چشم مسلح(خام)

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



اشاره: حلول ماه هاى قمرى با رؤیت هلال ثابت مى شود. از صدر اسلام تا سده اخیر، رؤیت به طور طبیعى و بدون استفاده از ابزارهایى مانند دوربین و تلسکوپ صورت مى گرفت. اما در سده اخیر براى رؤیت از ابزار هم استفاده مى شود. اکنون این سؤال پیش مى آید که اگر هلال فقط با ابزار رؤیت شد و بدون آن به هیچ وجه قابل رؤیت نبود، آیا باز هم حلول ماه ثابت مى شود یا نه؟ این مقاله عهده دار پاسخ به این سؤال است.
مقدّمات بحث
ییکم: تردیدى نیست که ظرف تحقّق روزه -ماه رمضان- است(گاهى هم در کلام فقها از روى مسامحه گفته مى شود: -ماه رمضان موضوع وجوب روزه است-(مختاری، ج۲، ص۱۴۴۴؛ نجف‌آبادی، ص۶۰)ولى مقصود همان است که در متن ذکر شد.-؛ همچنان که وقت تحقّق وقوف براى حجّاج، نهم (ماه ذیحجه) و زمان اداى احکام روز عید قربان دهم (ماه ذیحجه) است، و همین طور واجبات و مستحبات دیگرى که بر عناوینى مثل شب هاى قدر، عید فطر، شب و روز مبعث و عید غدیر مترتّب شده است. بدین معنى که واقعِ (ماه رمضان) و مانند آن، ظرف تحقّق واجب است، نه (ماه رمضان) معلوم. بنابراین با تحقّق (ماه رمضان)، حکم وجوب روزه بر آن مترتّب مى شود؛ هرچند علم به آن پیدا نشود. این موضوع، علاوه بر روایات، از قرآن مجید به خوبى استفاده مى شود و کسى منکر آن نیست.(مختاری، ج۲، ص۸۶۲؛مختاری، ج۲، ص۸۹۳ ـ ۸۹۴ ؛مختاری، ج۴، ص۲۷۰۴)
اکنون باید دید مقصود شارع از (ماه) (شهر) چیست و در اصطلاح شارع این واژه بر چه معنایى حمل مى شود؟ در این که این (ماه)، قمرى است نه شمسى، تردیدى نیست، ولى (ماه قمرى) در اصطلاح منجّمان و عرف، چند اطلاق و معنى دارد:
۱. (ماه وَسَطی یا زیجى) که بر اساس آن اوّلین ماه سال قمرى (محرّم) را سى روز و دومین را ۲۹ روز ـ و همین طور تا پایان سال ـ محاسبه مى کنند. بر این مبنا، همیشه ماه شعبان ناقص (۲۹ روزه) و ماه رمضان تام ّ (۳۰ روزه) است. این تعبیر در اصطلاح منجّمان و کتب زیج به کار مى رود.
۲. (ماه نجومى یا طبیعى) که عبارت است از سیر ماه از یک نقطه معین در فضا، تا بازگشت به همان نقطه، که مدّت آن ۲۷ روز و ۷ ساعت و ۳۳ دقیقه است.
۳. (ماه اقترانى یا اصطلاحى یا حقیقى) که عبارت است از فاصله زمانى دو لحظه مقارنه متوالى نیرین، که مدّت آن ۲۹ روز و ۱۲ ساعت و ۴۴ دقیقه و ۳ ثانیه و ۳ ثالثه و ۹ رابعه و ۳۶ خامسه است.
۴. (ماه هلالى عرفى یا شرعى) که با رؤیت هلال شروع و با رؤیت هلال ماه بعد خاتمه مى یابد و گاهى ۲۹ روز و گاهى سى روز است و ممکن است چهار ماه متوالى سى روزه، و سه ماه متوالى ۲۹ روزه باشد و بیش از این ممکن نیست(مختاری، ج۴، ص۷۹۴ ـ ۷۹۵؛ مختاری، ج۴، ص۸۰۷ ـ ۸۰۸؛ مختاری، ج۴، ص۱۲۸۸؛ مختاری، ج۴، ص۱۲۹۶ ـ ۱۲۹۷؛ مختاری، ج۴، ص۱۳۱۷؛ مختاری، ج۴، ص۱۳۳۱؛ مختاری، ج۴، ص۱۴۵۱ ـ ۱۴۵۲؛ مختاری، ج۴، ص۲۹۰۳؛ مختاری، ج۴، ص۲۹۱۰ ـ ۲۹۱۳؛ مختاری، ج۴، ص۲۹۱۶)
مسلّماً مراد از (شهر) در قرآن کریم و روایات شریفه، سه معناى اوّل نیست، بلکه مقصودْ معناى چهارم است؛ زیرا عرف مخاطب شارع مقدس از کلمه (شهر) همین معنى را مى فهمیده و آن را بر همین معنى حمل مى کرده است. توضیح این که معناى چهارم از مخترعات شرعى نیست، بلکه عرب زمان جاهلیت نیز، (ماه) را از رؤیت هلال تا رؤیت هلال بعدى مى دانسته اند. سخن برخى از بزرگان و خبرگان فن در این باره چنین است:
ـ… فمستعملو الشهر القمری بعضهم و هم الترک أخذوا مبدأه من اجتماع حقیقی، فالشهر عندهم من اجتماع حقیقی بین النیرین إلى اجتماع حقیقی بعده، فإن وقع الاجتماع قبل نصف النهار فذلک الیوم هو أوّل الشهر، وإن کان بعده فالیوم الذی بعده….
والمسلمون وأهل البادیة من الأعراب أخذوه من لیلة رؤیة الهلال إلى لیلتها؛ لأن ّ أقرب أوضاع القمر من الشمس إلى الإدراک هو الهلال، فالأوضاع الأُخرى من المقابلة والتربیع وغیر ذلک لا یدرک إلاّ بحسب التخمین؛ فإن ّ القمر یبقى على النور التام ّ قبل المقابلة وبعدها زماناً کثیراً، وکذلک غیره من الأوضاع، وأمّا وضعه منها عند وصوله فی تحت الشعاع و إن کان یشبه وضع الهلال فی ذلک لکنّه فی وضع الهلال یشبه الموجود بعد العدم والمولود الخارج من الظلم، فجعله مبدءاً أولی…(مختاری، ج۴، ص۲۹۱۰ ـ ۲۹۱۱)
ـ لا ریب فی أن ّ الناس قبل ظهور الإسلام کانوا قد بَنَوْا أُمورهم على نظام السنوات القمریة، وقد ادّعی أن ّ غالب الأُمم القدیمة کانوا کذلک، والأعراب فی الجاهلیة بأجمعهم کانوا یتّخذون الشهور القمریة فی مواقیتهم….(مختاری، ج۴، ص۱۱۶۰)
ـ عنوان (الشهر) الذی أُنیط به الحکم بوجوب الصوم أمر عرفی ولیس من مستحدثات الشارع، ومن الواضح أن ّ (الشهر) عند العرف أمر واقعی، ولیس للرؤیة دخل فیه إلاّ بنحو الطریقیة المحضة.(مختاری، ج۴، ص۸۹۴)
مهم تر از همه اینها تصریح نابغه جهان اسلام، ابوریحان بیرونى، بدین نکته در الآثار الباقیة است:
… وکانوا فی الجاهلیة یستعملونها على نحو ما یستعمله أهل الإسلام، وکان یدور حجّهم فی الأزمنة الأربعة… ویبتدؤون بالشهر من رؤیة الهلال، وکذلک شرع فی الإسلام…(مختازی، ج۴، ص۲۸۹۱ ـ ۲۸۹۴)
میرزاى قمى(ره) هم نوشته است:
(شهر رمضان) الذی ورد فی القرآن والسنّة یرجع فی معناه إلى العرف، والمعروف فی معناه: ما کان محدوداً بالرؤیة فی أوّله وآخره.(مختاری، ج۳، ص۲۰۳۶؛ مختاری، ج۲، ص۱۴۷۶ ـ ۱۴۷۷)
دوم: (ماه) ـ نزد عرف مخاطب شارع ـ یعنى محدوده رؤیت پذیرى هلال تا رؤیت پذیرى هلال بعدى و به عبارت دیگر ملاک شروع ماه نزد عرف، رؤیت پذیرى هلال هنگام غروب آفتاب است. چنان که اثبات خواهد شد، ملاک شروع ماه به نظر شارع هم، رؤیت پذیرى هلال هنگام غروب آفتاب است.(یعنى در هر افقى که هلال هنگام غروب رؤیت پذیر باشد، ماه قمرى جدید در همان افق شروع مى شود، برخلاف نظر مرحوم آیت الله خویى(ره) و تابعینش که رؤیت پذیرى در یک نقطه را براى سایر نقاطى که در جزئى از شب با آن نقطه مشترک اند، کافى مى دانند.)
یکى از بزرگان در این زمینه سخنى دارد که از چند جهت غریب و مخدوش است:
… أن ّ أوّل الشهر وآخره من الأُمور التکوینیة، ولا وجه للتعبّد فی التکوینیات.
أوّل الشهر بحسب البراهین القطعیة الهیئویة عبارة عن خروج القمر عن تحت الشعاع و بروزه فی الأُفق… وهذا من الأُمور التکوینیة فی الحرکات الدوریة للکرات. والخروج عن تحت الشعاع والبروز فی الأُفق لا یؤثّر فیه اختلاف الأُفق مطلقاً….(مختاری، ج۲، ص۱۱۵۰)
اوّلاً، اگر مراد ایشان از بروز در افق قابلیت رؤیت باشد، سخنى است درست، وگرنه چنان که گذشت (ماه) چهار معنى و اصطلاح دارد، و در هیچ یک از آنها اوّل ماه به معناى خروج قمر از تحت الشعاع و بروز آن در افق نیست تا ماه در کلام شارع را بر آن حمل کنیم.
ثانیاً، این که تعبّد در تکوینیات وجهى ندارد، درست نیست؛ زیرا:
مانعى ندارد که تعریف امور تکوینى را از بیان شارع استفاده کنیم، خصوصاً اگر این امور حقایق عرفى باشد که وضع و اعتبار عرفى در آنها یا در تعریف آنها دخالت داشته باشد. بسیارى از امور تکوینى، موضوع یا متعلق احکام شرعى واقع شده و شارع مقدس به تعریف و اندازه گیرى آنها پرداخته است و مدار فقه بر همین تعاریف مى چرخد.
نمونه این تعاریف شرعى را در اوزان و مقادیرى از قبیل کرّ، رطل، درهم و دینار و در اوقاتى مانند وقت زوال، غروب، فجر، و در پدیده هایى مانند حیض و اوصاف و مدت و اقل ّ و اکثر ایام آن و سن ّ یائسگى و نشانه هاى بلوغ در بسیارى از ابواب فقه مى بینیم. هیچ فقیهى در استفاده از این تعاریف، به این ادّعا که این امور پدیده هایى تکوینى است و تعبّد در آنها راه ندارد، اشکال نکرده است. کاربرد تعاریف شرعى امور تکوینى، نه تنها در فقه با هیچ اشکالى روبه رو نیست، بلکه بر عکس، این تعاریف شرعى مبناى عمل و ضابطه مند شدن و دقّت یافتن این مفاهیم حتى نزد عرف شده است.
براى تعاریف شرعى از امور تکوینى یکى از این دو محمل و دو تفسیر وجود دارد:
۱. این تعاریف در صدد بیان شرعى خاص و متفاوت با تعریف تکوینى، عرفى ـ عام یا خاص ـ از پدیده هاى طبیعى است، خواه الفاظ و اسم هایى که شرع در این معنى به کار برده است، به حدّ حقیقت شرعیه رسیده یا نرسیده باشد. بنابراین همان گونه که حیض تکوینى، تعریف خاص ّ خود را در علم پزشکى دارد، حیض شرعى نیز تعریف شرعى خود را داراست.
۲. تعریف هاى شرعى در صدد بیان ماهیت حقیقى و دقیق امور تکوینى عرفى است و از آن جا که این مفاهیم، دقیق است و نظرِ سطحی عرفى گاه در آنها به خطا مى رود، در شأن شارع است که این گونه مفاهیمِ تکوینی عرفى را هرگاه متعلقِ احکامِ شرعى و مورد نیاز مردم باشد، تبیین و فهمِ سطحی عرفى را تصحیح کند. در این صورت، بیان شرعى حجّت است و اگر علم به صدور آن از شارع داشته باشیم، موجب قطع به صحّت این تعریف مى شود و اگر تعریف اهل فن برخلاف آن باشد، یا خطاست یا حمل بر اصطلاح خاص مى شود.
