدوانى است و خصوصيت سنگين بودن يا تيز بودن آلت قتاله، در حكم شارع به وجوب قصاص تأثير ندارد، مطلبى است كه يقينى نمىباشد، زيرا ممكن است در مورد آلت قتاله برنده مثل چاقو و شمشير، خصوصيت برنده بودن نيز در حكم به وجوب قصاص تأثير داشته باشد و با اين احتمال نمىتوان حكم وجوب قصاص را از اصل به فرع كه اين خصوصيت را ندارد، سرايت داد. از اين رو ابوحنيفه قصاص را در قتل با ابزار سنگين واجب نمىداند. •زحيلى، وهبه، اصول الفقه الاسلامى، ج۱، ص(۷۰۵-۷۰۴)./
نكته اول:
در تعريف قياس خفى و مصاديق آن اختلاف وجود دارد؛ بعضى آن را فقط شامل قياس ادنى مىدانند و بعضى آن را شامل استحسان نيز دانستهاند.
نكته دوم:
اصوليون اهل سنت در حجيت و اعتبار قياس خفى اختلاف دارند. •جناتى،
محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (از ديدگاه مذاهب اسلامى)، ص۲۶۷./
• جناتى،
محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (از ديدگاه مذاهب اسلامى)، ص۲۶۶./
•زحيلى، وهبه، الوجيز فى اصول الفقه، ص۸۴./
•ميرزاى قمى، ابوالقاسم
بن محمد حسن، قوانين الاصول، ج۲، ص۸۷./
•باجى، سليمان
بن خلف، احكام الفصول فى احكام الاصول، ص۵۵۰./
•زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۴، ص۴۳./
•
محمدى، ابوالحسن، مبانى استنباط حقوق اسلامى يا اصول فقه، ص۱۹۳./
•غزالى،
محمد بن محمد، المستصفى من علم الاصول (به ضميمه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت)، ج۲، ص۳./
قياس در معناى اصل
قياس داراى «فرع» قابل مقايسه با يك «اصل»
قياس در معناى اصل يا قياس معنا، مقابل قياس شبه بوده و به قياسى گفته مىشود كه در آن فرع فقط در مقابل يك اصل قرار مىگيرد و تنها با يك اصل مقايسه مىگردد؛ به خلاف قياس شبه، كه فرع قابليت قياس با چند اصل را دارد.
علت اين كه به چنين قياسى، قياس معنا گفته مىشود اين است كه همان معنايى كه در اصل، علت تعلق حكم به آن گرديده، عيناً در فرع نيز وجود دارد؛ يعنى برخلاف قياس شبه است كه سرايت حكم اصل به فرع به خاطر صرف شباهت بين آن دو مىباشد.
براى مثال، در قياس «زدن پدر و مادر» به «اف گفتن به آنها» تنها اصلى كه در اين قياس وجود دارد، آيه شريفه ﴿فَلا تَقُلْ لَهُما أُفّ﴾ است كه حرمت اف گفتن به پدر و مادر را مىرساند و همان معنايى كه علت حرمت ايذاى پدر و مادر است، عيناً در فرع زدن پدر و مادر نيز و بلكه به صورت قوى تر و وجود دارد.
نكته:
در تعريف و نام گذارى «قياس در معناى اصل» اختلاف وجود دارد؛ عدهاى قياس در معناى اصل را همان قياس مناسب مؤثر مىدانند، •طباطبايى حكيم،
محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص(۳۱۲-۳۱۱)./ اما برخى ديگر، آن را مرادف قياس جلى دانسته و قياس جلى را شامل قياس اولوى و قياس مساوات مىدانند. •زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۴، ص۴۳./
برخى نيز آن را شامل قياس اولوى، قياس مساوات و قياس ادنى، هر سه، دانستهاند. •ابو زهره،
محمد، اصول الفقه، ص۲۳۱./
•فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۳، ص۹۶./
• فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۵، ص۱۲۴./
•زحيلى، وهبه، اصول الفقه الاسلامى، ج۱، ص۷۰۳./
•غزالى،
محمد بن محمد، المستصفى من علم الاصول (به ضميمه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت)، ج۲، ص۳۲۰./
قياس دلالت
قياسى با جامع بودنِ لازمه علت نه خود علت بين «اصل» و «فرع»
قياس دلالت، مقابل قياس علت بوده و به قياسى گفته مىشود كه لازمه علت، جامع بين اصل وفرع قرار داده شده، نه خود علت، مانند: قياس حرمت نبيذ به خمر به واسطه وجود بوى تند و زننده آن كه لازمه مشروبات مست كننده است، و نيز مانند: قياس مال مسروقه با مال مغصوب در حكم به ضمان در فرض تلف شدن عين مال به اين كه هر دو در صورتى كه عين آنها موجود باشد به صاحب اصلى برگردانده مىشود؛ در اين قياس، «رد به صاحب اصلى در صورت وجود عين مال» علت ضمان نيست بلكه علت ضمان، تصرف عدوانى در مال غير است كه لازمه آن، حكم به رد عين مال مىباشد.
•زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۴، ص۴۳./
•غزالى،
محمد بن محمد، المستصفى من علم الاصول (به ضميمه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت)، ج۲، ص۳۲۰./
•غزالى،
محمد بن محمد، المستصفى من علم الاصول (به ضميمه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت)، ج۲، ص۳۲۰./
قياس سبر
قياس داراى «علّتِ» كشف شده از طريق سبر و تقسيم
هرگاه از طريق سبر و تقسيم، علت و وجه مشترك ميان اصل و فرع كشف گردد و آن گاه از راه قياس، حكم اصل به فرع سرايت داده شود، چنين قياسى، قياس سبر ناميده مىشود، مانند قياس حرمت ربا در ميوهها به حرمت ربا در گندم، به علت جامع «طعام» كه از راه سبر و تقسيم به دست آمده است.
توضيح مثال: گندم داراى چهار وصف مال بودن، قُوت بودن، مكيل بودن و طعام بودن است، كه اهل سنت سه وصف اول را از تأثير ساقط مىكنند و در اين صورت، علت، به وصف طعام بودن منحصر مىشود و به اين طريق، هر طعامى در حرمت ربا به گندم ملحق مىشود.
نكته:
اصولىها درباره تفاوت يا عدم تفاوت ميان قياسى كه از راه سبر و تقسيم صورت مىگيرد و قياسى كه از راه تنقيح مناط به دست مىآيد، اختلاف دارند؛ برخى از آنان، آنها را متفاوت ندانسته و قياس به دست آمده از راه سبر و تقسيم را همان قياس تنقيح مناط ناميدهاند، •جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، دانشنامه حقوقى، ج۲، ص۴۸۹./ اما برخى ديگر ميان آنها فرق گذاشتهاند. •جناتى،
محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (از ديدگاه مذاهب اسلامى)، ص۳۰۳./
#عناوین مرتبط#سبر و تقسيم.
