احیاء علوم‌الدین(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِحْیاءُ عُلوم‌ِالدّین، مشهور به احیاءالعلوم،مهم‌ترین‌وجامع‌ترین‌و بلندترین و پرآوازه‌ترین کتاب ابوحامد محمد بن محمد غزالى طوسى (۴۵۰- ۵۰۵ق/۱۰۵۸-۱۱۱۱م) که آن را در دوران کناره‌گیری از تدریس در نظامیة بغداد، و پس از بروز دگرگونیهای روحى و شکوک و شوریدگیهای فکری، و بر اثر برگزیدن طریق مجاهده و ترک مجادله، و در ایام سفر و اقامت چند ساله به شام و قدس و حجاز به‌رشتة نگارش کشیده است و حاصل مراقبات صوفیانه و مطالعات عالمانة خود را در آن به ودیعت نهاده است.
غزالى نخست نزد احمد رادکانى در طوس، و سپس نزد ابونصر اسماعیلى از دعات اسماعیلیه، در جرجان علم‌آموزی کرد (سبکى، ج۶، ص۱۹۵) و در ۴۷۳ق که به نیشابور رفت، به مدت ۵ سال در نظامیة نیشابور، شاگرد ابوالمعالى امام الحرمین جوینى بود (غزالى، المنقذ، ص۸۵؛ ابن عساکر، ج۱۵، ص۹۲۰؛ سبکى، ج۶، ص۱۹۶) و پس از وفات وی در ۴۷۸ق، به نظام‌الملک پیوست و چند سال بعد به توصیه و صوابدید وی، استادی نظامیة بغداد را پذیرفت و با شکوه بسیار، در ۴۸۴ق وارد بغداد شد (ابن عساکر، ج۱۵، ص۹۲۰؛ سبکى، ج۶، صص۱۹۶-۱۹۷) و به تدریس کلام اشعری و فقه شافعى همت گمارد. گویا در همین اوان احوال روحى خود را بر ابوعلى فارمدی عرضه مى‌کرد و از او درس تصوف مى‌گرفت (زبیدی، ج۱، ص۱۹)، گر چه چند و چون این تعلیم و تعلم چندان آشکار و گشوده نیست. در رجب ۴۸۸ شک و شوریدگى گریبان ذهن وی را چنان گرفت که به مدت ۶ ماه از تدریس بازماند (غزالى، المنقذ، ص۱۴۰-۱۴۱) و نهایتاً برادر را به جای خود بر کرسى تدریس نشاند و در ذیقعدة همان سال، با راهیان حج از بغداد بیرون آمد، اما به حجاز نرفت و عازم شام گردید. در این ایام بود که گمنام و تنها در خلوت نشست و به پیراستن دل و طرد ظنون و کسب یقین همت در بست (غزالى، المنقذ، ص۱۴۲؛ زبیدی، ج۱، ص۷- ۸) و قوت القلوب ابوطالب مکى و کتب حارث محاسبى و آثار جنید و شبلى و بایزید (غزالى، المنقذ، ص۱۳۷- ۱۳۸) و رسالة ابوالقاسم قشیری و الذریعة راغب اصفهانى (زبیدی، ج۱، ص۴) را در مطالعه گرفت و با چنین اندوخته‌ای از تجارب و دستمایه‌ای از کسب و کشف به تصنیف احیاء علوم الدین دست گشود.
احیاء علوم الدین کارنامة عظیم غزالى در دوران عزلت، کتابى است بزرگ در حدود ۶۰۰ ،۱صفحة رحلى و منقسم به ۴ بخش عبادات، عادات، مهلکات و منجیات، که هر یک از این بخشها مشتمل بر ۱۰ کتاب است بدین شرح:
۱. ربع عبادات: کتاب العلم، کتاب قواعد العقاید، کتاب اسرار الطهارة، کتاب اسرار الصلاة، کتاب اسرار الزکاة، کتاب اسرار الصوم، کتاب اسرار الحج، کتاب آداب تلاوة القرآن، کتاب الاذکار و الدعوات و کتاب ترتیب الاوراد.
۲. ربع عادات: کتاب آداب الاکل، کتاب آداب النکاح، کتاب آداب الکسب و المعاش، کتاب الحلال و الحرام، کتاب آداب الالفة و الاخوة، کتاب آداب العزلة، کتاب آداب السفر، کتاب آداب السماع و الوجد، کتاب الامر بالمعروف و النهى عن المنکر، کتاب آداب المعیشة و اخلاق النبوة.