بنابراین درست نیست که مفاد روایات مزبور درباره پدیده هاى تکوینى از قبیل مبدأ فجر و زوال و غروب یا مبدأ ماه قمرى کنار گذاشته شود، به صِرف ادّعاى این که این امور پدیده هایى تکوینى است و تعبّد در آنها راه ندارد و باید در آنها به اهل فن رجوع کرد.(مختاری، ج۲، ص۱۴۷۵ ـ ۱۴۷۶؛ جمعی از مؤلفان، شماره ۳۶و۶۲)
بنابراین صِرف خروج قمر از تحت الشعاع، یا لحظه مقارنه، در اصطلاح شرع و اهل نجوم و عرف، مبدأ و نشانه حلول ماه نیست. بلى، بعضى لحظه اقتران را شروع ماه مى دانسته اند(علامه مجلسى مى گوید: (… اوّل ماه قمرى را یهودان و بعضى از ترکان از وقت اجتماع آفتاب و ماه در یک درجه مى دانند که وسط محاق است. و مسلمانان اوّل ماه را از دیدن هلال مى دانند و آخرش را دیدن هلال دیگر… ) (مختاری، ج۱، ص۱۹۸ ـ ۱۹۹))، امّا این ربطى به اصطلاح شرع و عرف صدر اسلام ندارد. اکنون نیز در عربستان سعودى بر همین مبنى عمل مى کنند، بدین صورت که: اگر در روز بیست و نهم ماه قمرى دو شرط وجود داشته باشد، روز بعد اوّلین روز ماه جدید خواهد بود. این دو شرط عبارت اند از: ۱. مقارنه زمین مرکزى، قبل از غروب خورشید باشد؛ ۲. غروب ماه بعد از غروب خورشید اتفاق بیفتد. البته این مبنا شرعى و مستند به رؤیت نیست و در آن احتمال شروع ماه قمرى با هلال با سن ّ کمتر از دوازده ساعت، زیاد است و از طرفى حتى با محاسبات نجومى، وجود چنین هلال هایى غیر ممکن است. بنابراین به کار بردن کلمه (هلال) در این موارد صحیح نیست و مثلاً بهتر است گفته شود: (ماه با سن ّ شش ساعت)، و نه (هلال شش ساعته)؛ چون هلال یعنى بازتاب نور خورشید از لبه ماه، و این بازتاب در ماه با سن ّ کمتر از هشت ساعت ـ به علت پستى و بلندى ها و عوارض سطحى ماه و سایه هاى کوه هاى آن ـ روى نمى دهد. براى مثال، ما هرگز هلال هفت ساعته نداریم.(تحقیقات اسلامى، سال۱۵، شماره۲، سال ۱۶، شماره۱/۷۵ و ۷۸)
سوم: رؤیت هلال به صِرف خروج ماه از تحت الشعاع امکان پذیر نیست و به عوامل و مشخّصه هاى گوناگونى بستگى دارد. در کشورهاى مختلف براى پیش بینى رؤیت هلال ماه هاى قمرى، روش هاى گوناگونى به کار مى گیرند. در هریک از این روش ها، مجموعه اى از مشخّصه هاى خورشید و هلال در لحظه غروب خورشید روز ۲۹ هر ماه به کار مى رود. این مشخّصه ها در چهار قسمت به شرح ذیل قابل دسته بندى است:
۱. مشخّصه هاى زمانى، شامل: لحظه مقارنه ماه و خورشید، لحظه غروب خورشید و لحظه غروب ماه.
۲. مشخّصه هاى سَمتى، شامل: سَمت هاى ماه و خورشید در لحظه غروب خورشید، اختلاف سمت بین ماه و خورشید در لحظه غروب خورشید، سمت ماه در لحظه غروب ماه.
۳. مشخّصه هاى حد دار، شامل: ارتفاع ماه در لحظه غروب خورشید، اختلاف زمان لحظه هاى غروب خورشید و ماه (مدّت مکث هلال بعد از لحظه غروب خورشید)، فاصله زاویه هاى ماه از خورشید در لحظه غروب خورشید، اختلاف طول هاى دایرة البروجى ماه در خورشید لحظه غروب خورشید، سن ّ ماه در لحظه غروب خورشید (اختلاف زمان لحظه هاى غروب خورشید و مقارنه)، درصد سطح روشن ماه در لحظه غروب خورشید.
۴. مشخّصه هاى موقعیتى، شامل: عرض دایرة البروجى ماه در لحظه غروب خورشید، موقعیت ماه در مدار خود به دور زمین نسبت به لحظه هاى حضیض و اوج در لحظه غروب خورشید، موقعیت زمین در مدار خود به دور خورشید در لحظه غروب خورشید.
نقش و میزان تأثیر این مشخّصه ها در رؤیت پذیرى هلال ماه و میزان وابستگى هریک از آنها به سایر مشخّصه ها متفاوت است و براى صدور حکم مطمئن و قطعى درباره رؤیت هلال، وضع همه مشخّصه هاى یاد شده به طور دقیق لحاظ مى شود.
مى افزایم که لحظه پس از مقارنه، همان لحظه تولّد ماه نو است، و هرچه لحظه غروب خورشید یا لحظه اوّلین رؤیت هلال ماه، دیرتر از آن صورت بگیرد، آن هلال را در اصطلاح مسن تر مى نامند و هرچه این مدت کمتر باشد، آن هلال را جوان تر به شمار مى آورند. برخى از اهل فن، هلال ماه هاى با سن ّ کمتر از ۲۰، بین ۲۰ تا ۲۴ و بیشتر از ۲۴ ساعت را به ترتیب، به جوان، میان سن و مسن ّ دسته بندى مى کنند.
با توجه به تجربیات و گزارش دستاورد تلاش ۱۲۷ ساله عدّه اى از اهل فن و شیفتگان شکار هلال، این نتایج به دست آمده است:
الف) رؤیت ناپذیرى هلال با چشم مسلّح در مورد هلال ماه هایى که سن ّ آن در لحظه غروب خورشید از ۱۱ ساعت و ۵۶ دقیقه کمتر است.
ب) رؤیت ناپذیرى هلال با چشم غیر مسلّح در مورد هلال ماه هایى که سن ّ آن در لحظه غروب خورشید از ۱۴ ساعت و ۹ دقیقه کمتر است….(گزارش جامع، ص۱۳ ـ ۱۵؛ گزارش جامع، ص۳۰ ـ ۳۱؛ تحقیقات اسلامى، شماره۱، ص۱۰۷ ـ ۱۰۹)
براى وضوح بیشتر مطلب، در این جا سخن تعدادى از اهل فن را نقل مى کنیم:
ـ اگر سن ّ ماه حداقل ۸ ساعت نباشد، هلال قابل رؤیت تشکیل نمى شود و کمترین سن ّ هلال براى رؤیت با چشم مسلّح، حدود ۱۲ ساعت است. از طرفى در رصد هلال با چشم غیر مسلّح نیز نتایج رتبه دار جهانى براى کمینه سن ّ هلال، در حدود ۱۸ ساعت ثبت شده است. لذا… هلال هاى با سن ّ بالاتر از ۱۸ ساعت ـ به شرط نبودن موانعى همچون ابر یا آلودگى هوا ـ با چشم عادى قابل رؤیت است.(تحقیقات اسلامى، شماره۱، ص۷۶)
ـ چنانچه ارتفاع ماه حدود ۵/۷ درجه، مکث آن حوالى ۳۵ دقیقه، فاصله زاویه اى حدود ۵/۸ درجه (زمین مرکزى) عرض آن شمالى، و دیگر شرایط رصدى نیز مناسب باشد، به شرط برخوردارى از هواى تمیز و افق باز، تازه این گونه هلال را با چشم مسلّح مى توان مشاهده کرد. امّا اگر فاصله زاویه اى ۵/۹ درجه، ارتفاع ماه بیش از ۹ درجه، مکث آن بالاى ۴۵ دقیقه، و سایر شرایط رصدى مساعد باشد، در صورت وجود هواى تمیز و بدون مانع، هلال با چشم غیر مسلّح قابل رؤیت خواهد بود.(تحقیقات اسلامى، شماره۱، ص۱۲۶)
ـ الگوى روشنایى ماه (یعنى مرئى بودن هلال) مستلزم محاسبات پیچیده اى در حوزه هاى مکانیک سماوى و روش هاى جوّى و اختر فیزیکى است… . اوّلین گام آن است که ابتدا معیار عدم رؤیت (نامرئى بودن) را به دست آوریم. پس از آن، دسترسى به معیار واقعى ساده تر خواهد بود.
پیشگویى مرئى بودن ماه نو بسیار مشکل است… هدف ما… این بود که میزان خطا در مشاهده ماه نو، با بهره مندى از روش هاى جدید اختر فیزیکی… کاهش یابد.
روش هاى متعدّدى براى پیشگویى اوّلین رؤیت هلال وجود دارد. از بیش از پنج هزارسال قبل به این طرف، تقریباً همه تمدن هاى بشرى ـ از بابلى ها گرفته تا به امروز ـ معیارهاى متفاوتى را یافته و به کار بسته اند… .
آخرین مطالعاتى که دانشمندانى نظیر فادرینگهم و ماوندر (۱۹۱۰ م) دانژون۱۸ (۱۹۳۲ ـ ۱۹۳۶م)، بروئین (۱۹۷۷م)، الیاس (۱۹۸۱ ـ ۱۹۸۹)، مک نلی۲۰ (۱۹۸۳م)، شِفِر(۱۹۸۹ ـ ۲۰۰۰م) و یالوپ در سده گذشته انجام داده اند، همگى کوشش هایى براى یافتن پاسخ سؤال مذکور بود(تحقیقات اسلامى، شماره۱، ص۲۰۱ـ ۱۹۳)
چهارم: در روایات بسیارى از شیعه و سنّى نشانه حلول ماه یا وجوب روزه و افطار، رؤیت هلال دانسته شده است؛ از جمله:
ـ سئل أبوعبدالله(ع) عن الأهلّة، فقال: (هی أهلّه الشهور، فإذا رأیت الهلال فصم، وإذا رأیته فأفطر).
ـ صُم لرؤیة الهلال وأفطر لرؤیته.
ـ لیس على أهل القبلة إلاّ الرؤیة، لیس على المسلمین إلاّ الرؤیة.
ـ صیام شهر رمضان فریضة، یصام للرؤیة ویفطر للرؤیة.
ـ صوموا لرؤیته، وأفطروا لرؤیته.
ـ لا تصم إلاّ للرؤیة.(مختاری، ج۲، ص۱۱۸۸؛ مختاری، ج۲، ص۱۲۶۷ ـ ۱۲۶۸؛ مختاری، ج۲، ص۱۳۸۳ ـ ۱۳۸۴)
مى دانیم که به ادلّه بسیار، (رؤیت) در این احادیث و مانند اینها طریقیت دارد، نه موضوعیت. ادله طریقیت رؤیت را به تفصیل در مجلّدات رؤیت هلال نقل و درج کرده ام و دوباره به آن نمى پردازم. اکنون باید دید (ذوالطریق) چیست؟ یعنى پس از آن که مسلّم شد رؤیت، ثبوتاً موضوع حکم نیست که حکم دایر مدار آن باشد، سؤال این است که حکم ثبوتاً دایر مدار چیست و چه چیزى واقعاً نشانه حلول ماه است؟
اگر گفته شود: رؤیت، طریق است براى خروج قمر از محاق و تحت الشعاع و بنابراین خروج قمر از محاق و تحت الشعاع، نشانه حلول ماه است، مى گوییم: این سخن البته خطاست؛ زیرا:
اوّلاً، ادّعایى است بدون دلیل و اگر بنا باشد بدون دلیل سخن گفت، چه بسا کسى ادّعا کند که رؤیت طریق است براى لحظه مقارنه نیرین یا لحظه پس از مقارنه؛ یعنى لحظه تولد هلال (به اصطلاح صحیح در تولد هلال).
ثانیاً، موضوع قرار دادن (خروج قمر از محاق و تحت الشعاع)، تالى فاسدى دارد که قابل التزام نیست، به بیان برخى از بزرگان:
إذا جعلنا مبدأ الشهر هو خروج القمر عن تحت الشعاع مثلاً، وهو أمر وحدانی فی جمیع العالم، فربّما یخرج القمر عن تحت الشعاع بعد ساعة من اللیل وربّما بعد ساعتین أو بعد ثلاث ساعات و هکذا، وربّما یکون خروجه أوّل طلوع الفجر أو أوّل طلوع الشمس أو بعد ساعة من طلوعها أو بعد ساعتین أو بعد ثلاث ساعات، أو فی وسط النهار وقت زوالها، فلایمکن تعیینه وتقدیره بوجهٍ من الوجوه… فلا بدّ وأن نلتزم بأن ّ ثلث الیوم الثلاثین أو نصفه أو ثلثیه وهکذا من شهر رمضان والباقی من شوّال….
فهل یمکن لأحدٍ أن یلتزم بهذه المحاذیر… ؟ فبهذه الوجوه لم یلتزم أحد.(مختاری، ج۲، ص۸۱۶ ـ ۸۱۸؛ مختاری، ج۲، ص ۸۲۰)
ثالثاً، لازمه اش نادیده گرفتن تصریح روایات به (رؤیت هلال) به عنوان نشانه شروع ماه است.