•آمدى، على
بن محمد، الإحكام فى اصول الأحكام، ج۴،۳، ص۲۷۱./
قياس شبه
قياس داراى «فرعِ» قابل مقايسه با چند «اصل»
قياس شبه، قياسى است كه فرع آن، براى قياس شدن با دو يا چند اصل صلاحيت داشته و بين آنها مردد است؛ يعنى به هر اصلى از يك نظر شباهت دارد. در اين گونه موارد، مجتهد فرع را به اصلى كه شباهت بيشترى به آن دارد، ملحق مىسازد؛ براى مثال، شراب گرفته شده از «نى» را هم مىتوان به خمر قياس نمود، از اين نظر كه احياناً مست كننده نيز هست، و هم مىتوان به نوشيدنىهاى مباح ديگر قياس نمود، چون در طبيعت آن مست كنندگى وجود ندارد.
نكته:
يكى از راههاى اثبات علت در قياس، روشى است كه از آن به «شبه» تعبير كردهاند و قياسى كه اين گونه صورت مىگيرد «قياس شبه» ناميده مىشود.
بيشتر فقهاى عامه «قياس شبه» را حجت ندانسته و از آن احتراز مىكنند. •ابو زهره،
محمد، اصول الفقه، ص۲۳۲./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، دانشنامه حقوقى، ج۲، ص۴۹۱./
•زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۴، ص۱۰۲./
•فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۵، ص۲۰۵./
•جناتى،
محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (از ديدگاه مذاهب اسلامى)، ص۳۰۶./
قياس صحيح
قياس واجد همه شرايط اعتبار و غير معارض با كتاب و سنّت
قياس صحيح، مقابل قياس فاسد بوده و به قياسى گفته مىشود كه واجد تمام شرايط اعتبار بوده و معارض و مخالف كتاب و سنت نمىباشد و با تكيه بر نصوص شرعى و مقاصد عامه (اهداف كلى) شرع انجام مىگيرد و به بيان ديگر، براساس فرض و گمان نيست.
•ابن سينا، حسين
بن عبد الله، النجات، ص(۸-۷)./
•ابن سينا، حسين
بن عبد الله، الشفا - المنطق، ج۲، ص۴۴۶./
•ابن سينا، حسين
بن عبد الله، الشفا - المنطق، ج۲، ص۴۶۰./
•صدر الدين شيرازى،
محمد بن ابراهيم، منطق نوين، ص۶۷۲./
•مظفر،
محمد رضا، المنطق، ص۴۹۲./
•بهمنيار
بن مرزبان، التحصيل، ص(۵-۴)./
قياس طرد (خاص)
قياس بنا شده بر اساس وصف طردى
قياس طرد (خاص)، قياسى است كه بر اساس وصف طردى بنا شده است، و طرد، علتى است كه نسبت به وصف مناسب بودن آن و يا وصف شبهى (مستلزم مناسب) بودن آن علم وجود ندارد، اما وصفى است كه همواره همراه حكم است (نقضى براى آن نيست).
توضيح:
اگر وصف مناسبى جامع ميان اصل و فرع باشد لازمه اش آن است كه اصل و فرع در نفس علت شريك باشند، و اگر وصف شبهى جامع باشد، اصل و فرع در چيزى كه لازمه علت است با هم اشتراك دارند. اما در جايى كه علت حكم نه وصف مناسب است و نه وصف شبهى، بلكه وصفى است كه هميشه همراه حكم وجود دارد، به آن وصف طردى، و به قياسى كه جامع آن وصف طردى است قياس طرد (خاص) مىگويند، مثل انتشار بوى تند كه همراه خمر مسكر وجود دارد.
قياس طرد نزد بيشتر اصوليون ارزش و اعتبارى ندارد، حتى كسانى كه قياس شبه را حجت مىدانند، از قياس طرد روى گردان هستند.
•فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۵، ص۲۲۱./
•غزالى،
محمد بن محمد، المستصفى من علم الاصول (به ضميمه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت)، ج۲، ص۳۱۰./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، دانشنامه حقوقى، ج۲، ص۴۹۳./
•زحيلى، وهبه، اصول الفقه الاسلامى، ج۱، ص(۶۶۲-۶۶۱)./
قياس طرد (عام)
سرايت دادن حكم اصل به فرع از طريق «جامع» موجود بين آن دو
قياس طرد (عام)، كه مقابل قياس عكس مىباشد، از همان قياس متعارف است، خواه منصوص العلة باشد و خواه مستنبط العلة؛ به بيان ديگر، قياسى است كه از راه وجود جامع در فرع و اصل حكم اصل به فرع سرايت داده مىشود؛ به خلاف قياس عكس كه به دليل فقدان جامع بين اصل و فرع، نقيض حكم اصل در فرع جارى مىگردد.
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص۶۵۹./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، دانشنامه حقوقى، ج۲، ص۵۰۴./
•جناتى،
محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (از ديدگاه مذاهب اسلامى)، ص۲۶۷./
قياس ظنى
قياس داراى علّت مظنون، نسبت به حكم اصل يا وجود آن در فرع يا هر دو
قياس ظنى، مقابل قياس قطعى بوده و به قياسى گفته مىشود كه در آن، به علت حكم اصل و يا وجود آن علت در فرع و يا به هر دو، يقين وجود نداشته باشد (به خلاف قياس قطعى كه در آن علم به هر دو لازم است)، مانند: قياس حرمت ربا در خريد و فروش گلابى به حرمت ربا در خريد و فروش گندم به جامع طعام بودن؛ در اين قياس، اولا علت حرمت ربا در گندم به يقين به دست نيامده است، ثانياً وجود علت (طعام بودن) در گلابى روشن نيست.
قياس ظنى نزد برخى از اصوليون اهل سنت حجت است، زيرا در احكام شرعى عمل به ظن را جايز مىشمارند، اما نزد اصوليون امامى عمل به ظن جايز نيست، زيرا ادله ناهى از ظن، همه ظنون را مگر ظنون داراى دليل خاص شامل مىشود. اضافه بر آن كه ظن قياسى مشمول ادله ناهى از عمل به قياس نيز مىباشد.
•زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ص۴۱./
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص۶۶۹./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۵۳۰./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، مقدمه عمومى علم حقوق، ص۱۸۱./
قياس عكس
اثبات نقيض حكم اصل براى فرع به دليل فقدان جامع بين آن دو
قياس عكس، مقابل قياس طرد (عام) بوده و به قياسى گفته مىشود كه به خاطر افتراق فرع و اصل (فقدان جامع ميان اصل و فرع) نقيض حكم اصل براى فرع اثبات مىگردد؛ براى مثال، در جايى كه دانسته مىشود نماز شرط صحت اعتكاف نيست، از راه «قياس عكس» حكم مىشود كه روزه، شرطِ صحت اعتكاف است؛ به اين بيان كه اگر روزه شرط صحت اعتكاف نمىبود به سبب نذر كردن نيز شرط صحت اعتكاف نمىشد مثل نماز كه شرط صحت اعتكاف نيست و به واسطه نذر نيز شرط صحت آن نمىشود و اين در حالى است كه روزه به دليل نذر، شرط صحت اعتكاف مىگردد، پس نتيجه اين مىشود كه روزه به عكس نماز شرط صحت اعتكاف است.