۳. ربع مهلکات: کتاب شرح عجائب القلب، کتاب ریاضة النفس، کتاب کسر الشهوتین
البطن و شهوة الفرج ، کتاب آفات اللسان، کتاب ذم الغضب و الحقد و الحسد، کتاب ذم الدنیا، کتاب ذم البخل و ذم حب المال، کتاب ذم الجاه و الریاء، کتاب ذم الکبر و العجب و کتاب ذم‌الغرور.
۴. ربع منجیات: کتاب التوبة، کتاب الصبر و الشکر، کتاب الخوف و الرجاء، کتاب الفقر و الزهد، کتاب التوحید و التوکل، کتاب المحبة و الشوق و الانس و الرضا، کتاب النیة و الاخلاص و الصدق، کتاب المراقبة و المحاسبة، کتاب الفکر و کتاب ذکر الموت و ما بعده.
در ربع عبادات رابطة آدمى با خالق، و در ربع عادات روابط آدمیان با یکدیگر، و در دو ربع مهلکات و منجیات رابطة آدمى با خویشتن مورد فحص و کاوش قرار مى‌گیرد. و چنانکه غزالى خود در مقدمة احیا مى‌گوید، این نحوة تدوین را از کتب فقه برگرفته است - که آنها هم منقسم بر چهار بخشند - تا رغبت فقه دوستان را در مطالعة این کتاب برانگیزد. ربعهای یاد شده کمّاً مساوی نیستند. ربع عبادات کوچک‌ترین و ربع منجیات بزرگ‌ترین آنهاست و ربع منجیات یک برابر و نیم ربع عبادات است. کتابهای یاد شده عموماً با خطبه‌ای مناسب موضوع کتاب آغاز مى‌شوند و آنگاه آیات و اخباری مناسب آنها در فصول جداگانه آورده مى‌شود و سپس به بیان حقیقت موضوع و احکام و فروع مختلف آن پرداخته مى‌گردد. اگر موضوع، رذیلتى از رذایل است، تعریف و انواع آن و اسباب آن، آنگاه راه علاج آن به‌دست داده مى‌شود و اگر فضیلتى از فضایل است، راه کسب آن؛ و در این میان احوال صالحان و اقوالشان به فراوانى مورد استفاده قرار مى‌گیرند و خصوصاً حکایات بسیار - و گاه غریب - از صوفیان نقل مى‌شود. در دو ربع عبادات و عادات هم، روش کار با کمى تفاوت همین‌طور است. فى‌المثل «کتاب الصبر و الشکر» که دومین کتاب از ربع منجیات است، با این خطبه آغاز مى‌شود که «الحمدلله اهل الحمد و الثناء... المؤید صفوة الاولیاء بقوة الصبر على السراء و الضراء و الشکر على البلاء و النعماء...» و سپس فصلى در بیان فضیلت صبر مى‌آید، مشتمل بر آیات و اخبار منقول از پیامبر (ص) و آثار وارده از صحابه، و آنگاه فصولى در بحث از حقیقت صبر و اسما و اقسام آن و بیان ضرورت و روش تحصیل آن و همین‌گونه است بحث از شکر و توبه و دیگر فضایل.
احیاء علوم الدین مشتمل بر تصوفى است تحلیلى و عالمانه و چنانکه غزالى خود بارها بدان اشاره کرده، در علم معامله است، نه علم مکاشفه و سخن از احوال شخصى در آن بسیار کم است، بل غزالى بر صوفیان خرده مى‌گیرد که چرا چون عالمان، همة احوال را در نظر نمى‌گیرند و همه سخن از احوال دل خویش مى‌گویند و اگر در پاره‌ای از موارد - و بیشتر در ربع منجیات - قلم سرکشى کرده و غزالى را به کشف اسرار و ورود به عالم مکاشفه کشانده، ناگاه مولوی وار به خود نهیب زده است که: بندکن چون سیل سیلانى کند }{ ور نه رسوایى و ویرانى کند
غرض وی از علم مکاشفه همان معرفت به معنای حقیقى وحى و نبوت و ملکوت آسمان و زمین و معرفت حقیقى به ذات باری و صفات و افعال و حکمت وی و نسبت آدمیان با وی و حقیقت جبر و اختیار است. فى المثل در «کتاب الصبر و الشکر»، پس از طرح سؤالى در باب شاکر و کافر بودن بندگان و نسبت آن با قضا و فعل الهى، توضیحاتى «به زبان مرغان» مى‌دهد و نهایتاً مى‌گوید: «به همین مقدار بسنده کنیم که عنان کلام از قبضة اختیار خارج شد و علم مکاشفه به علم معامله آمیخت...» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م‌ء علوم الدین، ج۴،ص۹۸).