بنابراین صرف خروج ماه از تحت الشعاع ـ که به دست آوردن آن یکى از ساده ترین محاسبات نجومى قدیم و جدید است ـ نشانه شروع و ثبوت ماه جدید نیست و حتّى آیت الله خوئى(ره) که شاید بیش از همه براى تثبیت مدّعاى خود از آن استفاده کرده، در پاسخ به استفتایى فرموده است: ( لا أثر للاطمئنان بتولّده، بل ولا الاطمئنان بقابلیته للرؤیة، بل لابدّ من الرؤیة خارجاً).(مختاری، ج۲، ص۱۰۸۴)
البته ذیل سخن ایشان، یعنى (ولا الاطمئنان… ) پذیرفتنى نیست.
دلیل عدم اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلّح
از مقدّمات بحث معلوم شد که نمى توان (رؤیت هلال) را در احادیث طریق براى صِرف خروج ماه از محاق و تحت الشعاع، یا طریق براى مقارنه نیرین، یا تولّد هلال (یعنى لحظه پس از مقارنه) دانست.(مختاری، ج۲، ص۱۴۷۹) اکنون مى گوییم: از یک سو، روایات فراوانى بر (رؤیت) ـ حتّى به صورت حصر مانند (لا تصم إلاّ للرؤیة) یا (لیس على أهل القبلة إلاّ الرؤیة) ـ وعدم امکان نادیده گرفتن آنهاتأکید کرده اند و از سوى دیگر، رؤیت موضوعیت ندارد، و مقتضاى رعایت این دو جهت آن است که بگوییم: (رؤیت) در ادلّه، طریق است براى وصول قمر در مدار خود به نقطه اى خاص که از آن تعبیر مى شود به (رؤیت پذیرى به هنگام غروب آفتاب) یا (قابلیت رؤیت) یا (امکان رؤیت)؛ یعنى شارع مقدّس رؤیت پذیرى هلال را به هنگام غروب خورشید ـ یا اندکى بعد از آن ـ ملاک و نشانه شروع ماه قمرى و تحقّق عنوان (ماه) و ترتّب آثار (ماه) قرار داده است؛ هرچند هلال به سبب مانعى مانند ابر رؤیت نشود یا اساساً کسى استهلال نکند. محض توضیح مى افزایم که در ادلّه و روایات (رؤیت بیوت مکه) نشانه وجوب قطع تلبیه براى متمتّع، و (توارى مسافر از خانه هاى شهر و استتار و عدم رؤیت او) ـ و در لسان فقها (توارى و خِفاى خانه هاى شهر)(بروجردی،۲۳۵ ـ ۲۳۷؛ حائری، ص۶۲۱ ـ ۶۲۲)ـ و شنیدن اذان نشانه حدّ ترخص دانسته شده است:
ـ إذا رأیت أبیات مکة فاقطع التلبیة.
ـ الرجل یرید السفر متى یقصِّر؟ قال: (إذا توارى من البیوت).
ـ إذا سمع الأذان أتم ّ المسافر.(مختازی، ج۱، ص۹۷ ـ ۹۸، مقدّمه)
به اتفاق فقها، رؤیت خانه هاى مکه براى متمتّع، رؤیت خانه هاى شهر و شنیدن اذان شهر براى مسافر، همه طریق است و هیچ کدام موضوعیت ندارد؛ یعنى طریق است براى نقطه مشخّصى (مثلاً یک کیلومترى شهر مکه، براى متمتّع، و یک کیلومترى شهرى که مسافر به آن وارد یا از آن خارج مى شود). آن نقطه مشخص، نقطه اى است که خانه ها قابل دیدن و اذان قابل شنیدن باشد؛ یعنى نقطه رؤیت پذیرى خانه ها، و نقطه امکانِ شنیدن اذان. بنابراین ذوالطریق در این مورد (قابلیة الرؤیة) و (قابلیة السماع) یا امکان رؤیت و سماع، یا رؤیت پذیرى است. همین طور در رؤیت هلال، در ادلّه (إذا رأیت الهلال فصم) مانند (إذا رأیت أبیات مکه فاقطع التلبیة) است و قطعاً رؤیت در این ادله طریقیت دارد، نه موضوعیت. همان طور که در دلیل رؤیت خانه هاى مکه و شهر، ذو الطریق (قابلیة الرؤیة) است، در رؤیت هلال هم ذوالطریق (قابلیة الرؤیة) است؛ یعنى همان گونه که متمتّع و مسافر در مسیر خود به نقطه اى مى رسند که خانه هاى مکه و شهر قابل رؤیت اند و آن نقطه جاى وجوب قطع تلبیه و اتمام نماز است، قمر هم در مدار خود پس از قران به جایى مى رسد که قابل رؤیت است و آن هنگام نشانه شروع ماه قمرى است. چنان که از این نقطه در بحث نماز مسافر تعبیر مى کنیم به حدّ ترخّص، در رؤیت هلال هم این هنگام را شروع ماه قمرى مى دانیم و این وقت را (رؤیت پذیرى) مى نامند که با (رؤیت) فرق بسیار دارد. وبینهما بون بعید.
با این بیان، هم طریقیت رؤیت محفوظ مانده، و هم آن همه تأکید بر رؤیت نادیده گرفته نشده است. توضیح این که: ذوالطریق ما (هلال قابل رؤیت) است و حمل رؤیت بر طریقیت بیش از الغاى موضوعیتِ رؤیت، موجب چیز دیگرى نمى شود؛ یعنى پس از قِران هنگامى که ماه در مدار خود به حدّى برسد که با وجود سایر شرایط، رؤیت هلال امکان پذیر باشد، این مرتبه هلال ـ که از آن به (رؤیت پذیرى) تعبیر مى کنیم ـ ظرف واقعى حکم و نشانه شروع (ماه) است.
این نکته در پاسخ آیت الله خوئى به علامه تهرانى، به خوبى تبیین شده که نقل آن مناسب است:
حمل الرؤیة على الطریقیة المحضة لا یعنی أن یکون المیزان واقع خروج الهلال عن تحت الشعاع أو المحاق، بل هناک مطلب ثالث عرفی ومطابق أیضاً مع ما هو المستفاد من أدلّة الباب، وهو أن یکون الشهر عبارة عن بلوغ الهلال فی الأُفق مرتبة یمکن للعین المجرّدة رؤیته.
وهذا غیر أخذ الرؤیة أو العلم موضوعاً، بل الرؤیة لیست إلاّ طریقاً إلى إحراز هذه المرتبة فی تکوّن الهلال وظهوره فی الأُفق.
ووجه عرفیة هذا المطلب ومطابقته مع المرتکزات واضح؛ حیث قلنا: إن ّ الشهر بحسب المرتکزات العرفیة أمر واقعی على حدّ الأُمور الواقعیة الأُخرى التکوینیة، فلا یناسب أن یکون للعلم والجهل دخلُ فیه….(برخى بر این سخن آیت الله خویى اشکال کرده اند(جمعی از مؤلفان، شماره۴۵، ص۱۱۹)) فیتعین أن یکون المیزان عندهم ما ذکرناه من ظهور الهلال وتکوّنه وبلوغه مرتبة قابلة للرؤیة بالعین المجرّدة.
ووجه مطابقة هذا المطلب للروایات أن ّ عنوان الرؤیة الوارد فیها وإن کان على نحو الطریقیة المحضة، إلاّ أن ّ ذا الطریق هو الهلال البالغ مرتبةً قابلةً للرؤیة بالعین المجرّدة، لا مجرّد الخروج عن المحاق ولو لم یکن قابلاً للرؤیة. والحمل على الطریقیة لا یقتضی أکثر من إلغاء موضوعیة الرؤیة، لا المرتبة المفروضة فی المرئی کما هو واضح.
مضافاً إلى أن ّ هذا هو مقتضى حمل الدلیل على المیزان العرفی الارتکازی فی کیفیة تکوّن الشهر الهلالی، وقد عرفت أنّه یقتضی ذلک أیضاً.(مختاری، ج۲، ص۸۹۴ ـ۸۹۵؛ مختاری، ج۲، ص۱۳۸۴)
علاوه بر آیت الله خوئى(ره)، برخى از فقهاى دیگر نیز تصریح کرده اند که (ذوالطریق هو الهلال البالغ إلى مرتبة قابلة للرؤیة… ).(نجف‌آبادی، ص۸۰) علاوه بر این تصریحات، از سخن فقیهانى که گفته اند: اگر هلال در شرق رؤیت شد، حلول ماه براى شهر غربى با آن     هم ثابت مى شود، هر چند در شهر غربى دیده نشود، مى توان استفاده کرد که معیار حلول ماه را رؤیت پذیرى و قابلیت رؤیت مى دانند.
از روایات هم استفاده مى شود که ملاک حلول ماه، امکان و قابلیت رؤیت است، نه رؤیت فعلى.
اشکال: برخى بر این سخن اشکال کرده اند که:
اگر بگوییم: خروج از تحت الشعاع ملاک است، یا این که بگوییم: همین خروج هلال واقعى است، [۲]     در این فرض رؤیت طریق است…. [۳]     کسانى که رؤیت پذیرى را مطرح مى کنند، موضوعیت رؤیت (موضوعیت در حد امکان رؤیت، نه فعلیت رؤیت) را مفروض مى گیرند، نه طریقیت را…. فقیهانى که رؤیت پذیرى را مطرح کرده اند، پیشتر امکان رؤیت را به صورت موضوعیت مفروض گرفته اند و در حقیقت گرفتار دور شده اند…. رؤیت پذیرى بر دخالت رؤیت به نحو موضوعیت استوار است و با طریقیت آن به هیچ وجه سازگارى ندارد و دیگر طریقیت رؤیت محفوظ نمى ماند.(جمعی از مؤلفان، شماره۴۵، ص۱۱۸ ـ ۱۱۹)
پاسخ: ناقد پنداشته است که اگر ذوالطریق را رؤیت پذیرى بدانیم، با طریقیت رؤیت سازگار نیست و به معناى موضوعیت رؤیت است، وچون موضوعیت رؤیت باطل است، پس ذوالطریق بودنِ رؤیت پذیرى نادرست است؛ در حالى که ابداً چنین نیست و بین رؤیت تا رؤیت پذیرى از زمین تا آسمان تفاوت است. طریقیت رؤیت بدین معناست که بدون رؤیت فعلى هم ماه حلول مى کند و ملاک حلول ماه چیز دیگرى است و در (رؤیت پذیرى) رؤیت فعلى اخذ نشده است، تا گفته شود: رؤیت موضوعیت پیدا کرده است و صِرف وجود کلمه رؤیت در عبارت (رؤیت پذیرى) به معناى موضوعیت رؤیت نیست. در حقیقت رؤیت پذیرى تعبیرى است از وصول قمر در مدار خود به نقطه اى خاص. پس ذوالطریق، (وصول القمر إلى تلک النقطة) است که نام آن را رؤیت پذیرى نهاده اند و روشن است این به معناى موضوعیت رؤیت نیست؛ زیرا رؤیت در آن اخذ نشده است.
اکنون که معلوم شد موضوع حکم، (قابلیة الهلال للرؤیة) یا (رؤیت پذیرى هلال) است، مى افزایم که گاهى دورى ماه از لحظه اقتران، به قدرى است که فقط با چشم مسلّح قابل رؤیت است، نه با چشم عادى، و هنگامى که فاصله اش از این مقدار بیشتر و وارد حدّ دیگرى از مدار خود شد، با چشم عادى هم قابل رؤیت مى شود. بنابراین رؤیت پذیرى با چشم مسلّح موضوعى است، و رؤیت پذیرى با چشم عادى موضوعى دیگر، که اقل ّ و اکثرند؛ چون خود کره ماه، موضوع حکم نیست تا گفته شود: در هر دو حالت یک چیز است، بلکه مثلاً دورى ماه از لحظه اقتران به اندازه ده درجه که فرضاً با چشم عادى قابل رؤیت است، (اکثر) و منزلى از منازل ماه است و دورى آن به اندازه شش درجه که فرضاً فقط با چشم مسلّح قابل رؤیت است، (اقل ّ) و منزلى دیگر از منازل ماه است: (… والقمر نوراً و قدّره مَنازلَ لتعلموا عَدَدَ السنینَ والحسابَ).(یونس:۵)
اکنون این سؤال پیش مى آید که کدام یک از این دو موضوع و دو منزل ماه، ملاک شروع ماه و موضوع حکم اند: اقل ّ یا اکثر؟ (رؤیت پذیرى با چشم عادى) (= اکثر) یا (رؤیت پذیرى با چشم مسلّح) (= اقل ّ) یا هر دو؟ روشن است که نتیجه و اثر این دو موضوع هم متفاوت است؛ یعنى اگر اوّلى موضوع حکم باشد، در بسیارى از آفاق و در بسیارى از ماه ها لازم مى آید که ماه قمرى قبلى سى روزه و مثلاً شنبه روز اوّل ماه بعد باشد، و اگر دومى موضوع باشد، لازم مى آید که ماه قمرى قبلى ۲۹ روزه و مثلاً جمعه روز اوّل ماه بعد باشد.
ییکى از فقه پژوهان در تبیین این نکته سخنى دارد که نقل آن مناسب است:
… أن ّ ابتعاد القمر عن تحت الشعاع لیس هو موضوع الحکم بشکل مطلق… .