نكته:
قياس عكس در واقع قياس نيست، زيرا از تعريف قياس خارج است. •جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، دانشنامه حقوقى، ج۲، ص۵۰۵./ «فخررازى» معتقد است قياس عكس در واقع برهان است و از تلازم بين مقدم و تالى استفاده مىشود. •فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۵، ص۱۵./
•غزالى،
محمد بن محمد، المستصفى من علم الاصول (به ضميمه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت)، ج۲، ص۲۴۷./
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص(۶۵۹-۶۵۸)./
قياس علت
قياس تصريح شده به نفس جامع ميان اصل و فرع، نه لوازم آن
قياس علت، مقابل قياس دلالت بوده و به قياسى گفته مىشود كه در آن، خود علت به عنوان جامع بين اصل و فرع قرار داده شده است نه لوازم آن؛ براى مثال، اگر گفته شود: سيب در طعام بودن همانند گندم است، پس حكم ربا كه بر گندم ثابت است، بر سيب نيز ثابت مىشود، اين قياس، قياس علت نام دارد، زيرا نفس علت (طعام بودن) به صراحت در كلام آمده است.
•غزالى،
محمد بن محمد، المستصفى من علم الاصول (به ضميمه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت)، ج۲، ص۳۲۰./
•زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۴، ص۴۳./
•فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۵، ص۳۴۶./
•باجى، سليمان
بن خلف، احكام الفصول فى احكام الاصول، ص۵۴۹./
قياس فاسد
قياس فاقد شرايط اعتبار و معارض كتاب يا سنّت
قياس فاسد، مقابل قياس صحيح بوده و به قياسى گفته مىشود كه حكم اصل در آن از راه دليل شرعى به دست نيامده، و يا با ادله شرعى ديگر معارض مىباشد، و يا بر اساس ظن و گمان بنا شده است، كه با مقاصد عامه (اهداف كلى) شرع سازگار نيست.
•ابن سينا، حسين
بن عبد الله، النجات، ص(۸-۷)./
•ابن سينا، حسين
بن عبد الله، الشفا - المنطق، ج۲، ص۴۴۶./
•ابن سينا، حسين
بن عبد الله، الشفا - المنطق، ج۲، ص۴۶۰./
•صدر الدين شيرازى،
محمد بن ابراهيم، منطق نوين، ص۶۷۲./
قياس قطعى
قياس داراى علت قطعى، نسبت به حكم اصل و وجود آن در فرع
قياس قطعى، مقابل قياس ظنى بوده و به قياسى گفته مىشود كه در آن هم نسبت به علت حكم اصل قطع وجود دارد و هم نسبت به وجود آن در فرع، مانند: قياس كتك زدن والدين، به پرخاش نمودن و اف گفتن به آنها، به علت جامع اذيت و آزار؛ در اين مثال، قطع وجود دارد كه علت حرمت پرخاش نمودن به والدين، آزار و اذيت شدن آنان است، هم چنين قطع وجود دارد كه اذيت و آزار، در كتك زدن هم هست.
نكته:
قياس قطعى حجت است، زيرا طريقيت قطع، ذاتى آن است. قياس اولوى، قياس منصوص العلة و تنقيح مناط قطعى از اقسام قياس قطعى شمرده شده است. •مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۵۳۰./
•زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۴، ص۴۱./
•فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۵، ص۱۲۲./
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص۶۶۹./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، مقدمه عمومى علم حقوق، ص۱۸۱./
قياس مركب
قياس فاقد علّت منصوص يا مورد اجماع
قياس مركب، قياسى است كه حكم اصل در آن نه منصوص و نه اجماعى است.
اين قياس دو قسم دارد:
۱. قياس مركب الاصل؛
۲. قياس مركب الوصف.
#عناوین مرتبط#قياس مركب الاصل؛ قياس مركب الوصف.
•آمدى، على
بن محمد، الإحكام فى اصول الأحكام، ج۴،۳، ص۱۷۶./
قياس مركب الاصل
قياس مركّب با اختلاف در تعيين «علت اصل»
قياس مركب الاصل، مقابل قياس مركب الوصف بوده، و به قياسى گفته مىشود كه درباره «علت اصل» در آن اختلاف بوده و اجماعى از امت و يا نصى از شارع نيز درباره «علت اصل» وجود ندارد، و آن، هنگامى محقق مىشود كه مستدل علتى را براى حكم اصل ذكر كند و از راه آن، حكم اصل را به فرع سرايت دهد، اما معترض علتى ديگر را تعيين و حكم را از طريق آن ثابت نمايد؛ براى مثال، اگر حر، عبد مكاتبى را به قتل برساند، درباره قصاص كردن حرّ به دليل كشتن عبد مكاتب، اجماعى از امت و نصى از شارع وارد نشده است، اما «شافعى» و «ابوحنيفه» گفتهاند: چون عبد مكاتب، عبد است، به همين خاطر، حر در مقابل او قصاص نمىشود (علت حكم عدم قصاص را عبد بودن دانسته اند).
اما «حنفى» علت در عدم قصاص را مجهول بودن مستحق طلب قصاص ولىّ دم مىداند، چون معلوم نيست آيا مولاى عبد مىتواند قصاص را مطالبه كند، يا ورثه عبد مكاتب، زيرا به هر حال، مقدارى از عبد بر اثر قرارداد مكاتبه آزاد شده است، و اين علت در فرع وجود ندارد (هر عبدى مكاتب نيست).
•آمدى، على
بن محمد، الإحكام فى اصول الأحكام، ج۴،۳، ص(۱۷۷-۱۷۶)./
قياس مركب الوصف
قياس مركّب با اختلاف در تعيين «وصف جامع»
قياس مركب الوصف، مقابل قياس مركب الاصل بوده و به قياسى گفته مىشود كه در تعيين «وصف جامع» آن اختلاف بوده و نصى هم درباره آن نرسيده است.
براى مثال، در مسئله «تعليق طلاق بر نكاح» اختلاف وجود دارد؛ بعضى اعتقاد دارند اين، تعليق است، و تعليق در انشاى عقد و ايقاع صحيح نيست؛ بنابراين، قبل از نكاح نمىتوان كسى را طلاق داد، مانند اين كه گفته شود: «زينب التى اتزوجها طالق».
اما عدهاى ديگر معتقدند اين، تعليق نيست، بلكه مصداق تنجيز است.
•آمدى، على
بن محمد، الإحكام فى اصول الأحكام، ج۴،۳، ص۱۷۷./
قياس مساوى
قياس واجد حكمِ داراى نسبت يكسان با اصل و فرع
قياس مساوى، قياسى است كه در آن علت در اصل و فرع به طور يكسان تحقق دارد؛ به بيان ديگر، قياسى است كه در آن نسبت حكم به فرع و اصل، يكسان است؛ برخلاف قياس اولوى و قياس ادنى، زيرا در قياس اولوى، فرع نسبت به تعلق حكم به آن سزاوارتر است، چون تناسب بيشترى با آن دارد، و در قياس ادنى، اصل به حكم سزاوارتر است، زيرا علت در اصل قوى تر است.