بیان غزالى در احیا فوق العاده روان و گیراست و خصوصاً در مقام تخویف و انذار بى‌اندازه نافذ و مؤثر است و خوف و قلق و زهد در آن موج مى‌زند و از مباسطت و عشق و انس و شجاعت در آن کمتر سخن رفته است و از اخلاق قهرمانى در آن اثری نیست و به هیچ رو بوی تقلید و تزیین و تظاهر نمى‌دهد و از تکلف و سجع و شطح و لافزنى عاری است و اگر چه پر از نکته سنجیهای عمیق و موشکافیهای اخلاقى و روان‌شناسانة اوست، در کمتر موردی مطلب را به خود اسناد و ارجاع مى‌دهد و دستاورد شخصى خود مى‌شمارد.
غزالى در بیان احادیث و حکایات، ذکر مرجع و منبع نمى‌کند و جز به‌ندرت خواننده را به خواندن کتاب دیگری ارجاع نمى‌دهد (مثلاً قوت القلوب ابوطالب مکى یا حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانى). اهل مناقشه و مجادله نیست و کمتر با دیگران در مى‌پیچد و بیشتر به‌ذکر و بسط رأی خویش همت مى‌گمارد و به همین سبب بر سراسر کتاب وی آرامشى سنگین سایه افکنده است و خواننده که کتاب را به پایان مى‌برد، از ستودن صدق او و از شرکت ورزیدن در خوف و زهد او نمى‌تواند خودداری ورزد.
تألیف این کتاب مسلماً پس از بروز دگرگونیهای روحى (۴۸۸ق) و قبل از تألیف المنقذ من الضلال (ح ۵۰۰ق) بوده است، چرا که مقدمة احیاء العلوم به صراحت، و همة کتاب به بى‌زبانى گواهى مى‌دهند که ابوحامد دستاوردهای مراقبات و خلوت نشینیهای خود را در کار تألیف این کتاب کرده است و همچنین ارجاعى که در المنقذ (از جمله ص ۱۴۴) به احیاء علوم‌الدین مى‌شود، جای شبهه نمى‌گذارد که تألیف احیا در فاصلة سالهای ۴۸۸ تا ۵۰۰ ق واقع شده است. موریس‌بویژ با احتیاط و تقریب تاریخ تألیف آن را در فاصلة سالهای ۴۸۹ تا ۴۹۵ق گمان مى‌زند (ص و ماسینیون در میان سالهای ۴۹۲ تا ۴۹۵ق(غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ص۹۳)
نام این کتاب، به روشنى گواهى مى‌دهد که تصنیف آن برای چه بوده است: برای زنده کردن دانشهای دینى. ابوحامد بر این باور بود که فقیهان و متکلمان و واعظان هم‌روزگار وی، نه درد دین دارند و نه درس دین مى‌دهند. درد دین ندارند، چرا که «شیطان بر اکثر آنان چیره شده است و طغیان، آنان را از راه به‌در برده است و هر کس به حظ عاجل خود خرسند است...» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۲) و درس دین نمى‌دهند، چرا که علم دین در قضا و حکومت و جدل ورزی و اندرزگوییهای مسجع که پیشة فقیهان و متکلمان و واعظان است، خلاصه نمى‌شود و آنچه در این میان متروک و مظلوم افتاده است، علم آخرت و سیرة صالحان سلف است که خداوند آن را فقه و حکمت و ضیا و نور و هدایت و رشد خوانده است و پیامبران برای تعلیم آن آمده‌اند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۲). با چنین تجربه و تشخیصى است که ابوحامد به احیای علوم دین همت مى‌گمارد و به نوشتن احیاء علوم الدین دست مى‌برد.