وإنّما الموضوع هو منازل القمر… ومنزلة القمر تختلف من حالة إلى أُخرى؛ فإذا ابتعد القمر عن الشمس فإن ّ هذه منزلة، وفی هذه الحالة لا یمکن أن یرى بالعین المجرّدة، وإذا ابتعد عن الشمس بمقدار عشر درجات فإنّها منزلة أُخری… ، وفی هذه الحالة یمکن أن یرى بالعین المجرّدة، فمن حیث الزمن یوجد فی المنازل اختلاف، وکذلک من حیث المسافة الفضائیة، فأی منزلة هی میقات وموضوع الحکم؟(مختاری، ج۲، ص۱۳۸۳)
اکنون باید به این سؤال پاسخ داد که در واقع و مقام ثبوت، کدام یک از این دو موضوع یعنى: (رؤیت پذیرى با چشم عادى) (= اکثر) و (رؤیت پذیرى با چشم مسلّح) (= اقل ّ) موضوع حکم اند؟ روشن است که باید فقط یکى موضوع باشد؛ زیرا تخییر بین اقل ّ و اکثر مستحیل است.(صاحب جواهر هم به مناسبتى به استحاله تخییر بین اقل ّ و اکثر تصریح کرده است.(نجفی، ج۱۰، ص۴۳) از سوى دیگر، معتبر نبودن رؤیت با چشم عادى که بدیهى البطلان است و مخالف هم به آن معترف است، پس باید رؤیت با چشم مسلّح معتبر نباشد؛ زیرا محال است در مقام ثبوت، موضوع یک حکم، اقل ّ و اکثر و اثر مترتب بر یکى با دیگرى متضاد باشد. بدین معنا که اگر ثبوتاً (الف) موضوع حکم باشد، لازمه و اثرش آن است که شنبه اوّل ماه است، و اگر (ب) موضوع باشد، لازمه اش آن است که ـ در همان فرض ـ جمعه اوّل ماه است. در چنین موردى محال است که شارع به صورت مانعة الخلوّ، موضوع بودن هر دو را معتبر دانسته باشد.
این تالى فاسد منحصر به موضوع مورد بحث به نظر ما یعنى (رؤیت پذیرى هلال) نیست، بلکه هر چه را که موضوع حکم بدانیم، ثبوتاً محال است که ـ به گونه مانعة الخلوّ ـ هم رؤیت با چشم عادى معتبر و طریق آن باشد، هم رؤیت با چشم مسلّح؛ زیرا اثر مترتّب بر یکى، متضاد و منافى اثر دیگرى است؛ یعنى اگر رؤیت با چشم عادى معتبر است، لازمه اش آن است که شنبه اوّل ماه است، نه جمعه، و اگر رؤیت با چشم مسلّح معتبر است، لازمه اش آن است که جمعه روز اوّل ماه است، نه شنبه. چگونه معقول است که در مقام ثبوت شارع هر دو را معتبر دانسته باشد و در یک افق هم جمعه ـ واقعاً ـ اوّل ماه باشد و هم شنبه! و چون عدم اعتبار رؤیت با چشم عادى و بدون ابزار بدیهى البطلان است، به ناچار باید رؤیت با چشم مسلّح معتبر نباشد.
ظاهراً به همین دلیل که رؤیت پذیرى با چشم مسلّح موضوعى است غیر از رؤیت پذیرى با چشم عادى، محقق اصولى میرزاى نائینى (م ۱۳۵۵ق) در پاسخ به استفتایى، رؤیت با چشم مسلّح را معتبر ندانسته و نوشته اند:
لو فرض کون الهلال غیر قابل للرؤیة بالعیون القویة فالظاهر أنّه لا عبرة بالرؤیة بمعونة الآلات المکبّرة والمقرّبة الخارجة عن المتعارف. وبعبارة أوضح: لو لم یتحقّق أوّلُ درجة البعد المتوقّف علیه رؤیة الهلال بالعیون القویة وکانت الآلات المذکورة موجبة لرؤیتها مع عدم تحقّق ذلک المقدار من البعد، فالظاهر أنّه لا عبرة بمثل هذه الرؤیة.(مختازی، ج۴، ص۲۵۴۴)
خلاصه این دلیل، چنین است: اعتبار رؤیت با چشم مسلّح مستلزم تخییر بین اقل ّ و اکثر است (مقدّم). تخییر بین اقل ّ و اکثر محال است (تالى). بنابراین اعتبار رؤیت با چشم مسلّح محال است (نتیجه).
اشکال: برخى بر این دلیل ما که گفتیم: (در چنین موردى محال است که شارع به صورت مانعة الخلوّ، موضوع بودن هر دو را معتبر دانسته باشد… )، اشکال کرده و گفته اند:
وجه استحاله چیست؟ مجرد این که بر هر کدام اثر مختلفى بار مى شود، نمى تواند سبب استحاله باشد، بلکه چون یک امر اعتبارى شرعى است، اشکالى ندارد که شارع مقدس رؤیت پذیرى از یکى از این دو طریق را معتبر دانسته باشد و به نظر مى رسد در فقه موارد زیادى براى آن وجود دارد که به دو مورد از آن اشاره مى شود:
الف) در باب حد ترخّص مشهور قائل اند که خفاء الجدران یا خفاء الأذان ملاک براى حد ترخّص است؛ در حالى که اثر مترتّب مختلف است. ممکن است خفاء الجدران در دو کیلومترى باشد، اما خفاء الأذان در یک کیلومترى.
ب) در لزوم احرام بر طبق روایاتى که وجود دارد که اکثر آنها دلالت دارد که براى ورود به مکه باید محرم شد، اما برخى دیگر موضوع لزوم احرام را دخول در حرم قرار داده است و گرچه مشهور بر طبق روایات دسته اوّل فتوا داده اند، اما برخى از فقها مسئله تردید را مطرح نموده اند؛ یعنى فرموده اند براى دخول حرم یا مکه باید مُحرم شد؛ یعنى یکى از این دو را على سبیل منع الخلوّ ملاک قرار داده اند، با این که اثر مختلف است. نتیجه آن که ادعاى استحاله ثبوتى هیچ وجهى ندارد؛ کما این که تا به حال از هیچ فقیهى چنین مطلبى حتى به صورت احتمال مطرح نشده است و این که فرمایش مرحوم میرزاى نائینى را بر این مطلب حمل نموده اند، صحیح نیست، بلکه از ظاهر فتواى ایشان استفاده مى شود که رؤیت با آلات، خروج از متعارف است.(جمعی از مؤلفان، شماره۴۵، ص۱۲۰ ـ ۱۲۱)
پاسخ: وجه استحاله معلوم است؛ چون تخییر بین اقل ّ و اکثر و تعدّد حدّ بین اقل ّ و اکثر معقول نیست؛ زیرا لازمه اش لغویت یکى از آن دو است و اتفاقاً در مورد استشهاد مستشکل، تعدادى از اکابر و بزرگان فقه و اصول بدین نکته تصریح، و براى رفع این مشکل که اگر خفاء الأذان در نقطه اى غیر از خفاء الجدران باشد چه باید کرد، چاره جویى کرده اند. در این جا سخن چهار تن از فحول این میدان را نقل مى کنم:
الف) شیخ انصارى(ره):
… المقام بیان التحدید، والحمل على تعدّد الحدّ غیر مستقیم بین الأقل ّ والأکثر، ولعلّه لذا عکس المتأخّرون الجمعَ بین الصحیحین، فاعتبروا خفاء الأمرین… فکأن ّ الأمرین لمّا کان الأغلبُ موافقتهما واقعاً حکم الشارع بالتلازم الظاهری بینهما، فاکتفى بأحدهما عن الآخر ما لم یعلم تخالفهما.(حائری، ج۳، ص۴۱ ـ ۴۲)
ب) آخوند خراسانى(قده):
إذا تعدّد الشرط مثل (إذا خفی الأذان فقصِّر) و (إذا خفی الجدران فقصِّر)، فبناءً على ظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم لابدّ من التصرّف ورفع الید عن الظهور.
ایشان سپس چهار وجه براى این تصرّف ذکر مى کند و مى افزاید:
ولعل ّ العرف یساعد على الوجه الثانی، کما أن ّ العقل ربما یعین هذا الوجه، بملاحظة أن ّ الأُمور المتعدّدة بما هی مختلفة لا یمکن أن یکون کلّ منها مؤثّراً فی واحد؛ فإنّه لابدّ من الربط الخاص ّ بین العلّة والمعلول، ولا یکاد یکون الواحد بما هو واحد مرتبطاً بین الاثنین بما هو اثنان… فلا بدّ من المصیر إلى أن ّ الشرط فی الحقیقة واحد، وهو المشترک بین الشرطین بعد البناء على رفع الید عن المفهوم، وبقاء إطلاق الشرط فی کلٍّ منهما على حاله….(خراسانی، ص۲۰۱)
ج) آیت الله مؤسّس حاج شیخ عبدالکریم حائرى(ره):
… أُشکل ذلک بأن ّ خفاء الجدران أخص ّ من خفاء الأذان غالباً، بل دائماً، فلا یمکن الجمع بین الدلیلین بالاکتفاء بأحد الأمرین، کما هو مقتضى الشرطیتین اللتین یخالف منطوق کل ّ منهما مفهوم الأُخرى، من تخصیص مفهوم کل ّ منهما بمنطوق الأُخرى، کما هو الأظهر فی أمثال ذلک.
والذی یخطر بالبال أن ّ صحیح ابن مسلم جعل المعیار خفاء الشخص عن البیوت، لاخفاء البیوت عنه کما فهمه المشهور، وبینهما فرق واضح؛ إذ تواری الإنسان من البیوت أی من أهلها یحصل بمقدار من البعد الذی یخفى علیه الأذان غالباً، فهما أعنى تواری الشخص عن البیوت وخفاء الأذان إنّما جُعل کلّ منهما أمارة لبعد واحد.(حائری، ص۶۲۲)
د) مرحوم آیت الله حاج آقا حسین بروجردى(قده):
… إن ّ کلاّ ً من الجمع والتخییر والترجیح موقوف على التعارض، وأنّى لکم بإثباته فی المقام؟ بل لنا أنْ نمنعه بأحد من الوجهین الآتیین:
الأوّل: أن ّ التعارض متوقّف على تسلیم ما ذکروه من حصول خفاء الأذان قبل خفاء الجدران دائماً، ونحن لا نسلّم ذلک… ولعلّهما متقاربان أو متلازمان، فلا یثبت التعارض بین الروایتین حتّى یجمع بینهما أو نختار الترجیح أو التخییر… .
… وقد عرفت أن ّ الجمع إذا کان جمعاً عرفیاً مقدّم على التخییر، فیجب بیان طرق الجمع فی المقام، وقد عرفت أنّها ثلاثة: ۱. التخییر الواقعی نظیر خصال الکفّارة، ۲. تقیید المنطوقین، ۳. تقیید المفهومین.
أمّا الأوّل فیرد علیه أن ّ التخییر الواقعی إنّما یتصوّر فی الحکم التکلیفی کوجوب إحدى الخصال ووجوب إنقاذ أحد الفریقین مثلاً، وأمّا فی التحدیدات فلا یعقل ولا یتصوّر… .
وأمّا الثانی فیرد علیه… أن ّ الاعتبار لیس بأنفسهما، بل کل ّ منهما کنایة عن مقدار البعد المعتبر… .
… فالأولى فی المقام منع ثبوت المعارضة رأساً… .
… وقد عرفت أن ّ الحق ّ فی المقام أن یقال بعدم ثبوت التعارض والتنافی بین الحدّین حتّى نتکلّف للجمع بینهما، بل لعلّهما یتلازمان غالباً، فجعل الشارع کل ّ واحد منهما علامةً ومعرّفاً للبعد المخصوص… .(بروجردی، ص۲۳۸-۲۴۳)
بارى، با توجه به اینکه در ادلّه، تعبیر (الرجل… إذا توارى من البیوت) وارد شده است، نه (إذا خفی الجدران فقصِّر) و توارى مسافر از بیوت بلد به آن است که در مرآى و مَسْمع اهل بلد نباشد و این معنى با خفاى اذان یکى است، بنابراین تعارضى پیش نمى آید. به هر حال، مسلّماً محال است شارع تعبیرى براى حدّ ترخّص معین کند که مردّد بین اقل ّ و اکثر باشد؛ مثل یک کیلومتر و دو کیلومتر.
جواب اشکال دوم (یعنى لزوم احرام براى ورود به مکه یا به حرم) روشن است و از شرح آن مى گذرم.
اما این که در پایان گفته اند: (… بلکه از ظاهر فتواى میرزاى نائینى استفاده مى شود که رؤیت با آلات خروج از متعارف است)، مؤید نظر مستشکل نیست؛ زیرا مرحوم نائینى تصریح مى کند: وقتى ماه نو حلول مى کند که در مدار خود به درجه اى برسد که با چشم غیر مسلّح رؤیت پذیر باشد. بنابراین وصول به این درجه را ـ که از آن به رؤیت پذیرى تعبیر مى کنیم ـ لازم دانسته اند و نگفته اند اطلاق رؤیت منصرف است به رؤیت متعارف در عصر معصومین(ع) تا شاهدى براى مستشکل باشد.