براى مثال، حكم حد كنيز در قرآن نصف حد زنان آزاده بيان شده است؛ «فان اتين بفاحشة فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب؛ در صورتى كه كنيزكان مرتكب فاحشه (زنا) شدند و به سبب آن مستحق اجراى حد گرديدند، حد آنها نصف حد زنان آزاده است»، =نساء%۴. حال اگر از راه قياس عبد به كنيز، حكم به نصف بودن عقوبت و حد عبد گردد، چنين قياسى قياس مساوى ناميده مىشود، زيرا نسبت اين حكم به عبد و كنيز يكسان است. و نيز مانند اين كه سوزاندن مال يتيم، به خوردن مال وى قياس شود، زيرا علت حرمت خوردن مال يتيم، اتلاف مال وى است و اين علت به طور مساوى در سوزاندن مال وى هم وجود دارد.
•زحيلى، وهبه، اصول الفقه الاسلامى، ج۱، ص۷۰۲./
•زحيلى، وهبه، الوجيز فى اصول الفقه، ص۸۳./
•زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۴، ص۴۲./
•ابو زهره،
محمد، اصول الفقه، ص۲۳۱./
قياس مستنبط العلة
قياس داراى «علّتِ» مستنبَط به اجتهاد ظنّى
قياس مستنبط العلة، مقابل قياس منصوص العلة بوده و به قياسى گفته مىشود كه علت حكم شرعى در آن توسط استنباط ظنى مجتهد به دست آمده است، زيرا شارع علت حكم را در دليل بيان نكرده است، بلكه عقل، عليت را از كلام شارع استنباط مىنمايد، مانند آن كه مجتهدى ظن پيدا كند كه علت تعلق زكات به گندم اين است كه گندم يك غذاى عمومى است مصرف عام دارد آن گاه برنج را به آن، قياس كند و بگويد: چون برنج نيز يك غذاى عمومى است پس بايد مشمول حكم زكات گردد.
نكته اول:
قياس مستنبط العلة معمولا مفيد ظن است و به همين دليل است كه علماى اماميه آن را حجت نمىدانند، اما بيشتر عالمان سنى آن را حجت مىدانند.
ناگفته پيداست در صورتى كه علت حكم در موضوعى به قطع و يقين احراز شود، مىتوان آن حكم را به موضوع ديگرى كه داراى همان علت است، سرايت داد، زيرا حجيت قطع، ذاتى است.
نكته دوم:
برخى تفاوت قياس مستنبط العله و تنقيح مناط را در اين دانستهاند كه در قياس مستنبط العله، به علت حكم، و در تنقيح مناط، به موضوع حكم نظر مىشود.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۵۲۰./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۱۵۲./
•ميرزاى قمى، ابوالقاسم
بن محمد حسن، قوانين الاصول، ج۲، ص(۸۰-۷۹)./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، دانشنامه حقوقى، ج۲، ص۴۹۶./
•زهيرالمالكى،
محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج۴، ص۴۱./
•علامه حلى، حسن
بن يوسف، مبادى الوصول الى علم الاصول، ص۲۱۹./
قياس مع الفارق
قياس فاقد جامع ميان اصل و فرع
قياس مع الفارق، مقابل قياس به الغاى فارق بوده و به قياسى گفته مىشود كه در آن ميان اصل و فرع جامعى وجود ندارد؛ يعنى علت در فرع با علت در اصل هيچ گونه مشابهت و مماثلتى ندارد؛ به بيان ديگر، علت در فرع نه در ذات و نه در جنس با علت در اصل، همانند نيست.
توضيح:
در قياس، شرط است كه در فرع، علتى مانند علت اصل وجود داشته باشد تا از راه اين تشابه حكم اصل به فرع سرايت داده شود، چه اين تشابه در ناحيه ذات باشد، مثل: «اسكار» در قياس نبيذ به خمر، و چه در ناحيه جنس باشد، مثل: قياس وجوب» قصاص در اعضاى بدن «به وجوب» قصاص در نفس»، زيرا در هر دو تعدى وجود دارد، هر چند در يكى تعدى و اعتدا به عضو، و در ديگرى به نفس است، اما در جنس جنايت و تعدى، به هم شباهت دارند.
بنابراين، اگر در قياس، چنين شرطى علت مماثل محقق نباشد به آن قياس مع الفارق گفته مىشود.
نمونه ديگر، آن كه: علماى اهل سنت در تقسيم مال «مشفوع فيه» اختلاف دارند؛ «حنفى»ها مىگويند: تقسيم مال به حسب تعداد شركا و به تساوى صورت مىگيرد، ولى بيشتر علماى اهل سنت معتقدند تقسيم آن ميان شركا به نسبت سهم الشركة آنها است، به دليل قياس «مال مشفوع فيه» به غلات و ثمرات حاصل از زمين، به اين جامع كه هر دو از حقوق ملك شمرده مىشوند و چون در غلات و ثمرات زمين، تقسيم به حسب سهم الشركة است، در مال مشفوع فيه نيز چنين عمل مىشود. «حنفى»ها اشكال كردهاند كه اين قياس مع الفارق است، زيرا ثمره و غله از زمين مملوك به وجود مىآيد، پس هر شريكى به اندازه محصولى كه در ملكش به دست آمده است، مالك مىگردد، در حالى كه «مأخوذ به شفعه» از ملك به دست نمىآيد.
•زحيلى، وهبه، الوجيز فى اصول الفقه، ص۶۸./
•آمدى، على
بن محمد، الإحكام فى اصول الأحكام، ج۴،۳، ص۲۱۹./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، مقدمه عمومى علم حقوق، ص۱۷۸./
•
محمدى، ابوالحسن، مبانى استنباط حقوق اسلامى يا اصول فقه، ص۱۹۸./
قياس ملايم
قياس مبتنى بر وجود «مناسب ملايم»
قياس ملايم، قياسى است كه بر مبناى وجود «مناسب ملايم» تشكيل گرديده است. در اين قياس، «علت جامع» وصفى است كه شارع در كلام خود عيناً به عليت آن براى حكم اصل تصريح نكرده است، ولى در كلام ديگرى عليت آن وصف را براى حكم ديگرى كه با «حكم اصل» در جنس اشتراك دارد پذيرفته و به آن تصريح نموده است.
براى مثال، شارع در حديثى فرموده است: «لا يزوّج البكر الصغيرة الا وليها؛ اختيار تزويج ولايت بر تزويج دختر نابالغ باكره با وليّ شرعى و قانونى اواست.» •حر عاملى،
محمد بن حسن، وسائل الشيعه، ج۱۴، ص۲۰۸./
در اين نص، شارع به علت ولايت بر تزويج تصريح نكرده كه آيا صغير بودن است يا باكره بودن اما در سخنى ديگر، صغير بودن را علت ولايت بر مال دختر نابالغ، ذكر نموده است. و از آن جا كه ولايت بر مال، هم جنس ولايت بر تزويج است، از راه اين وصف مناسب ملايم معلوم مىشود كه علت ولايت بر تزويج نيز صغير بودن است، بنابراين حكم اصل به موردى كه با آن شباهت داشته باشد از راه قياس سرايت داده مىشود و به اين قياس، «قياس مناسب ملايم» مىگويند؛ براى مثال، در مورد زن ديوانه كه از لحاظ نقصان عقل با صغيره شباهت دارد، حكم به صحت ولايت در تزويج وى مىشود.