غزالى را در این کتاب، یک عارف‌ِ عالم و خائف مى‌بینیم که علمش او را از گزاف اندیشیها و شطح‌گوییها و سجع پردازیهای صوفیانه باز داشته است و خوفش او را نسبت به فقه و کلام و جدلیات - که همه از نظر او علومى دنیوی و گاه شیطانیند - بى‌مهر و بى‌اعتنا کرده است و به همین سبب هر چه در بیان خفایا و زوایای آداب و دقایق سنن و اسرار عبادات و معاملات و شیوه‌های تطهیر دل و علاج نفس و علل پیدایش خویهای زشت و آفات ناشى از آن و تعریف خوهای نیکو و روش تحصیل آن گشاده دست است، در بیان احکام فقهى و مسائل کلامى خست مى‌ورزد و گاه آسان‌گیری را در امور فقهى به جایى مى‌رساند که مخالفانش در او طعن مى‌زنند که «غزالى فقه را به تصوف ارزان فروخته است» (ابن جوزی، تلبیس، ص۳۵۳).
احیا با «کتاب العلم» آغاز مى‌شود. آراء مهم معرفت شناسانة غزالى - یعنى فقه شناسى، کلام شناسى، تقسیم بندی علوم، بحث از عقل و یقین و ... - همه در این کتاب آمده است. وی ابتدا علوم را به واجب عینى و واجب کفایى، سپس واجبات کفایى را به شرعى و غیرشرعى، و غیرشرعیها را به محمود و مذموم و مباح تقسیم مى‌کند و آنگاه علوم شرعى را که همه محمودند، در ۴ بخش جا مى‌دهد: اصول (کتاب و سنت و اجماع امت و آثار صحابه)، مقدمات (لغت و نحو و...)، متممات (علم اصول،علم رجال و...) و فروع که خود بر دو قسم است: قسم اول علمى است که به کار این جهان مى‌آید و آن علم فقه است و کتب فقهى شامل آنند و فقها که علمای دنیا هستند، بدان مى‌پردازند و قسم دوم آن است که به کار آخرت مى‌آید که یا علم به احوال قلب و خویهای زشت و نیکوست، یا علم به تأثیراتى است که «دل بر اندامهای آدمى مى‌نهد». قسم اول مهلکات و منجیات، و قسم دوم عادات و عباداتند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۱۷- ۱۸). این تقسیم بندی اولاً نشان مى‌دهد که معارف موجود در احیاءالعلوم، جایشان در طبقه‌بندی علوم کجاست؛ ثانیاً نسبتشان با فقه و کلام (دو علم مورد تحقیر همیشگى ابوحامد) کدام است.
غزالى خود توضیح مى‌دهد که چرا علم فقه را علمى دنیوی خوانده است. دلیلش آن است که از سویى فقه برای فصل خصومات در میان زیادت طلبان و ستمگران است و لذا اگر مردم قانعانه و عادلانه رفتار کنند، خصومات ریشه‌کن مى‌شود و فقها بى کار مى‌مانند (غزالى، محمد، احیاء علوم الدین ج۱، ص۱۷) و از سوی دیگر، فقیه متکفل بیان شروط صحت و فساد ظاهر اعمال است و لذا طاعاتى چون اسلام آوردن و نماز گزاردن و زکات پرداختن و مراعات حلال و حرام کردن هم فقط از حیث ظاهرشان مشمول حکم فقیه مى‌شوند و حقیقتشان از دسترس او خارج مى‌ماند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۱۸). از این روست که اسلام آوردن از ترس شمشیر و نماز گزاردن بدون خشوع و حضور قلب و حیله‌ورزی برای فرار از زکات، همه مقبول فقیهان است و از نظر فقهى نقص و اشکالى در آنها دیده نمى‌شود. البته علم فقه هم علمى دینى و بل «مجاور علم طریق آخرت» است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۱۸-۱۹)، اما نه بالذات، بل به‌واسطة دنیا. چون دنیا مزرعة آخرت است و چون ملک و دین تؤمانند و چون آباد و آرام کردن دنیا، طاعت و مراقبت را برای دینداران میسر مى‌سازد، فقه هم مى‌تواند علمى دینى شمرده شود (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۱۸).