این بود دلیل عمده عدم اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلّح. اکنون به بیان مؤیدات و شواهد این مدّعا مى پردازم.
مؤیدات و شواهد عدم اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلّح
یکم و دوم: اختلاف در اعتبار رؤیت با چشم مسلّح اختصاصى به مسلک مشهور فقها یعنى لزوم اشتراک و اتّحاد آفاق ندارد، بلکه بر مبناى مرحوم آیت الله خوئى و عدّه اى دیگر نیز ـ مبتنى بر عدم لزوم اتّحاد آفاق ـ سارى و جارى است و فرق مسئله این است که طبق مسلک مشهور، رؤیت پذیرى هلال با چشم عادى به هنگام غروب آفتاب در افقى از آفاق فقط اثبات کننده حلول ماه نو در همان افق و آفاق متّحد با آن است، و طبق مبناى غیر مشهور، اثبات کننده حلول ماه در آن افق، و سایر آفاقى است که در بخشى از شب با آن مشترک اند.
در این مسئله مى توان گفت که حق با مشهور است و مبناى مرحوم آیت الله خوئى و عده اى دیگر، مخدوش و داراى اشکالات و شبهات مختلفى است و چون دو شبهه و اشکال آن، تقریباً اشکال بر اعتبار چشم مسلّح نیز به شمار مى آید، آن دو اشکال را در این جا نقل مى کنم:
إن ّ التمسّک بإطلاق الرؤیة یلزم منه إغراء المکلّفین لمدّة أکثر من عشرة قرون؛ إذ إنّه من الدائم الغالب ثبوت هلال شهر رمضان فی بلدٍ ما، وخفاؤه على البلدان وعلى النقاط الأُخرى المتقدّمة فی الأُفق، إذ على قول غیر المشهور یثبت بدایة الشهر للنصف المظلِم من الکرة الأرضیة، کما إذا رئی فی المغرب العربی، فإنّه یثبت للصین وأفغانستان؛ لأنّهما تشترکان مع المغرب العربی فی لیل واحد، لکنّه خفی ذلک على أهل تلک البلاد طیلة هذه القرون… .(مختای، ج۲، ص۱۳۳۵ـ ۳۳۶)
۲. وممّا ینبّهک ویسدّدک ویؤیدک على هذا المرام الذی بینّاه أنّه لم یر من النبی(ص) ولا من الأئمّة المعصومین(ع) فی طول القرون الثلاثة، الأمر بقضاء صوم بلدانهم من مکة والمدینة والکوفة وبغداد وسرّ من رآه وطوس، مع إمکان دعوى العلم الإجمالى برؤیة الهلال فی بلاد المغرب قبل رؤیة أهل بلدهم بلیلة واحدة فی طول هذه المدّة أزید من ألف مرّة، وصل إلیهم الخبر بعد زمان أم لم یصل.
وذلک لأن ّ العلم الإجمالی منجّز للتکلیف، فعلى عهدة کل ّ أحد فی مدّة عمره قضاء أیام من الصیام حسب علمه إجمالاً برؤیة من تقدّمه من بلاد المغرب؛ وحیث لم یکن فی الروایات والتواریخ والسیر عین ولا أثر من الأمر بقضاء الصیام بالعلم الإجمالی، علمنا عدم وجود تکلیف برؤیة من تقدّمهم بالرؤیة.
…وهل یصح ّ أن یوجب الشارع أحکاماً على الناس لجمیع الأزمنة، ولکن یکون موضوع تلک الأحکام أُموراً مجهولة لیست فی متناول أیدی الناس ولا یمکن لهم الظفر به والعثور علیه ولاینطبق على ما هو مراد الشریعة فی بدو الجعل وبعده إلى أن تمضی سنون کثیرة ثم ّ ینطبق على ذلک فی العصور المتأخّرة بسبب التطوّرات العلمیة والتقدّمات الصناعیة واطّلاع الناس عن رؤیة الهلال فی قطر من أقطار العالم عن طریق (التلغراف)، (التلیفون)، (اللاسِلکی)، (التلیفزیون)، (الهاتف النقّال)، (الطابعة اللاسلکیة)، (شبکة إنترنت) وغیرها من الأدوات الاتّصالیة؟
وهل یمکن الالتزام ببطلان حج ّ من حج ّ برؤیة الهلال فی بلادهم لیلة الجمعة مثلاً ثم ّ ظهر أن ّ أهل المغرب رأوا الهلال بعد ثمانی ساعات فی لیلة الخمیس، لعدم إدراکهم یوم عرفة ولیلة العید ویومه بحسب الواقع؟
وببیان آخر أن ّ مقتضى قوله تعالى: (یسْئَلُونَک عن الأهِلَّةِ قُلْ هِی مَواقیتُ للنّاس والحجِّ…)(بقره:۱۸۹)أن ّ على الناس أن ینظّموا أعمالهم الموقّتة بالشهور أو الأیام الخاصّة کالصوم والحج ّ ونحوهما على الأهلّة، وما کان تحت اختیار الناس واطّلاعهم فی تلک الأعصار هى أهلّة بلادهم وما قاربها لا أهلّة البلاد البعیدة التی لم یکن لهم فی تلک الاعصار طریق إلى الاطّلاع علیها.
واختلاف البلاد فی تکوّن الهلال ورؤیته فی آفاقها کان أمراً ثابتاً بحسب الواقع، فلو کان الموضوع للصوم والحج ّ ونحوهما الهلال المتکوّن والمرئی فی بلدمّا، ولو کان بعیداً جدّاً، للزم بطلان أعمالهم إذا عملوا بها على طبق هلال بلدهم، وقد مضى على الناس قرون وهم کانوا یعملون کذلک لعدم اختراع الوسائل الإخباریة الجدیدة بعدُ.
وعلى هذا فهل یمکن أن یجعل الشارع أحکامه على موضوع لم یکن فی اختیار المکلّفین وحیطة اطّلاعهم فی تلک الأعصار والقرون إلى القرون الأخیرة التی اخترعت فیها هذه الوسائل؟!(نجف‌آبادی، ص۵۹-۶۱)
ورود اشکال اوّل در مسئله مورد بحث ما، بدین بیان است که چون رؤیت موضوعیت ندارد تا با عدم آن، حکم مترتّب نشود و ماه نو حلول نکند، اگر ثبوتاً رؤیت با چشم مسلّح معتبر باشد، لازمه اش گمراه شدن مکلّفین از ناحیه شارع مقدّس در مدت بیش از هزار سال است؛ یعنى در بسیارى از ماه ها و در بیشتر آفاق، ماه نو یک روز زودتر حلول مى کرده و بر اثر عدم دسترسى مسلمانان به ابزار رؤیت، آنان به اشتباه افتاده اند و در هزاران ماه، شب هاى قدر و عید فطر و عید قربان و عرفه ـ و بسیارى از مناسبت هاى دیگر ـ را یک روز دیرتر از وقت واقعى دانسته اند، و علت آن هم چیزى جز این نیست که شارع ـ بنا بر فرض ـ رؤیت با چشم مسلّح را معتبر دانسته است. آیا معقول است بگوییم مسلمانان در هزاران ماه تکالیف مربوط به ماه هاى قمرى را بر خلاف واقع و یک روز دیرتر انجام مى داده اند؛ چون رؤیت با تلسکوپِ هیل یا هابِل ـ مثلاً ـ معتبر است و مقصّر خود مسلمانان اند که در بیش از هزار سال گذشته، از آن استفاده نکرده اند! وگرنه، ماه یک روز زودتر برایشان ثابت مى شد؛ چون هابِل قادر است چیزهایى را ببیند که روشنایى آنها ۰۰۰/۰۰۰/۱ نورى است که چشم انسان مى بیند و فاصله اى را که با هابل مى توان دید، از حدّ دو میلیارد سال نورى مى گذرد((مختاری، ج۱، ص۱۰۸، مقدمه، باب چهارم)(درباره توانایى تلسکوپ SALT نوشته اند: (نورى به کم فروغى یک شعله شمع را بر سطح ماه ـ در فاصله ماه ـ آشکار مى کند) (ماهنامه نجوم، شماره ۱۵۲/۷). البته تلسکوپ قوى ترى از همه تلسکوپ هاى موجود هم در حال ساخت است: (تلسکوپ یورو ۵۰، با قطر آینه ۵۰ متر (مساحتى نزدیک به دو هزار متر مربع) و وزنى در حدود ۳۵۰۰ تُن و آینه اى که ۵ برابر از بزرگ ترین تک تلسکوپ هاى امروز بزرگ تر است. ارتفاع تلسکوپ وقتى در مقرّ خود نصب شود، برابر با یک برج ۳۰ طبقه (۸۸ متر) خواهد بود. خانه این تلسکوپ ۶۰۰ میلیون یورویى که ساخت آن ده سال وقت مى خواهد، هنوز مشخص نشده است. (نجوم، شماره ۱۵۳ و ۱۵۴/۴۳)(دانشنامه همگانى نجوم، ص۴۴ ـ ۴۸) اساساً آیا ممکن است که در مقام ثبوتْ، شارع رؤیت با هیل یا هابل را ـ که هنوز هم در دسترس مسلمانان نیست ـ ملاک شروع ماه قرار دهد؟(مختاری، ج۱، ص۱۹۹)
سوم: در پاسخ مرحوم آیت الله خوئى به آیت الله حسینى تهرانى(ره) آمده است:
نعم، لابدّ أن یکون وجود الهلال على نحو یمکن رؤیته بطریق عادی، فلا تکفی الرؤیة بالعین الحادّة جدّاً أو بعین مسلّحة بالمکبّر أو العلم بوجوده بالمحاسبات الرصدیة على دون تلک المرتبة؛ لاستفادة تلک الصفة له من النصوص المعتبرة الناطقة بأن لو رآه واحد لرآه خمسون أو لرآه مائة أو لرآه ألف، تعبیراً عن حدّ ما ینبغی من صفة وجوده.(مختاری، ج۲، ص۸۶۲ ـ ۸۶۳)
بنابراین یک احتمال در معناى این گونه احادیث، و بلکه ظاهر آنها این است که در مقام تحدید و تبیین (صم للرؤیة) وسایر روایات رؤیت است؛ یعنى مراد از رؤیت آن است که ماه در مدار خود به درجه اى برسد که با چشم عادى نوع مردم قابل رؤیت باشد.
چهارم: اگر بگوییم: شارع مقدّس ثبوتاً حلول ماه نو را هنگامى مى داند که هلال با ابزار و تلسکوپ قابل رؤیت باشد نه با چشم عادى، لازمه اش لغویت جعل چنین تکلیفى براى قرن هاى متمادى و تفویت مصلحت بندگان است، و چون لغویت جعل تکلیف محال است، پس شارع مقدّس چنین تکلیفى جعل نکرده است. توضیح این که: در بسیارى از ماه ها هلال فقط با چشم مسلّح قابل رؤیت است و چون تا بیش از ده قرن چنین ابزارى در اختیار مکلّفان نبوده است، بنابراین قدرت امتثال آن را نداشته اند و وقتى هیچ یک از مکلّفان قدرت امتثال نداشته باشند، جعل چنین تکلیفى لغو خواهد بود؛ چون تکلیفى است غیر قابل امتثال و نمى تواند مکلّف را براى عمل منبعث کند.
مورد دیگر غیر از رؤیت هلال که از این جهت شبیه به آن است، خسوف و کسوف است. عده اى از فقیهان ـ از جمله آیت الله سید ابوالحسن اصفهانى، امام خمینى(ره) و آیة الله گلپایگانى(ره) ـ فتوا داده اند که اگر خسوف و کسوف با چشم غیر مسلّح قابل تشخیص نبود، ولى با ابزار و تلسکوپ قابل رؤیت بود، نماز آیات واجب نیست. شاید دلیل آنان این است که معقول نیست شارع مقدّس چیزى را ـ یعنى خسوف و کسوف قابل رؤیت با ابزار نه بدون ابزار ـ موضوع حکم قرار دهد که تا قرن ها براى مکلّفین و مخاطبان قابل تشخیص نباشد. آیت الله اصفهانى در این باره فرموده اند:
الظاهر أن ّ المدار فی کسوف النیرین صدق اسمه وإن لم یستند إلى سببیة المتعارفین من حیلولة الأرض والقمر، فیکفی انکسافهما ببعض الکواکب الأُخر أو بسبب آخر. نعم لو کان قلیلاً جدّاً بحیث لا یظهر للحواس المتعارفة وإن أدرکته بعض الحواس ّ الخارقة، أو بواسطة بعض الآلات المصنوعة، فالظاهر عدم الاعتبار به وإن کان مستنداً إلى أحد سببیه المتعارفین.(اصفهانی، ص۱۷۳، مسئله ۲)
و بر جمله اخیر سخن ایشان ـ یعنى (…بواسطة بعض الآلات المصنوعة، فالظاهر عدم الاعتبار به وإن کان مستنداً إلى أحد سببیة المتعارفین) ـ که شاهد مقصود ماست، حضرت امام خمینى و آیت الله گلپایگانى حاشیه نزده و آن را پذیرفته اند. بنده بر فتواى دیگران در این زمینه وقوف نیافتم؛ زیرا این فرع در عروه، منهاج الصالحین، الفتاوى الواضحة و رسائل عملیه فارسى مطرح نشده است. بنابراین سزاوار است این مسئله ـ یعنى رؤیت خسوفین با چشم مسلّح ـ نیز در کنار بحث رؤیت هلال با چشم مسلّح، بحث شود.