نكته:
در تعريف قياس ملايم اختلاف زيادى ميان علماى اهل سنت وجود دارد و به تبع آن، اين اختلاف به قياس مناسب ملايم نيز سرايت نموده است. •زحيلى، وهبه، اصول الفقه الاسلامى، ج۱، ص(۶۸۸-۶۸۴)./
#عناوین مرتبط#مناسب ملايم.
•طباطبايى حكيم،
محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص۳۱۲./
•آمدى، على
بن محمد، الإحكام فى اصول الأحكام، ج۳،۴، ص۲۷۰./
•جناتى،
محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (از ديدگاه مذاهب اسلامى)، ص۳۰۴./
•غزالى،
محمد بن محمد، المستصفى من علم الاصول (به ضميمه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت)، ج۲، ص۲۹۷./
قياس مناسب
قياس مبتنى بر وجود وصف مناسب
قياس مناسب، قياسى است كه بر اساس وجود وصف مناسب، شكل مىگيرد.
#عناوین مرتبط#مناسب.
•غزالى،
محمد بن محمد، المستصفى من علم الاصول (به ضميمه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت)، ج۲، ص۳۱۸./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، دانشنامه حقوقى، ج۲، ص(۴۹۳-۴۹۱)./
•فخر رازى،
محمد بن عمر، المحصول فى علم اصول الفقه، ج۵، ص۸۴./
قياس منصوص العلة
قياس داراى «علّتِ» منصوص
قياس منصوص العلة، مقابل قياس مستنبط العلة بوده و به قياسى گفته مىشود كه علت «حكم اصل» آن از طريق نص معتبر بيان شده است.
توضيح:
هرگاه حكمى از راه نص معتبر در اختيار مجتهد قرار گيرد و در آن نص، علت حكم نيز به صراحت يا به اشاره بيان شده باشد و مجتهد با تشكيل قياس درصدد تسرى حكم اصل به فرع ديگرى برآيد، به چنين قياسى، قياس «منصوص العله» مىگويند؛ براى مثال، اگر شارع بگويد: «لا تشرب الخمر لانه مسكر»، يعنى علت تحريم خمر را به طور صريح «اسكار» معرفى نمايد، و مجتهدى از راه قياس نبيذ به خمر، حكم حرمت را به نبيذ نيز سرايت دهد، يك قياس منصوص العلة تشكيل داده است.
اصوليون اهل سنت در اين كه آيا در چنين مواردى تسرى حكم به فروعات و موارد ديگر نياز به تشكيل قياس دارد يا نه، اختلاف نمودهاند؛ بعضى تسرى حكم را نيازمند به تشكيل قياس دانسته و برخى آن را لازم نمىدانند، بلكه از راه تمسك به عموم تعليل كه از نوع ظواهر لفظ است، حكم را به موارد ديگر سرايت مىدهند؛ برخى نيز به تفصيل روى آوردهاند.
نكته:
بيشتر علماى اماميه مانند مرحوم «علامه حلى» و «صاحب معالم» اين نوع قياس را معتبر دانستهاند، ولى برخى مانند مرحوم «سيد مرتضى» معتقدند ميان اين نوع قياس با ساير قياسها فرقى وجود ندارد و ادله منع از عمل به قياس، اين مورد را نيز شامل مىگردد.
عدهاى ديگر از علما نيز اين نوع قياس را در حقيقت، قياس نشمردهاند، بلكه آن را در قلمرو سنت داخل نمودهاند. •جناتى،
محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (از ديدگاه مذاهب اسلامى)، ص۲۹۸./
•آمدى، على
بن محمد، الإحكام فى اصول الأحكام، ج۴،۳، ص۳۱۲./
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ج۲، ص۱۸۲./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۵۱۹./
•طباطبايى حكيم،
محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص۳۰۵./
•مشكينى، على، تحرير المعالم، ص۱۷۹./
•فيض، عليرضا، مبادى فقه و اصول، ص۲۳۰./
•مجاهد،
محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص۶۵۹./
•بهبهانى،
محمد باقر
بن محمد اكمل، الفوائد الحائرية، ص۱۴۸./
•بهبهانى،
محمد باقر
بن محمد اكمل، الفوائد الحائرية، ص۲۹۳./
•زحيلى، وهبه، الوجيز فى اصول الفقه، ص۷۵./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، دانشنامه حقوقى، ج۲، ص۴۹۴./
•غزالى،
محمد بن محمد، المستصفى من علم الاصول (به ضميمه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت)، ج۲، ص۲۷۲./
قياس مؤثر
قياس مبتنى بر وصف مناسب مؤثر
قياس مؤثر، مقابل قياس ملايم بودن و به قياسى گفته مىشود كه علت آن، وصف مناسب مؤثر مىباشد؛ به بيان ديگر، هرگاه وصف مناسبى كه علت بودنش براى حكم از راه نص يا اجماع ثابت شده است، علت قياس باشد، اين نوع قياس را، قياس مؤثر مىنامند. •زحيلى، وهبه، اصول الفقه الاسلامى، ج۱، ص۶۸۸./
نكته:
در تعريف قياس مؤثر تعبيرهاى مختلفى به كار برده شده كه از اختلاف در تعريف «مناسب مؤثر» سر چشمه مىگيرد.
#عناوین مرتبط#مناسب مؤثر.
•غزالى،
محمد بن محمد، المستصفى من علم الاصول (به ضميمه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت)، ج۲، ص۳۱۹./
•جعفرى لنگرودى،
محمد جعفر، دانشنامه حقوقى، ج۲، ص۴۹۲./
•طباطبايى حكيم،
محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص(۳۱۲-۳۱۱)./
قيد
عبارت محدود كننده شمول مفهوم كلام ديگر
قيد، در لغت به معناى ريسمان و مانند آن است كه براى حفظ چارپايان به پاى آنان مىبندند، و در اصطلاح، كلمه يا كلامى است كه به كلمه يا كلام ديگر افزوده مىشود تا عموم و شمول مفهوم آن را محدود سازد.
بحث از قيد، در علم اصول در مباحث متعددى هم چون اطلاق و تقييد، عام و خاص و مفهوم وصف مطرح شده است.
•سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج۳، ص۵۸۶./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص(۲۶۲-۲۶۱)./
•سبحانى تبريزى، جعفر، الموجز فى اصول الفقه، ج۱، ۲، ص۱۶۴./
قيد احترازى
قيد محدود كننده دايره مفهومى كلام
قيد احترازى، مقابل قيد غير احترازى بوده و به قيدى گفته مىشود كه براى تنگ كردن دايره موضوع حكم و خارج كردن غير موضوع مقيد، از شمول حكم نسبت به آن، در كلام مىآيد، مانند آن كه مولا بگويد: «اعتق رقبة مؤمنة؛ برده مؤمنى را آزاد كن» كه در اين جا قيد «ايمان» براى احتراز از آزاد كردن برده كافر است؛ يعنى او را از شمول حكم آزادى خارج مىسازد.