فقه و طب از جهاتى با هم شبیهند: یکى ابدان را آباد مى‌کند و دیگری جهان را؛ ولى فرق مهمشان این است که آدمى حتى در وحدت و غربت هم به طب محتاج است، لکن انسان اگر اجتماعى نبود، بسا که به فقه نیازمند نمى‌شد. فقه از آن‌ِ موجود اجتماعى و در خور زندگى جمعى است و حاجت آدمى بدان، از آن جهت است که مدنى بالطبع است. همین رأی است که غزالى را وامى‌دارد تا توضیح دهد که الفاظى چون فقیه و علم و توحید و حکمت و ذکر، اینک معانیشان عوض شده، و «اغراضى فاسد» بدانها جامه‌ای ناباندام پوشانده است. فقه در عصر اول اسلام بر «علم طریق آخرت و معرفت دقایق آفات نفوس» اطلاق مى‌شد و توحید هم عبارت بود از دیدن حضور همه جانبة خداوند در همه جا و قطع التفات به اسباب و وسائط . نه اینکه فقه را در تفریعات لعان و طلاق و عتق و اجاره - که انذار و تخویفى از آنها بر نمى‌آید - خلاصه کنند، یا متکلمانى را که جز شبهه‌انگیزی و دشمن کوبى و جدال و مراء کاری ندارند، اهل عدل و توحید بخوانند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۳۲- ۳۸). در همین کتاب، تکلیف کلام و فلسفه هم معلوم مى‌شود و غزالى توضیح مى‌دهد که چرا آن دو علم را در اقسام علوم نیاورده، و در نیکى و بدیشان سخن نگفته است. دلیلش آن است که بخشى از علم کلام که سودمند است، در قرآن و اخبار یافت مى‌شود و بخش دیگر که در آن دو نیست، یا مجادلة مذموم است، یا مقولاتى است که اکثرش «ترهات و هذیانات» است، یا اقوالى است بیگانه با دین و از جنس بدعت که امروزه به دلیل رواج شبهات، آموختنشان واجب کفایى شده است.
و اما فلسفه اصولاً علمى مستقل نیست و مشتمل بر ۴ بخش است: اول، حساب و هندسه که مباحند؛ دوم، منطق که در باب شروط تعریف و استدلال سخن مى‌گوید و به‌حقیقت از علم کلام است؛ سوم، الهیات، یعنى بحث از ذات و صفات باری که آن هم از علم کلام است و فلاسفه جز اقوال و مذاهب باطلى بر آن نیفزوده‌اند؛ چهارم، طبیعیات که برخى از آن مخالف شرع و دین حق است و لذا جهل است و علم نیست تا در عداد علوم آورده شود و برخى دیگر از اصل مورد احتیاج نیست و چیزی است شبیه به طب، با این تفاوت که طب به کار مى‌آید و آنها به‌کار نمى‌آیند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۲۲ - ۲۳).
غزالى در احیا به واقع هیچ فرصتى را از کف نمى‌نهد تا طالب علم دین را از غوطه‌ور شدن در علم کلام بر حذر دارد و به او بیاموزد که درس یقین و تقوا را از کلام نمى‌توان گرفت و چنین نیست که هر که متکلم‌تر باشد، ایمان او هم نیرومندتر خواهد بود. «مگر کوفتن تیشه بر ریشة درخت، آن را محکم‌تر خواهد کرد؟» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۹۴). تفاوت متکلم با عامیان فقط در این است که او در فن مجادله زبردست‌تر است. کلام «دارویى خطرناک» است و فاسدی است برای دفع فاسدی دیگر و جز حراست ایمان عوام از راهزنى بدعت گذاران هنر دیگری ندارد و لذا از این علم انتظار کشف حقیقت نباید داشت که ویرانگریش از آباد کردنش فزون‌تر است و مبادا که ذهن نوجوانان و راه جویان را در ابتدای سلوک طریق هدایت با اقاویل متکلمان بیاکنند که ایمانشان را مشوش خواهد کرد. برای داشتن «اعتقادات حقه» همین قدر کافى است که فصل اول «کتاب قواعد العقاید» را (که کتاب دوم از جلد اول احیاء العلوم است) بخوانند و عقاید «حقة» اهل سنت در باب حیات و قدرت و علم و اراده و سمع و بصر و کلام و فعل باری و نبوت و حشر و میزان و بهشت و جهنم را از آن بیاموزند و اگر در شهری هستند که بدعت رواج دارد، کتاب استدلالى الرسالة القدسیه را (که در فصل سوم «قواعد العقاید» گنجانده شده است و از آثار دوران اقامت غزالى در قدس است) در مطالعه گیرند و اگر از آن هم بیشتر مى‌طلبند، آن را در کتاب الاقتصاد فى الاعتقاد بجویند که گسترده‌تر و استدلالى‌تر، و به‌اندازة ۵۰ ورق است و اگر این مقدار هم کفایت نکرد، آموزگار باید بداند که بیماری مزمن شده است و باید با شاگرد خویش به نرمى و لطف رفتار کند و منتظر قضای الهى بنشیند، مگر خداوند راههای خود را به آن سرگشتة وادی معرفت نشان دهد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۹۸).