مرحوم آیت الله خوئى هم در این زمینه فرموده اند:
… وأمّا فی الکسوف فلا مانع من فرض کوکب آخر غیر القمر یحول بین الأرض والشمس کالزهرة وعطارد، حیث إنّهما واقعتان بینهما، فیمکن أنْ تحجبا نورها ویتشکل من ذلک کسوف یراه بعض سکنة الأرض ممّن یقع فی نقطة تقابل مرکز الزهرة مثلاً المقابلة لنقطة مرکز الشمس إلاّ أن ّ مثل ذلک لایستوجب الصلاة؛ لعدم ظهوره إلاّ للأوحدی من أصحاب المراصد الفلکیة ولاتعرفه عامّة الناس؛ لمکان صغر الکوکب الناشىء من بُعده المفرط. ومن الواضح أن ّ موضوع الحکم إنّما هو الکسوف المرئی لعامّة الناس بحیث تشاهده آحادهم العادیون. نعم لو تحقّق ذلک ولو من طریق الإعجاز بحیث صدق عندهم الکسوف وجبت الصلاة کما عرفته فی الخسوف.(خوئی، ج۵، ص۱۵ ـ ۱۶، کتاب الصلاة)
به هر حال، همان طور که در رؤیت هلال، رؤیت با چشم عادى ملاک است، در خسوف و کسوف هم، رؤیت و تشخیص آنها با چشم عادى ملاک است و اگر خسوفین فقط با تلسکوپ قابل تشخیص باشند نه با چشم عادى، نماز آیات واجب نیست؛ شاید به همین دلیل که در مؤید چهارم از مؤیدات و شواهد بیان شد.
پنجم: قول به اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلّح با مشکل بزرگى مواجه است و آن این که قدرت دوربین ها و تلسکوپ ها یکسان نیست. قائل به اعتبار، کدام یک را معیار مى داند؟ آیا معیار مثلاً تلسکوپ هایى است که در اختیار مسلمانان است؟ یا مطلق تلسکوپ مراد است؛ هرچند بسیار پیشرفته و پرقدرت باشد، مانند هیل؟ چه بسا، هلال با تلسکوپ هاى معمولى و در اختیار مسلمانان قابل رؤیت نباشد، امّا در همان حال با تلسکوپ قوى تر قابل رؤیت است. در این صورت، در برخى مواقع و در برخى آفاق، اگر رؤیت با هیل را معتبر بدانیم، ماه یک روز زودتر ثابت مى شود، و اگر فقط رؤیت با تلسکوپ هاى معمولى معتبر باشد، نه. خودِ همین ضابطه مند نبودن و به هم ریختگى معیار ـ که قطعاً مخالفِ در مقامِ تحدید بودنِ شارع است ـ یکى از شواهد ضعف این قول است.
نویسندگان کتاب إثبات الشهور الهلالیة نیز به این موضوع اشاره کرده اند:
القول بجواز استعمال الآلات المذکورة لا ینسجم مع تعریف الشهر الهلالی الذی هو الشهر الذی یبتدئ من وقت خروج الهلال من الاقتران بحیث یصبح قابلاً للرؤیة بالعین المجرّدة… . و هذا سیؤدّی إلى اضطرابٍ فی تعریف الشهر القمری؛ إذ یتعلّق عندئذٍ بنوع الجهاز المستعمل، وأهم ّ من ذلک أنّه سیقرّب الشهر المقرّر بالآلة من الشهر الاقترانی… . و أمّا الحل ّ الثالث الذی یستعین بالأجهزة، فلا هو طبیعی، ولا هو واضح وبسیط منهجیاً.(مختاری، ج۵، ص۳۱۹۴؛ ثبوت الهلال طبقاً لقول الفلکی، ص۳۶ ـ ۳۷)
ادلّه و شواهد و مؤیدات عدم اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلّح ـ علاوه بر آنچه در مقدمه جلد اوّل رؤیت هلال متذکر شدیم ـ همین هاست.
برخى به پاره اى ادلّه دیگر تمسّک جسته اند که ناتمام است؛ از جمله:
۱. انصراف (رؤیت) به رؤیت متعارف، یعنى رؤیت با چشم عادى:
هنگامى که سخن از رؤیت به میان مى آید، منصرف به رؤیت متعارف (با چشم غیر مسلّح) است؛ زیرا فقها در تمام ابواب فقه، اطلاقات را منصرف به افراد متعارف مى دانند.(جمعی از مؤلفان، شماره۴۳، ص۱۶۹)
این ادعا ناتمام است؛ زیرا اگر بنا باشد رؤیت هلال منصرف به متعارف باشد، حرمت نظر به نامحرم هم باید منصرف به نظر متعارف یعنى نظر بدون دوربین و تلسکوپ باشد که هیچ فقیهى به آن ملتزم نمى شود، و همین طور مثال هاى متعدّد دیگرى که در مقدمه جلد اوّل یاد کردیم.(مختاری، ج۱، ص۹۵ ـ ۹۷، مقدّمه) همچنین باید گفت عناوینى مانند قتل، منصرف است به قتل متعارف در زمان معصوم، و از قتل با بمب هسته اى ـ مثلاً ـ منصرف است و قتل با بمب هسته اى و مانند آن، احکام و آثار قتل مذکور در احادیث را ندارد که به هیچ وجه قابل التزام نیست. نقد این دلیل در مقاله اى مبسوط منتشر شده است،(جمعی از مؤلفان، شماره۴۳، ص۱۸۳ ـ ۲۰۰)و در این جا بیشتر به آن نمى پردازم.
۲. برخى بر فرض عدم انصراف یا چشم پوشى از آن، به تقیید اطلاقِ رؤیت با مرتکزات عرفى و عقلائى تمسّک کرده اند:
… نحن ندّعی… تقیید إطلاق الرؤیة حسب الارتکازات العرفیة والعقلائیة بالرؤیة غیر المسلّحة، وهذا یمنع من التمسّک بالإطلاق لو کان هناک إطلاق فی اللفظ. أی أن ّ إطلاق الرؤیة یفهم منه الرؤیة العادیة الشائعة العرفیة. فلو کانت الرؤیة المسلّحة وبالواسطة کافیة لاحتیج إلى توضیح لذلک المعنى کأنْ یقول: (أفطر للرؤیة بأیة وسیلةٍ حصلت). وهذا ما لم یکن موجوداً فی النصوص. وبهذا نعرف أن ّ الرؤیة المرادة من إطلاق الروایات هی الرؤیة بالعین المجرّدة العرفیة(جمعی از مؤلفان، مقاله (طرق ثبوت الهلال)، شماره ۴۳، ص۱۲۴)
این دلیل نیز ناتمام و اشکال دلیل قبلى بر این نیز وارد است. علاوه بر آن، مدّعى اعتبار رؤیت با چشم مسلّح هم مى گوید: اگر رؤیت با چشم مسلّح بى اعتبار بود، شارع باید به آن تصریح مى کرد تا مردم از اطلاق رؤیت به اشتباه نیفتند.
بنابراین بهترین دلیل بر عدم اطلاق رؤیت، همان استحاله ثبوتى اطلاق رؤیت است، به بیانى که گذشت. علاوه بر آن، در جایى مى توان به اطلاق تمسّک کرد که قرینه اى بر تقیید نباشد و در بحث ما قرینه اى عقلى بر تقیید هست که با وجود آن نمى توان به اطلاق رؤیت تمسّک کرد. توضیح مدّعا و وجود قرینه عقلى بر تقیید چنین است: روشن است که تکلیف شارع ـ چه آن جا که تکلیفى را به صراحت بیان کند و چه جایى که از اطلاق کلامش بخواهیم تکلیفى را استنباط کنیم ـ باید براى نوعِ مخاطبان قابل امتثال باشد و اگر تکلیفى براى نوع مکلّفین قابل امتثال نبود، محال است شارع چنین تکلیفى را جعل یا از اطلاق کلامش آن را اراده کند. در بحث ما اگر معیارِ حلولِ ماهِ نو، رؤیت هلال با تلسکوپ ـ یا قابلیت رؤیت با تلسکوپ ـ باشد، لازمه اش آن است که چنین تکلیفى در بیش از ده قرن براى مکلّفین قابل امتثال و عمل نبوده باشد، و همین قرینه عقلى دلیل بر تقیید (رؤیت) در ادله رؤیت هلال به رؤیت با چشم غیر مسلّح است.
همین قرینه عقلى نیز دلیل عدم اطلاق رؤیت از جهت اتّحاد و اختلاف آفاق است. در قول غیر مشهور که در رؤیت هلال اتّحاد آفاق را شرط نمى داند، مانند آیت الله خوئى(ره)، دلیل عمده تمسّک به اطلاق رؤیت، و عدم تقیید آن به بلاد متّحد الافق است. پاسخ این دلیل آن است که قابل امتثال نبودن تکلیفى که از چنین اطلاقى فهمیده مى شود، قرینه عقلى بر عدم اطلاق رؤیت از این جهت است.
ادلّه و مؤیدات اعتبار رؤیت با چشم مسلّح
آنچه تاکنون ذکر شد، براى تثبیت مدّعى یعنى عدم اعتبار رؤیت با چشم مسلّح بود؛ ولى باید دلیل مخالف، یعنى قائل به اعتبار آن ردّ شود تا مدّعى تثبیت گردد. ادلّه و شواهد مخالف همراه با پاسخ ما چنین است:
ییک: چنانچه شارع مقدس در این امر مهم، رؤیت غیر مسلّح را معتبر مى دانست، لازم بود با بیانى روشن و صریح، اعتبار رؤیت با چشم معمولى را ذکر مى فرمود. به عبارت دیگر، نمى توان گفت شارع در امرى که مورد ابتلاى مسلمانان در هر سال و بلکه در هر ماه است، به مجرد انصراف اکتفا کند.(جمعی از مؤلفان، ص۱۹۹، مقاله (اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال))
پاسخ: مخالف اعتبار چشم مسلّح، عکس این سخن را بر مستدل ّ وارد مى کند و مى گوید: اگر شارع مقدس، رؤیت با چشم مسلّح را معتبر مى دانست، لازم بود با بیانى روشن و صریح، اعتبار رؤیت با چشم مسلّح را ذکر مى فرمود. به عبارت دیگر، نمى توان گفت: شارع در چنین امر مهمى به مجرّد اطلاق (رؤیت) اکتفا کرده است.
دو: مى توان ادلّه این گروه به اعتبار رؤیت با چشم مسلّح     را در سه دلیل زیر و یک مؤید خلاصه نمود:
۱. جریان أصالة الإطلاق نسبت به سبب رؤیت و عدم وجود [۵]     قرینه بر انصراف.
۲. استناد حقیقى رؤیت به کسى که با ابزار و وسایل، آن را انجام مى دهد. آنچه از نظر صناعى لازم است، صدق و استناد رؤیت به بیننده مى باشد، و به طور قطع مى توان رؤیت را به کسى که با تلسکوپ مى بیند، استناد داد و این استناد حقیقى است. به عبارت دیگر، صدق رؤیت بر رؤیت با ابزار، محرز و مسلّم است.
۳. شمول اطلاق لفظ (أهلّه… ) بر هلالى که مردم با چشم معمولى نمى بینند، امّا با وسایل و ابزار، امکان رؤیت دارد ….(جمعی از مؤلفان، ص۱۸۱-۱۸۲، مقاله (اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال))
پاسخ: پیش از این بحث شد که اطلاق رؤیت در مسئله محل بحث ما به دلیل استحاله ثبوتى آن و نیز قرینه عقلى بر تقیید، ممنوع و مردود است.
امّا دلیل دوم، یعنى (استناد حقیقى رؤیت، الخ)؛ در پاسخ آن مى گوییم:
درست است که (صدق رؤیت بر رؤیت با ابزار محرز و مسلّم است)، امّا این دلیل مستقلى در قبال دلیل اوّل، یعنى اصالة الإطلاق نیست، بلکه مانند مقدّمه اى بر آن است؛ زیرا پس از احراز صدق لغوى و عرفى رؤیت ـ هرچند به نحو مجاز شایع ـ بر رؤیت با ابزار، این بحث پیش مى آید که آیا این رؤیت، مشمول (صم للرؤیة) هست یا نه؟ یعنى آیا (صم للرؤیة) اطلاق دارد تا شامل این فرد محرز و مسلّم رؤیت بشود یا نه؟ و اگر صدق (رؤیت) عرفى و لغوى ـ هر چند به نحو مجاز شایع ـ بر رؤیت با ابزار، مشکوک باشد، نوبت به بحث از اصالة الإطلاق نمى رسد.