نكته: اصل در قيود، احترازى بودن است.
•مظفر،
محمد رضا، اصول الفقه، ص(۱۲۵-۱۲۴)./
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص۲۶۲./
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۲، ص۲۲۱./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص۳۳./
قيد اختيارى
قيد قابل ايجاد به اختيار و قدرت مكلّف
قيد اختيارى، مقابل قيد غير اختيارى بوده و به قيدى گفته مىشود كه ايجاد آن در خارج در اختيار مكلف و مقدور او مىباشد، مانند: طهارت نسبت به نماز، كه وجود نماز مقيد به وجود طهارت است، و ايجاد طهارت نيز مقدور مكلف مىباشد.
نكته:
در جاهايى كه طلب، به قيد خاصى مقيد مىگردد، اين قيد يا اختيارى است و يا غير اختيارى، و در صورتى كه اختيارى باشد نيز دو صورت دارد:
۱. قيدى كه امتثال امر شرعى، به وجود آن متوقف است و مورد طلب قرار گرفته است، مانند: طهارت براى نماز واجب، كه در اين صورت اين قيد، قيد واجب مىشود؛
۲. قيدى كه فعليت وجوب بر آن متوقف است و مورد طلب قرار نگرفته است بلكه مفروض الوجود در نظر گرفته مىشود، مانند: استطاعت نسبت به حج، كه در اين صورت، اين قيد، قيد وجوب به شمار مىآيد.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۱، ص۳۶۷./
•خمينى، مصطفى، تحريرات فى الاصول، ج۱، ص۴۳۷./
•طباطبايى قمى، تقى، آراؤنا فى اصول الفقه، ج۱، ص۱۴۰./
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۲، ص۳۲۴./
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۲، ص۲۲۷./
قيد اعتبارى
قيد داراى وجود اعتبارى
قيد اعتبارى، قيدى است كه وجود اعتبارى دارد و وجود آن در گرو اعتبار مُعتبِر (اعتبار كننده) است، مانند: «زيد الرئيس» و «زيد المالك» كه رياست و مالكيت، هر دو، از امور اعتبارى است كه عقلاى عالم آن را اعتبار نمودهاند.
•خمينى، روح الله، تهذيب الاصول، ج۱، ص۵۲۵./
قيد توضيحى
قيد تبيين كننده مفهوم كلام
قيد توضيحى، از اقسام قيد غير احترازى و مقابل قيد غالبى بوده و عبارت است از قيدى كه در كلام آورده مىشود ولى مفهوم آن را محدود نمىسازد، بلكه معناى آن را تبيين مىكند، مانند: «لا تشرب خمرا مسكرا»، كه در آن، «اسكار» قيدى است كه دايره مفهومى خمر را محدود نمىسازد، بلكه يكى از ويژگىهاى ذاتى آن را بيان مىكند.
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۲، ص۲۲۰./
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۱، ص۴۹۷./
قيد حقيقى
قيد داراى وجود حقيقى و بىنياز از اعتبار مُعتَبِر
قيد حقيقى، مقابل قيد اعتبارى بوده و به قيدى گفته مىشود كه وجود حقيقى داشته و وجود آن به اعتبار معتبر وابسته نيست، مانند: «الانسان الابيض»، كه «ابيض» در خارج وجود حقيقى دارد.
•خمينى، روح الله، تهذيب الاصول، ج۱، ص۵۲۵./
قيد حكم
قيد محدود كننده دامنه شمول حكم
قيد حكم، مقابل قيد موضوع بوده و به قيدى گفته مىشود كه دامنه شمول حكم را محدود مىكند، مانند:
«الماء المتغير متنجس» يا «الماء اذا تغير تنجس».
همان طور كه از مثال به دست مىآيد، قيد به دو صورت در حكم لحاظ مىگردد:
۱. قيد مقوم حكم است؛ يعنى به گونهاى است كه قوام حكم به آن بوده و با نبودن آن، حكم از بين مىرود، مانند: «الماء المتغير متنجس» كه حكم بر روى آب مقيد به «تغير» رفته است؛
۲. قيد مقوم حكم نيست؛ يعنى فقط در عارض شدن حكم بر موضوع در نظر گرفته شده و در برداشتن آن دخالت ندارد؛ به عبارت ديگر، قيد، شرط عارض شدن حكم بر موضوع است، مانند: «الماء اذا تغير تنجس»، كه علت پيدا شدن حكم تنجس، دگرگونى (تغير) آن است، اما با رفع اين تغير، حكم نجاست از بين نمىرود.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۱، ص۳۶۳./
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص(۴۳۰-۴۲۹)./
قيد زمانى
قيد محدود كننده شمول حكم به لحاظ زمان
قيد زمانى، قيدى است كه شمول حكم را به لحاظ زمان محدود مىنمايد، مثل اين كه مولا بگويد: «صل الظهر من الزوال الى المغرب»، كه در اين مثال، وجوب خواندن نماز ظهر به صورت ادا، به فاصله زمانى بين زوال شمس (ظهر شرعى) تا مغرب مقيد شده است.
نكته:
قيد زمانى از اقسام قيود غير اختيارى است، زيرا ايجاد اين زمان خاص، مقدور مكلف نيست.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص(۶۲-۶۱)./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۶، ص۳۸۳./
قيد شرعى
قيد لحاظ شده توسط شارع
قيدشرعى، قيدى است كه شارع آن را براى مقيد لحاظ كرده است، به گونهاى كه شرعاً امتثال تكليف، بدون آن ممكن نيست، مانند: مقيد ساختن نماز به قيد طهارت.
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۲، ص۲۲۱./
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۱، ص۴۹۷./
قيد طلب
قيد هيئت طلبى يا صيغه امر
قيد طلب، قيدى است كه طلب مولا (نفس امر) و فرمان صادر شده از سوى او را به گونهاى مقيد مىنمايد كه اگر اين قيد نباشد، طلب نيز معدوم مىگردد، چه اين طلب، طلب انجام فعل (وجوبى يا استحبابى) باشد يا ترك آن.
قيد طلب، در حقيقت، قيد هيئت طلبى يا صيغه طلب است، مانند: «اذا خسف القمر فصل» كه بر طلب وجوبى نماز آيات از سوى مولا در هنگام خسوف دلالت مىكند؛ يعنى اگر خسوف نباشد، اين نماز آيات نيز مطلوب مولا نبوده و وجوب پيدا نمىكند.
#عناوین مرتبط#قيد هيئت؛ قيد امر.
•رشتى، حبيب الله
بن محمد على، بدايع الافكار، ص(۳۱۴-۳۱۰)./
قيد عدمى
قيد داراى مفهوم عدمى
قيد عدمى، قيدى است كه كلمه يا كلام را مقيد مىكند، ولى داراى مفهومى عدمى است؛ براى مثال، شرط صحت نماز اين است كه در مكان غير غصبى، اقامه شود، يا شرط اكرام هاشمى (از سلسله جليله سادات) آن است كه غير جاهل باشد؛ به قيود «غصبى نبودن» و «جاهل نبودن» قيود عدمى مىگويند.