غزالى را در «قواعد العقاید»، یک مسلمان سنى اشعری کامل عیار مى‌بینیم، قائل به کلام ازلى و قدیم و قائم به‌ذات خداوند و قائل به اضافة صفات بر ذات و دیدنى بودن خداوند در قیامت، مقایسه ناپذیر بودن عدل او با عدل بندگان، چرا که بنده مى‌تواند با تصرف در ملک غیر ظلم کند، اما ظلم از خداوند متصور نیست، چون غیر خداوند را ملکى نیست، تا تصرف خداوند در آن موجب ظلم باشد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۹۱)؛ و معتقد به نبوت پیامبر اسلام(ص) و منسوخ بودن شرایع سابق و قائل به افضلیت خلفای پیامبر به‌ترتیب خلافتشان: «افضل مردم پس از پیامبر(ص) ابوبکر است، سپس عمر، سپس عثمان، سپس على رضى‌الله عنهم» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۹۳). وی در «الرسالة القدسیة» مسألة خلافت پس از پیامبر(ص) را بسط بیشتر مى‌دهد و منصوص بودن کسى از صحابه را بر خلافت مردود مى‌شمارد و مى‌گوید: «در این صورت خرق اجماع مى‌شود و همة صحابة پیامبر به مخالفت با رسول الله(ص) منسوب مى‌شوند و این سخنى است که جز روافض جرأت اختراع آن را ندارند و اعتقاد اهل سنت بر تعدیل و تزکیة جمیع صحابیان است» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۱۱۵). این تنها موردی نیست که غزالى با «روافض» مقابله‌ای تلخ کرده‌است. از این تلخ‌تر را در کتاب «الامر بالمعروف و النهى عن المنکر» در باب شروط محتسب آورده است. مى‌گوید: اذن امام در حسبه شرط نیست «و عجیب این است که روافض بر این شرط، شرط دیگری هم افزوده‌اند و آن اینکه تا امام معصوم - که همان امام حق از نظر آنان است - خروج نکند، امر به معروف جایز نیست. اینان پست‌تر از آنند که با آنان سخن گفته شود» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۳۱۵) و اگر نهى غزالى از لعن یزید را نیز بر این تعبیرات بیفزاییم (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳،ص ص۱۲۵)، معلوم خواهد شد که چرا غزالى هیچ گاه در میان شیعیان چنان مقبول نیفتاده است که مولوی و ابن عربى.
غزالى در کتابهای اسرار طهارت و اسرار صلات و اسرار زکات و اسرار صوم و اسرار حج، به بیان احکام فقهى و ظاهری این اعمال مى‌پردازد، اما نه در حدی که مفتیان را خرسند سازد، بل به اندازه‌ای که «مریدان» را به کار آید (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۱۴۶) و از آن بیشتر به اسرار باطنى و معانى نهانى آنها روی مى‌کند که کتب فقهى عادتاً از آنها تهى است. آسان‌گیری غزالى در احکام ظاهری و معطل نماندن در آنها و مقدمه دانستن آنها را در «کتاب اسرار الطهارة» به وضوح مى‌توان دید. وی در طهارت ۴ مرتبه مى‌بیند: مرتبة اول، تطهیر بدن از نجاسات؛ مرتبة دوم، تطهیر اندامها از گناهان؛ مرتبة سوم، تطهیر دل از خوهای ناپاک؛ مرتبة چهارم، تطهیر سرّ از ماسوی الله که طهارت پیامبران و صدیقان است و در هر یک از این مراتب، طهارت نیمى‌از عمل است . وی آنگاه به بیان احوال «کور دلانى» مى‌پردازد که از طهارت جز مرتبة نخست را نمى‌فهمند و همة عمر خود را در شستن جامه و طلب آبهای جاری و وسواس در امر طهارت مى‌گذرانند و چون از تفقد احوال قلب عاجزند و به سیره و سنن مسلمانان نخستین جاهلند، کار خود را مطلوب شارع و مقتضای شرع مى‌پندارند و نمى‌دانند که «عمر رضى‌الله عنه با همة مقام والایى که داشت، از کوزة زنى نصرانى وضو گرفت و حتى مسلمانان نخستین دستشان را از چربى و غذا نمى‌شستند، بلکه انگشتان خود را با کف پاهاشان پاک مى‌کردند و اُشنان را از بدعتها مى‌شمردند و در مساجد و زمین بى‌فرش نماز مى‌خواندند و در کوچه‌ها پابرهنه راه مى‌رفتند... و در استنجا به سنگ اکتفا مى‌کردند...» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۱۲۵-۱۲۷). بلى آنگونه وسواسها و دقت ورزیها برای «بطّالین» نیکوست، چرا که اگر وقت خود را صرف آن نکنند، به کارهای باطل و ناصواب خواهند پرداخت، اما اهل علم و عمل را شایسته نیست که وقت خود را، جز به قدر حاجت، مصروف آن کنند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۱۲۷) و لذا اگر شخص عالمى ببیند که شخصى عامى حاضر است که جامة او را از سر احتیاط غسل دهد، بهتر است آن کار را به او بسپارد تا هم او به کار خیری مشغول شود و نفس اماره‌اش او را به بدی فرمان ندهد و هم عالم به کاری اشرف و افضل برسد «و با این مَثَل، باید نظایر آن‌را هم فهمید و دانست که عملى را بر عمل دیگر چگونه باید برتری نهاد» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۱۲۷- ۱۲۸).