اما دلیل سوم یعنى شمول اطلاق (اهلّه) در آیه شریفه (یسْئلونَک عَن الأهلّةِ قُل هِی مَواقِیت للناسِ والحجِّ) بر هلالى که مردم با چشم معمولى نمى بینند… ؛ پاسخش آن است که آیه را با عنایت به احادیث شریف مفسّر آن باید معنى کرد. احادیثى که ذیل همین آیه و در تفسیر آن وارد شده، متعدّد است که در بخش هفتم رؤیت هلال نقل کرده ام و با مراجعه به آنها معلوم مى شود که (اهلّه) چنین اطلاقى ندارد.
علاوه، مفاد آیه آن است که مردم عصر رسول خدا(ص) از ایشان راجع به حکمت اهلّه سؤال کرده اند و خداوند متعال در پاسخ فرموده اند: اهلّه میقات براى مردم است. اکنون سؤال مى شود: آیا مردم درباره هلالى که با چشم عادى نمى دیدند، سؤال مى کردند؟ و آیا خداوند هلالى را که مردم نمى دیدند ـ هرچند با تلسکوپ قابل رؤیت باشد ـ براى آنان میقات قرار داده است؟ آیا معقول است به مردم بیش از ده قرن گذشته گفته شود: اهلّه میقات براى شماست، ولى ـ مثلاً ـ روزهایى که اوّل ماه رمضان قرار دادید، در حقیقت روز دوم ماه بوده است؛ چون هلال با تلسکوپ قابل رؤیت بوده؛ هرچند شما ندیده اید؟!
بنابراین اطلاق (اهلّه) در آیه شریفه مردود است.(مختاری، ج۲، ص۹۲۳ ـ ۹۲۵؛ مختاری، ج۲، ص۹۳۶ ـ ۹۳۷؛ مختاری، ج۲، ص۱۰۲۴؛ مختاری، ج۲، ص۱۰۹۲؛ مختاری، ج۲، ص۱۲۴۵)
سه: چون ملاک (هلال)، و رؤیت نسبت به آن طریق است، ملاک شروع ماه قمرى و وجوب صیام، یقین به (هلال) است، و (هلال) یک امر واقعى است که به همان شب اوّل مربوط است؛ بنابراین دیدن با اسباب و آلات نیز کفایت مى کند.(جمعی از مؤلفان، شماره۴۳، ص۲۰۳)
پاسخ: روشن است که مقصود مستدل ّ، (هلال) در لحظات اوّلیه شکل گیرى آن است، وگرنه (هلال) شب دوم ملاک شروع ماه نیست. اکنون مى پرسیم: هلالى که ملاک شروع ماه است، آیا هلالى است که با چشم عادى یا مسلّح قابل رؤیت است یا حتى اگر با چشم مسلّح و بدون هیچ مانعى قابل رؤیت نباشد، باز هم ملاک شروع ماه و موضوع حکم است؟ اگر قسم دوم را اختیار کنید، مى گوییم: اساساً هلال یعنى نور قابل رؤیت، و اگر هلال حتى با چشم مسلّح و بدون هیچ مانعى قابل رؤیت نباشد، اصلاً هلال نیست،(در العین خلیل و برخى از دیگر منابع لغوى از جمله تهذیب اللغة، (ازهری، ج۴، ص۳۷۸۵) ماده (هلل) آمده است: (الهلال غُرّة القمر حتّى یهلّه الناس فی غرّة الشهر)، غرّة القمر یعنى پیشانى نورانى کره ماه و به عبارت دیگر نور پیشانى ماه.)ـ نه این که هلال هست، اما دیده نمى شود ـ و (هلال غیر قابل رؤیت حتى با چشم مسلّح و بدون موانع) فقط یک مفهوم است و مصداق ندارد. و بر فرض تنزّل از این اشکال، احدى نمى تواند ملتزم شود و بپذیرد که هلال غیر قابل رؤیت با چشم مسلّح، یا وجود واقعى هلال هرچند قابل رؤیت با چشم مسلّح نباشد، ملاک شروع و حلول ماه است. و اگر فرضاً کسى هم به آن ملتزم شود، پشیزى ارزش ندارد. پس حتماً باید شق اوّل را پذیرفت؛ یعنى بگوییم: هلالى که ملاک شروع ماه است، هلالى است که ـ لولا المانع ـ یا با چشم عادى یا با چشم مسلّح قابل رؤیت باشد. اکنون مى گوییم: (قابلیت رؤیت با چشم عادى) موضوعى و منزلى از منازل ماه (= اکثر) و (قابلیت رؤیت با چشم مسلّح) موضوع و منزل دیگرى از منازل ماه (= اقل ّ) است و ذوالطریق و ملاک شروع ماه ـ ثبوتاً ـ نمى تواند هر دو، یا فقط (قابلیت رؤیت با چشم مسلّح) باشد، به برهانى که قبلاً گذشت. به ناچار (قابلیت رؤیت با چشم عادى) ذوالطریق و موضوع حکم و ملاک شروع ماه خواهد بود.
علاوه بر این، نمى توان گفت: در مثل (إذا رأیت الهلال فصم)، رؤیت طریق است براى (وجود واقعی هلال) یا (ذات الهلال)؛ همچنان که در (إذا رأیتَ الجُدْران فأتْمِمْ) یا (إذا رأیتَ بیوت مکة فاقطَع التلبیة)، نمى شود گفت: (رؤیت طریق است براى وجود واقعى جُدْران) یا (بیوت مکه)! بلکه به اتفاق فقها رؤیت در این دو مثال طریق است براى بُعد و نقطه اى خاص؛ نقطه اى که از آن جا بیوت مکه یا جدران قابل رؤیت اند. به عبارت دیگر، رؤیت طریق است براى نقطه قابلیتِ رؤیتِ بیوتِ مکه یا جُدران؛ یعنى متمتّع یا مسافر هنگامى که در مسیر خود به جایى برسد که بیوت مکه یا دیوارهاى شهر قابل رؤیت باشد، باید تلبیه را قطع کند یا نماز را تمام بخواند، به بیانى که گذشت.
در بحث ما هم رؤیت هلال طریق است براى نقطه اى خاص از مدار ماه، که از آن نقطه به (قابلیة الهلال للرؤیة) یا (رؤیت پذیرى) تعبیر مى کنیم؛ یعنى قمر بعد از مقارنه و خروج از محاق، در مدار خود به جایى برسد که هلال براى ناظر زمینى قابل رؤیت باشد. این نکته پیچیده اى نیست، بلکه ظهور عرفى این جمله ها ـ پس از احراز عدم موضوعیت رؤیت ـ همین معناست.
چهار: ظاهر آن است که به مجرّد ولادت هلال، ماه آغاز مى شود.
ـ در شب اوّل که ماه از محاق خارج شده است، هلال بر آن صدق مى کند؛ هرچند که مردم آن را ندیده باشند.
ـ برخى از بزرگان مانند مرحوم محقق خوئى در تعریف هلال، علاوه بر خروج از تحت الشعاع فرموده اند: (باید مقدارى هم از خورشید فاصله گرفته، به گونه اى که قابلیت رؤیت هرچند در برخى از مناطق را داشته باشد). به نظر ما اضافه نمودن چنین قیدى به تعریف هلال، وجهى ندارد.(جمعی از مؤلفان، (اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال)، شماره۴۳، ص۱۷۷ ـ ۱۷۸؛ جمعی از مؤلفان، (اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال)، شماره۴۳، ص۱۸۰)
پاسخ: از این عبارت معلوم مى شود که نویسنده معتقد است به صِرف خروج ماه از محاق و تحت الشعاع، هلال تشکیل مى شود و تحقق مى یابد. امّا به نظر خبرگان فن، به صِرف خروج از تحت الشعاع هلال تشکیل نمى شود و چنان که پیشتر گذشت، اساساً هلالِ غیر قابل رؤیت حتى با چشم مسلّح بدون هیچ مانعى، هلال نیست؛ چون هلال به معناى نور قابل رؤیت ماه است.
امّا این که گفته اند: (اضافه نمودن چنین قیدى وجهى ندارد)، در پاسخ مى گوییم: بدون چنین قیدى اصلاً هلالى وجود نخواهد داشت؛ زیرا هلال یعنى نور قابل رؤیت.
پنج: یکى از شواهد و مؤیدات این مطلب که رؤیت براى یقین به حصول هلال، طریق است، آن است که در برخى از روایات وارد شده است که اگر در صبح در طرف مشرق استهلال شود و ماه دیده نشود، شام آن روز هلال جدید است، اعم ّ از این که دیده شود یا دیده نشود… : عن داود الرقّی عن أبی عبدالله(ع)، قال: (إذا طلب الهلال فی المشرق غدوةً فلم یر، فهو هاهنا هلال جدید، رئی أم لم یر).
گرچه مؤلّف وسائل الشیعه این روایت را بر غالب یا تقیه حمل نموده است، امّا به نظر مى رسد که چون موافق با برخى از روایات دیگر است، دلیلى بر حمل آن بر تقیه وجود ندارد.(جمعی از مؤلفان، (اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال)، شماره۴۳، ص۱۸۷)
پاسخ: اوّلاً، روایت داود رقّى سنداً ضعیف است.
ثانیاً، هیچ فقیهى طبق مضمون ظاهر این حدیث فتوا نداده، و ندیدن هلال صبحگاهى را در روزى، نشانه حلول ماه نو در فرداى آن روز ندانسته است؛ چون برخلاف مسلّمات علمى است. علامه شعرانى(ره) در توضیح این حدیث نوشته اند:(… أمّا حدیث داود الرقّی فلا یقول بمضمونه فی إثبات الهلال أحد؛…).(مختاری، بخش هفتم، باب ۱۲)
ثالثاً، روایت دیگرى موافق آن وجود ندارد و حتى در بین اهل سنت نیز کسى قائل به این امر نیست و از این رو، حمل آن بر تقیه بى وجه است.
بنابراین براى تأیید مدّعا و به عنوان شاهد هم نمى توان به آن تمسّک جست.
شش: شاهد روشن بر این مطلب آن است که در خوردن گوشت ماهى وجود فلس در ماهى الزامى است و بر حسب روایات و فتاوا، ملاک حلیت وجود فلس است. حال این سخن به میان مى آید که اگر فلسِ یک نوع ماهى با چشم معمولى دیده نشود، امّا به وسیله دوربین بتوان آن را مشاهده کرد، یا این که توده مردم نتوانند فلس آن را تشخیص دهند، ولى اهل فن بگویند که داراى فلس است، ظاهر آن است که این مقدار در جواز اکل آن کفایت مى کند و نمى توان گفت که باید فلس آن با چشم معمولى دیده شود. به عبارت دیگر، جواز اکل بر وجود واقعى فلس مترتب است. در ما نحن فیه نیز گرچه در روایات، کلمه (رؤیت) آمده، اما از ادلّه استفاده مى شود که ملاک وجود واقعى هلال است.(جمعی از مؤلفان، (اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال)، شماره۴۳، ص۱۸۲)
پاسخ: نویسنده این نکته را شاهد بر صدق (رؤیت) بر رؤیت با ابزار دانسته اند. البته صدق (رؤیت) بر رؤیت با ابزار مسلّم است و نیازى به شاهد ندارد، ولى مثال مذکور به کلّى با مسئله مورد بحث ما بیگانه است؛ زیرا در مسئله ما در لسان ادلّه (رؤیت هلال) اخذ شده است. از این رو، این بحث پیش مى آید که مراد از رؤیت، چه رؤیتى است و آیا شامل رؤیت با ابزار نیز مى شود یا نه؟ ولى در شرط بودن وجود فلس براى حلال بودن ماهى چنین نیست؛ یعنى در ادلّه (وجود واقعى فلس) شرط دانسته شده است، نه (رؤیت فلس) تا بحث شود که آیا شامل رؤیت با میکروسکوپ و مانند آن مى شود یا نه؟ به عبارت دیگر، وجود واقعى فلس شرط است و از هر طریقى که احراز شد، کافى است:
… أن ّ أمیرالمؤمنین(ع)… یقول: (لاتأکل من السمک إلاّ شیئاً علیه فلوس).(عاملی، ج۲۴، ص۱۲۸، أبواب الأطعمة والأشربة، باب ۸، ح۳.)