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۴۴۲./
قيد عقلى
قيد اعتبار شده به حكم عقل
قيد عقلى، مقابل قيد شرعى بوده و عبارت است از قيدى كه عقل آن را در مقيد لحاظ كرده است، به گونهاى كه انجام تكليف بدون آن در نظر عقل، ممكن نيست، مانند: لحاظ كردن قيد قدرت، در به جا آوردن مأموربه.
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۲، ص۲۲۱./
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۱، ص۴۹۶./
قيد غالبى
قيد بيان گر ويژگى غالب افراد مقيَّد
قيد غالبى، از اقسام قيد غير احترازى و مقابل قيد توضيحى بوده و به قيدى گفته مىشود كه بيان گر خصوصيت موجود در غالب افراد مقيد مىباشد، مانند: «ربائبكم اللاتى فى حجوركم؛ دختران همسران شما، كه در دامان شما و تحت سرپرستى شما بزرگ مىشوند»؛ =نساء%۲۳. اين قيد بيان گر اين است كه غالب دخترانى كه مادرانشان تن به ازدواج مجدد مىدهند، در سنين كودكى بوده و تحت سرپرستى شوهر جديد پرورش مىيابند، و از اين قيد، احتراز قصد نشده است.
•
محمدى، على، شرح اصول فقه، ج۱، ص(۲۵۸-۲۵۷)./
قيد غير احترازى
قيد غير محدود كننده دايره مفهومى كلام
قيد غير احترازى، مقابل قيد احترازى بوده و عبارت است از قيدى كه مراد از آوردن آن، محدود كردن دايره مفهومى كلمه و يا كلام نيست، بلكه اين قيد، يا اصلاً، محدوديتى را ايجاب نمىكند مانند قيدهاى توضيحى كه داراى اين خصوصيت مىباشد و يا آن كه محدوديت مفهومى ناشى از قيد، بر غالب حمل مىشود و آن محدوديت، مراد گوينده نيست.
#عناوین مرتبط#قيد توضيحى.
•خمينى، مصطفى، تحريرات فى الاصول، ج۲، ص۶۳۰./
قيد غير اختيارى
قيد خارج از اختيار و قدرت مكلّف
قيد غير اختيارى، مقابل قيد اختيارى بوده و به قيدى گفته مىشود كه ايجاد آن، مقدور مكلف و در اختيار او نيست، مانند: وجوب نماز ظهر هنگام زوال شمس (ظهر شرعى) كه در اين مثال، زوال شمس در اختيار مكلف نيست، ولى حكم وجوب نماز، به آن مقيد گرديده است. اين گونه قيود در مقام طلب، مفروض الوجود در نظر گرفته مىشود، زيرا تعلق تكليف به آنها صحيح نيست.
•خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، ج۲، ص(۳۲۵-۳۲۴)./
•خمينى، مصطفى، تحريرات فى الاصول، ج۱، ص۴۶۸./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۱، ص۳۶۷./
•خمينى، روح الله، مناهج الوصول الى علم الاصول، ج۱، ص۳۶۳./
•طباطبايى قمى، تقى، آراؤنا فى اصول الفقه، ج۱، ص۱۴۰./
قيد ماده
قيود مربوط به ماده امر يا نهى
قيد ماده، مقابل قيد هيئت بوده و عبارت است از قيدى كه مربوط به ماده امر يا نهى بوده و موجب تقييد مكلفٌ به (واجب يا حرام) مىشود؛ به بيان ديگر، قيودى كه در لسان دليل حكم (تكليف) اخذ شده است، بعضى مربوط به هيئت و بعضى مربوط به ماده مىباشد و قيودى كه مكلفٌ به (واجب يا حرام) را مقيد مىنمايد، قيود ماده است، مانند: «ان جائك زيد فاكرمه»، كه اگر آمدن زيد در وجوب اكرام وى تأثير داشته باشد، اين قيد، قيد هيئت مىباشد، و اگر آمدن زيد به وجوب ربطى نداشته باشد، بلكه مربوط به ماده و نفس اكرام (واجب) باشد، اين قيد، قيد ماده به شمار مىآيد، و يا مانند «صل مع الطهارة»، كه طهارت، قيد واجب (نماز) است نه قيد وجوب.
نكته:
قيد به لحاظ لزوم تحصيل يا عدم لزوم تحصيل، متفاوت است؛ قيدهاى مربوط به ماده، لازم التحصيل مىباشد، مانند: قيد طهارت براى نماز در جمله «صل مع الطهارة». اما قيود مربوط به هيئت، لازم التحصيل نمىباشد، مانند: استطاعت براى حج.
در صورت شك در اين كه قيد، مربوط به ماده است تا در نتيجه، لازم التحصيل باشد يا مربوط به هيئت تا تحصيل آن لازم نباشد، به اصول عمليه رجوع مىشود و با تمسك به اصل برائت يا استصحاب عدم ثبوت تكليف، به عدم ثبوت تكليف حكم مىشود.
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۲، ص۲۱۴./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۴۱۵./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۱، ص۳۸۴./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص(۱۳۳-۱۳۲)./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۲، ص(۲۶۷-۲۶۶)./
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۲، ص۸۷./
قيد متصل
قيد متصل به كلام
قيد متصل، مقابل قيد منفصل بوده. و عبارت است از قيدى كه به كلمه يا كلام متصل و از اجزا و متعلقات آن است؛ يعنى در همان كلامى كه مقيد وارد شده، قيد نيز آمده است، مانند: «صل مع الطهارة» كه قيد طهارت متصل به مقيد (نماز واجب) است.
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۲، ص۲۱۷./
قيد متعلق حكم
قيد محدود كننده متعلق حكم
قيد متعلق حكم، كه مقابل قيد موضوع حكم و قيد حكم مىباشد، قيدى است كه وجود متعلق حكم (فعل خارجى) به آن بستگى دارد؛ براى مثال، طى مسافت و پيمودن راه، قيدى است كه وجود حج در موسم مخصوص، به آن بستگى دارد.
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۳، ص۲۰۸./
•فاضل لنكرانى،
محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج۶، ص۳۹۹./
قيد مطلوب
قيد ماده طلب
قيد مطلوب، قيدى است كه تحقق مطلوب مولا در خارج به آن بستگى دارد، مانند: قيد پيمودن راه در حج، كه تحصيل آن براى وجود حج كه مطلوب مولا است ضرورى مىباشد. در صورتى كه طلب مولا وجوبى باشد تحصيل قيد مطلوب، واجب، و در صورتى كه استحبابى باشد، تحصيل قيد مطلوب، مستحب است.
نكته:
قيد مطلوب، در حقيقت، همان قيد ماده طلب است.
•رشتى، حبيب الله
بن محمد على، بدايع الافكار، ص(۳۱۴-۳۱۰)./
قيد مقوّم حكم
قيد تعيين كننده نوع حكم و عامل قوام آن
قيد مقوّم حكم، قيدى است كه قوام حكم نزد عرف به آن بستگى دارد و وجود حكم داير مدار وجود آن است. اين گونه قيدها نزد عرف منوّع حكم نيز محسوب مىگردد.