اما امور نهانى (معانى باطنى) که حیات نماز درگرو آنهاست، ۶ است: حضور قلب، تفهم، تعظیم، هیبت، رجا و حیا. سخن غزالى در باب حضور قلب شنیدنى است. وی با تمهید مقدماتى، چنین نتیجه مى‌گیرد که به‌رغم فتوای فقها، «غفلت با صحت نماز منافات دارد» و اگر فقها نماز بدون حضور قلب را صحیح و مجزی شمرده‌اند، هم از ضرورت افتاء است و هم به‌سبب آن است که قصور خلق گاه مانع از آن مى‌شود که همة اسرار شرع بیان شود (غزالى، احیا، ج۱، ص۱۶۱). روزه هم ۳ درجه دارد: روزة عموم و روزة خصوص و روزة خصوص الخصوص. اولى دامان و شکم را از مفطرات بازداشتن است. دومى گوش و چشم و دست و زبان را به گناه نیالودن است و سومى بازداشتن دل است از اندیشه‌های پست و دنیاوی و به‌طور کلى ماسوی‌الله (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۲۳۴). اما حج فریضه‌ای است که در آن بندگى و تسلیم به نهایت درجه مى‌رسد، چرا که آدمى را وادار به اعمالى مى‌کند که نه نفس از آن لذت مى‌برد و نه طبع با آن انس مى‌گیرد و نه عقل به‌درک معنایش کامیاب مى‌گردد و لذا در گزاردن آنها، جز امتثال محض و اطاعت عابدانه و مخلصانة صرف، انگیزه‌ای دیگر وجود ندارد. نفى عقلانى بودن اعمال حج، در این کتاب مورد تأکید بلیغ غزالى است و گویى در اصرار بر آن، رد و تکذیب آراء تعلیمیان و باطنیان را در نظر مى‌داشته است که اعمال حج را (آسان‌تر از دیگر عبادات) رمزی و تمثیلى مى‌شمرده‌اند و برای هر یک معناهایى غریب به دست مى‌داده‌اند. وی حتى سنگریزه زدن به جمرات را گر چه سنگ زدن به روی شیطان مى‌انگارد، اما مى‌گوید: «به خاک مالیدن دماغ شیطان، از این راه است که فرمان خداوند را بدون اینکه عقل و نفس لذتى از آن ببرند، ببری» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۲۶۶).
سر حج و مقصود واپسین آن از نظر غزالى گویى این است که خلق کثیری از سراسر جهان در یک جا و یک وقت گرد آیند و با علم به اینکه ابدال و اوتاد و صالحان هم در میانشان هستند، از خدا خواستار رحمت و رضوان و مغفرت شوند؛ چون تأثیر هیچ چیز در جلب رحمت باری همچون «اجتماع‌ِ همم و تعاون قلوب» نیست (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۲۷۰).