ـ قال الصادق(ع): (کلْ من السمک ما کان له فلوس، ولا تأکل منه ما لیس له فلس).(عاملی، ج۲۴، ص۱۲۹، أبواب الأطعمة والأشربة، باب۸، ح۷)
بنابراین قیاس مسئله ما به فلس دار بودن ماهى، مع الفارق و نادرست است و این که مرقوم فرموده اند: (جواز اکل بر وجود واقعى فلس مترتّب است. در ما نحن فیه نیز گرچه در روایات، کلمه رؤیت آمده، امّا… ملاک وجود واقعى هلال است)، در پاسخ مى گوییم: اگر همان گونه که وجود واقعى فلس ملاک است، وجود واقعى (هلال) ملاک باشد، پس این همه تأکید بر (رؤیت) براى چیست؟ اگر چنین بود لازم مى بود که حداقل در یک روایت مثلاً وارد شده باشد: (إذا وجد الهلال فصوموا… ) یا (إذا علمتم بوجود الهلال… ) یا (إذا تیقّنتم بوجود الهلال… ) یا (إذا تحقّق الهلال… ). پس چرا این همه، در احادیث بر (رؤیت هلال) تأکید شده و حتى با تعابیرى دال ّ بر حصر آمده؛ مانند (لیس على أهل القبلة إلاّ الرؤیة)، (لا تصم إلاّ للرؤیة) و (لا تصم إلاّ أن تراه)؟ به طورى که برخى قائل به موضوعیت (رؤیت) شده و به شدّت از آن دفاع کرده اند.(مختاری، ج۲، ص۸۴۹ ـ ۸۵۰؛ مختاری، ج۲، ص۸۶۱؛ مختاری، ج۲، ص۸۸۰؛ مختاری، ج۲، ص۸۸۱؛ مختاری، ج۲، ص۹۱۷ ـ ۹۲۸؛ مختاری، ج۲، ص۱۰۱۲ ـ ۱۰۱۳؛ مختاری، ج۲، ص۱۰۳۵؛ مختاری، ج۲، ص۱۰۳۸) هرچند موضوعیت رؤیت، نادرست است، ولى براى مدّعاى ما ـ که قیاس این جا به شرط بودن فلس صحیح نیست ـ کفایت مى کند. از این رو، چنان که پیشتر گفتیم، رؤیت هلال، طریق است براى (قابلیة الهلال للرؤیة)، نه وجود واقعى (هلال). وبینهما بون بعید، و اساساً ممکن نیست رؤیت طریق براى وجود واقعى هلال باشد.
اما این که نوشته اند: (از ادلّه استفاده مى شود که ملاک وجود واقعى هلال است)؛ مى پرسیم: کدام ادلّه؟ این ادلّه چیست و کجاست؟
هفت: اگر کسى با دوربین ببیند که شخص (الف)، شخص (ب) را به قتل رساند یا او را مجروح کرد، چنین شخصى مى تواند در محکمه شرعیه شهادت دهد و قاضى شرع باید بر این شهادت اعتماد نماید و باب شهادت که در آن شهادت حسّى معتبر است، اگر نگوییم از مسئله هلال مهم تر است، قطعاً از نظر ادلّه و مدارک داراى لسان مشابه و مشترک اند و ظاهراً هیچ فقیهى منکر اعتبار این شهادت نیست.(جمعی از مؤلفان، شماره۴۵، ص۱۱۵)
پاسخ: مواردى که رؤیت با دوربین و ابزار با رؤیت عادى تفاوتى ندارد و حکماً یکى است، متعدد و غیر منحصر به این مورد است و پاره اى از آن موارد را در مقدّمه جلد اوّل رؤیت هلال ذکر کرده ام.(مختاری، ج۱، ص۹۳ ـ ۹۷، مقدّمه) ولى این نمونه ها نه شاهدى براى مدّعى اعتبارِ رؤیتِ هلال با چشم مسلّح است، نه ناقض مخالف اعتبار؛ چون ربطى به مسئله محل ّ بحث ما ندارد و قیاس ما نحن فیه به آن، مع الفارق و مردود است.(مختاری، ج۱، ص۹۳ ـ ۱۰۴، مقدّمه)
هشت: روایات رؤیت را مقدّمه اى براى یقین قرار داده و فرموده اند: شهر رمضان با رأى و تظنّى حاصل نمى شود:…
۱. عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر(ع) قال: (إذا رأیتم الهلال فصوموا، وإذا رأیتموه فأفطروا، ولیس بالرأی ولا بالتظنّی، ولکن بالرؤیة).
۲. عن عثمان بن عیسى، عن سماعة، قال: (صیام شهر رمضان بالرؤیة ولیس بالظن ّ).
۳. عن إسحاق بن عمّار… : (صم لرؤیته، وإیاک والشک والظن ّ).
۴. عن أبی أیوب إبراهیم بن عثمان الخرّاز… : (… إن ّ شهر رمضان فریضة من فرائض الله، فلا تؤدّوا بالتظنّی).
از این روایات به خوبى استفاده مى شود که اوّلاً، مقصود از رؤیت در روایات، نفى رأى، ظن ّ و گمان بوده است و براى لزوم صوم باید یقین به هلال حاصل شود… .
ثانیاً، ملاک در شروع ماه رمضان خود هلال است، نه اصل وجود ماه [۶]     و چنانچه یقین به هلال حاصل شود، ماه قمرى شروع شده، باید روزه گرفت و با نو شدن ماه، هلال آغاز مى شود [۷]    .(جمعی از مؤلفان، (اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال)، شماره۴۳، ص۱۸۵ ـ ۱۸۶)
پاسخ: این مطلب را که: (از این روایات به خوبى استفاده مى شود… الخ)، پیش از این مرحوم آیت الله خوئى(ره) هم فرموده اند:
وکان الأمر بالصوم للرؤیة لأجل لزوم إحرازه لخصوص شهر الصیام، وعدم الاکتفاء بالامتثال الظنّی أو الاحتمالی کما یشهد للأوّل ذیل صحیحتی ابن مسلم و الخرّاز وموثّق ابن عمّار، وللثانی روایة القاسانی.(مختاری، ج۲، ص۸۶۲)
اما این سخن ناتمام است؛ زیرا:
اولاً، درست است که از این روایات استفاده مى شود که نباید به رأى و شک ّ و تظنّى اعتماد کرد، ولى این، دلیل نمى شود که مقصود از رؤیت، نفى این امور بوده است، نه دخالت رؤیت در ثبوت هلال (به گونه اى که گفتیم نه به نحو موضوعیت). به عبارت دیگر، از اثبات یکى، نفى دیگرى (دخالت رؤیت) استفاده نمى شود و بر فرض که استفاده شود، مگر روایات رؤیت منحصر به همین چهار روایت است؟ چرا سایر روایات متعدّدى که در آنها فقط سخن از رؤیت هلال است، بدین معنى حمل شوند و ادعا شود این همه تأکید بر رؤیت، فقط براى (حصول یقین به هلال است)؟(مختاری، ج۲، ص۸۸۳)
ثانیاً، مفاد این روایات آن است که چون رؤیت طریق است، فقط به رؤیت اعتماد کنید و آنچه رؤیت طریق براى آن است، ظن ّ و شک و رأى نمى تواند طریق آن باشد، نه این که ملاک، یقین به وجود هلال، و رؤیت هم طریقى براى آن است.
نُه: نکته دقیق آن است که شارع در مورد شروع ماه قمرى، هیچ گونه اعمال تعبّدى ننموده است… فقط تنها نکته اى را که شرط نموده ـ آن هم براى وجوب صوم نه براى شروع ماه ـ عدم اعتماد بر شک ّ، ظن، رأى و گمان است.
پاسخ: این که مرقوم داشته اند: (آن هم براى وجوب صوم نه براى شروع ماه)، عجیب است؛ زیرا شارع ظرف صوم را (شهر رمضان) مى داند. بنابراین اگر چیزى را براى احراز وجوب صوم شرط کرد، شرط شروع ماه نیز خواهد بود، و معنى ندارد چیزى را، مثل یقین، براى وجوب صوم شرط کند و براى شروع ماه شرط نداند.
همچنین اگر بپذیریم شارع براى شروع ماه اعمال تعبّد نکرده است، باید حتماً تعبیر (شهر رمضان) و مانند آن را در کلام شارع، بر معنایى حمل کنیم که عرف مخاطب شارع از آن مى فهمیده است، و چنان که گذشت عرف مخاطب شارع، ملاک شروع (شهر) را رؤیت هلال با چشم غیر مسلّح مى دانسته اند، نه با چشم مسلّح. علاوه بر این، مى توان گفت: شارع با بیان احادیث فراوان رؤیت درصدد بیان ملاک شروع ماه قمرى است، به بیانى که گذشت، چه این را اِعمال تعبّد بنامیم، چه ننامیم.
گفتنى است که فقیهان بزرگ و دقیق النظرى مانند محقق نائینى، امام خمینى، آیت الله خوئى و آیت الله شهید سید محمد باقر صدر(ره) به عدم اعتبار رؤیت با چشم مسلّح فتوا داده اند، و هیچ یک به اطلاق رؤیت در روایات تمسّک نکرده اند، با این که اطلاق و تمسّک به آن، نخستین وجهى است که به ذهن هر فقه پژوهى مى رسد، تا چه رسد به این بزرگان. بنابراین تمسّک به اطلاق، کشفى مهم به حساب نمى آید و معلوم است که این بزرگان، اطلاق رؤیت در احادیث را نپذیرفته اند، و این که ادعا شده است که این بزرگان رؤیت را به رؤیت متعارف منصرف مى دانسته اند و با ابطالِ انصراف، مدّعاى آنان باطل مى شود، سخنى است بى دلیل، و چه بسا این فقیهان به ادلّه اى که ذکر شد، رؤیت را مطلق نمى دانسته اند، نه به دلیل انصراف.
ده: از شواهد و مؤیدات این نظریه چشم مسلّح     آن است که اگر هلال در شب اوّل قابل رؤیت با چشم معمولى نباشد، اما با تلسکوپ رؤیت شود، در صورتى که فرداى آن شب را اوّل ماه ندانیم و بخواهیم روز بعد را به عنوان اوّل ماه بدانیم، چنانچه این ماه در انتها بیست و هشت روز شود، طبق برخى از روایات و فتواى همه فقها لازم است یک روز صیام را قضا نماییم. این کشف مى کند که در آن زمان هر چند هلال با چشم معمولى دیده نشده است، امّا عنوان روز اوّل را دارد. این مطلب شاهد بسیار خوبى است که دیدن با چشم معمولى موضوعیت ندارد… .(جمعی از مؤلفان، (اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال)، شماره۴۳، ص۱۸۲)
پاسخ: این سخن را برخى از بزرگان نیز گفته اند.(مختاری، ج۲، ص۱۱۸۹) امّا فرض محض است و چنین موضوعى اتفاق نمى افتد، و بر فرض وقوع، کشف مى کنیم که در شب اوّل ماه، هلال با چشم معمولى قابل رؤیت بوده است، ولى کسى آن را ندیده است، و همان طور که (عدم الوجدان لا یدل ّ على عدم الوجود)، عدم الرؤیة هم (لا یدل ّ على عدم القابلیة للرؤیة).
در پایان مى افزایم که آنچه از مجموع ادلّه استفاده مى شود، این است که رؤیت پذیرى هلال هنگام غروب و به عبارت دیگر قابلیة الهلال للرؤیة، با چشم معمولى و غیر مسلّح، در هر افقى، تنها ملاک حلول (ماه) و موضوعِ منحصرِ ثبوت ماه نو، فقط در همان افق و آفاق متّحد با آن است، و رؤیت در ادلّه رؤیت هلال طریق بر همین موضوع است، و سایر طرق معتبر، مانند بینه و حکم حاکم شرع، طریق بر این طریق اند و به همان رؤیت برمى گردند. گذشتِ سى روز از اوّل ماه قبل نیز همین حکم را دارد. بنابراین صحت و سقم و اعتبار و عدم اعتبار سایر طرق، مثل تطویق و غروب هلال پس از شفق را مى توان با همین معیار سنجید.
منابع:
(۱)قرآن کریم؛
(۲)مختاری، رضا و صادقی، محسن، رؤیت هلال، ۵ جلد، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، ایران، اول، ۱۴۲۶ ه ق.
(۳)حسین علی منتظری نجف‌آبادی، الأفق أو الآفاق، در یک جلد، قم، ایران، اول، ه ق./۶۰) ولى مقصود همان است که در متن ذکر شد.
(۴)جمعی از مؤلفان، مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسی)، ۵۶ جلد، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، قم، ایران، اول، ه ق.
(۵)محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ۳۰ جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، ایران، اول، ۱۴۰۹ ه ق؛
(۶)تحقیقات اسلامى؛
(۷)گزارش جامع طرح سراسرى رؤیت هلال ماه هاى قمرى؛
(۸)آقا حسین طباطبایی بروجردی، البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، در یک جلد، دفتر حضرت آیة الله، قم، ایران، سوم، ۱۴۱۶ ه ق.
(۹)آیت الله حائرى، الصلاة؛
(۱۰)صاحب الجواهر نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ۴۳ جلد، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، هفتم، ۱۴۰۴ ه ق.
(۱۱)محمد کاظم بن حسین آخوند خراسانی، کفایة الأصول ( طبع آل البیت )، قم، چاپ،اول، ۱۴۰۹ ق؛
(۱۲)دانشنامه همگانى نجوم؛
(۱۳)سید ابو الحسن اصفهانی، وسیلة النجاة (مع حواشی الإمام الخمینی)، در یک جلد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، قم، ایران، اول، ۱۴۲۲ ه ق؛
(۱۴)آیت الله خوئی، مستند العروة؛
(۱۵)ثبوت الهلال طبقاً لقول الفلکی؛
(۱۶ازهری، تهذیب اللغه؛



جعبه ابزار