براى مثال، اگر مولا بگويد: «اكرم الضيف»، حكم وجوب اكرام، به وصف ضيافت، مقيد شده است؛ يعنى مولا اكرامى را خواسته است كه در قالب مهمانى دادن محقق گردد و اكرام به صورتهاى ديگر را نخواسته است؛ پس قوام حكم وجوب اكرام، به وجود وصف ضيافت بستگى دارد و اگر بعد از بيرون رفتن مهمان از مهمانى، به واسطه عامل ديگرى باز اكرام او واجب گردد، عرف ميان اين دو وجوب فرق گذاشته و آنها را دو نوع وجوب مىداند؛ بنابراين، وجوب اكرام در قالب ضيافت و به واسطه وصف مهمان بودن و وجوب اكرام به سبب ديگرى چون فقير بودن دو نوع وجوب بوده و روى هم يك وجوب مستمر نمىباشد. ثمره اين بحث، در استصحاب روشن مىگردد و اين همان معناى منوّع بودن حكم است.
نكته:
هر چند قيد مقوّم حكم و قيد منوّع حكم، از نظر مفهومى با هم فرق دارند، اما چون لازمه مقوّم بودن قيد براى حكم، اين است كه آن را در نزد عرف «نوع نوع» كند، از اين جهت اين دو واژه در اصطلاح نامه مترادف آورده شده است.
•صدر،
محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۴۲۹./
•ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة فى اسلوبها الثانى، ج۴، ص۱۲۰./
قيد مكانى
قيد محدود كننده شمول حكم به لحاظ مكان
قيد مكانى، قيدى است كه شمول حكم را به لحاظ مكان محدود مىنمايد، مانند: وجوب به جا آوردن اعمال حج در مكه، يا حكم به استحباب نماز تحيت هنگام ورود به مسجد، و يا كراهت خواندن نماز در حمام.
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۲، ص(۶۲-۶۱)./
قيد منفصل
قيد منفصل از مقيَّد
قيد منفصل، كه مقابل قيد متصل مىباشد، قيدى است كه در كلامى منفصل و جداى از مقيد بيايد، مانند اين كه مولا نخست بگويد: «اكرم العلماء»، سپس در سخن جداگانهاى بگويد: «لاتكرم العالم الفاسق».
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۲، ص۲۱۴./
قيد موضوع
قيد محدود كننده شمول موضوح حكم
قيد موضوع، كه مقابل قيد حكم مىباشد، قيدى است كه دايره شمول موضوع حكم را محدود مىنمايد، مانند: «اعتق رقبة مؤمنة»، كه قيد «مؤمنة»، شمول موضوع حكم (رقبه) را محدود نموده و تنها آزاد كردن بندگان مؤمن را واجب مىكند؛ يعنى حكم وجوب عتق، شامل «رقبه غير مؤمنه» نمىگردد.
•اعتمادى، مصطفى، موضح القوانين، ج۱، ص۴۷۸./
قيد واجب
قيد متعلق به واجب «مأمورٌ به»
قيد واجب، مقابل قيد وجوب بوده و منظور از آن، تعلق قيد به خود واجب (فعل خارجى) است، مانند: طهارت كه قيد نماز واجب است (صل مع الطهارة)؛ به بيان ديگر، قيد واجب قيدى است كه ايجاد واجب در خارج به وجود آن بستگى دارد.
در كتاب «اجود التقريرات» آمده است:
«فان قيد الواجب انما يكون قيدا للمادة فى نفسها». •نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۴۱۵./
نكته:
تحصيل قيد واجب، لازم است؛ به خلاف قيد وجوب كه تحصيل آن لازم نيست.
#عناوین مرتبط#قيد ماده.
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۲، ص۸۷./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۲، ص۱۷۵./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۲، ص۲۱۴./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۲، ص(۲۶۷-۲۶۶)./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص(۱۳۳-۱۳۲)./
قيد وجوب
قيد متعلق به وجوب تكليف
قيد وجوب، مقابل قيد واجب بوده و به قيدى گفته مىشود كه وجوب تكليف، به وجود آن متوقف است، مانند: استطاعت كه قيد وجوب حج است و با نبودن آن، وجوب حج هم نيست.
نكته:
تحصيل قيد وجوب، لازم نمىباشد؛ يعنى ضرورت ندارد شخص به دنبال استطاعت برود و بكوشد تا وجوب حج بر او محقق گردد؛ بر خلاف قيد واجب كه تحصيل آن لازم است.
هر گاه شك به وجود آيد كه آيا قيدى مربوط به وجوب است تا لازم التحصيل نباشد يا مربوط به واجب است تا لازم التحصيل باشد مرجع، اصول عملى است؛ يعنى با رجوع به اصل برائت يا استصحاب عدم ثبوت تكليف، حكم به عدم تكليف مىشود.
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۲، ص۸۷./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۱، ص۳۸۴./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۴۱۵./
•صدر،
محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، ج۲، ص۲۱۴./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۲، ص(۲۶۷-۲۶۶)./
قيد وجودى
قيد داراى مفهوم وجودى
قيد وجودى، عبارت است از يك امر وجودى كه غالباً دامنه شمول مُقَيَّد را محدود مىنمايد، مانند قيد «عادل» در جمله «اكرم العالم العادل».
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۴۴۲./
قيد هيئت
قيد مربوط به هيئت امر يا نهى
قيد هيئت، مقابل قيد ماده بوده و به قيدى گفته مىشود كه مربوط به هيئت (نفس تكليف، مثل وجوب و حرمت) مىباشد.
توضيح:
قيدهايى كه در لسان دليل اخذ شده است، بعضى مربوط به هيئت و بعضى مربوط به ماده مىباشد.
قيدى كه نفس تكليف (وجوب يا حرمت) را مقيد مىكند، قيود هيئت نام دارد، براى مثال، مولا مىگويد: «ان جائك زيد فاكرمه»، كه در اين مثال، آمدن زيد در وجوب اكرام تأثير دارد، و يا مىگويد: «اذا استطعت فحجّ»، كه قيد استطاعت در وجوب حج دخالت دارد.
اگر قيد به ماده تعلق گيرد، تحصيل آن واجب است، مانند: طهارت نسبت به نماز، و در صورتى كه قيد متوجه هيئت گردد، به دست آوردن آن واجب نيست، مانند: استطاعت براى حج، كه مكلف هيچ گونه تكليفى براى كسب استطاعت ندارد.
#عناوین مرتبط#قيد ماده.
•مطهرى، مرتضى، آشنايى با علوم اسلامى، ج۳، ص۲۱۴./
•فاضل لنكرانى،
محمد، كفاية الاصول، ج۲، ص(۲۶۷-۲۶۶)./
•شيرازى،
محمد، الوصول الى كفاية الاصول، ج۲، ص۸۷./
•نائينى،
محمد حسين، اجود التقريرات، ج۱، ص۴۱۵./
•مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج۱، ص۳۸۴./
•آخوند خراسانى،
محمد كاظم
بن حسين، كفاية الاصول، ص(۱۳۳-۱۳۲)./