در «کتاب آداب تلاوة القرآن » خوشنویسى قرآن و نقطه گذاری و نهادن علامات سرخ و سیاه و غیره بر حروف و کلمات مورد تأیید و تحسین غزالى قرار مى‌گیرد و آن را موجب پیشگیری از غلط خواندن مى‌داند و مى‌گوید: اگر هم بدعت است، بدعتى است نیکو (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۲۷۶). وی تفسیر به‌رأی را هم تفسیری روشن مى‌کند و مى‌گوید: آدمى از پیش خود یا رأیى باطل دارد، یا صحیح؛ و در هر دو صورت، صحیح نیست که معنای آیه را چنان بگرداند که موافق یا مؤید رأی او افتد. همچنین است کار کسى که بدون استفاده از نقل و سماع، با سرمایه‌ای اندک از عربیت و بى خبر از غرایب قرآن و الفاظ مبهم و مبدل و اختصار و حذف و اضمار و تقدیم و تأخیر، به تفسیر قرآن دست مى‌گشاید (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۲۹۰-۲۹۱). با اینهمه، علم به ظاهر تفسیر دیگر است و علم به اسرار و حقایق معانى قرآن دیگر. فى المثل ظاهر معنای آیة «وَ مارَمَيْت‌َ اِذْ رَمَيْت‌َ وَ لكِن‌َّ اللّه‌َ رَمى» (انفال:۱۷) ساده است، اما باطنى غامض دارد؛ چرا که متضمن تناقضى است: هم اثبات رمى است، هم نفى آن و غموض آن چندان است که «اگر همة عمر را در کشف اسرار این معنا و مقدمات و لواحقش صرف کنند، عمر به‌پایان مى‌رسد، اما آن معنا به‌پایان نمى‌رسد؛ و هیچ کلمه‌ای در قرآن نیست که چنین نباشد» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۲۹۳).
توضیح مهمى که غزالى در «کتاب الاذکار و الدعوات»، پس از ذکر آداب دعا و ادعیة لازم برای «مرید» مى‌آورد، این است که دعا خود از قضاست و منافاتى با آن ندارد. «آنکه خیر را مقدر کرده، آن‌را به سببى منوط کرده است و آنکه شر را مقدر کرده، برای دفع شر هم سببى مقدر کرده است و لذا آن‌کس که چشمش گشوده است، میان دعا و قضا منافاتى نمى‌بیند» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۳۲۸ - ۳۲۹). به‌علاوه دعا موجب یاد کردن خداست و این برترین عبادت است و به همین دلیل، فقر و حاجت که آدمى را به‌یاد خداوند مى‌افکنند، مطلوبند و باز به همین سبب است که انبیا و اولیا بیش از دیگران گرفتار مصائب مى‌شوند. آخرین کتاب‌ِ ربع عبادات و دهمین کتاب از کتب چهل گانة احیاء علوم الدین، «ترتیب الاوراد و تفصیل احیاء اللیل» است. در این کتاب کیفیت تقسیم وقت شب و روز و اعمال نیکو و محبوب هر یک از آن اوقات بیان شده است.
وی ابتدا اوراد روز را بر ۷ ورد و اوراد شب را بر ۵ ورد بخش مى‌کند و برای هر وقتى وردی را بیان مى‌نماید: میان طلوع صبح و طلوع قرص خورشید یک ورد است و میان طلوع خورشید تا زوال (ظهر) دو ورد و از زوال تا عصر دو ورد و از عصر تا مغرب هم دو ورد. همچنین است اوراد شب مثلاً کارکردن در روز و خوابیدن در شب خود جزو اوراد است که باید در وقت خویش واقع شود. آنگاه پس از شرح مبسوط اوراد هر یک از اوقات، فصلى را مى‌گشاید و در آن توضیح مى‌دهد که اوراد بر حسب احوال، فرق مى‌کنند و هر کس باید ورد مناسب حال خویش را به‌جا آورد و مقلد احوال و اوراد دیگران نباشد. به این منظور سالکان‌ِ طریق آخرت را بر ۶ دسته تقسیم مى‌کند: عابد، عالم، متعلم، والى، پیشه‌ور و موحد مستغرق در خدا. آنگاه در مقام بیان اوراد شخص عالم مى‌گوید که «ترتیب اوراد او با اوراد عابد فرق مى‌کند، چون او محتاج مطالعه و تصنیف و تدریس است». سپس شیوة شایستة کارکردن عالم را به‌دست مى‌دهد: خوب است که شخص عالم بعد از صبح تا طلوع خورشید به اذکار و اوراد یاد شده برای ورد اول مشغول باشد و از طلوع تا میان روز را به تدریس و تعلیم کسانى بپردازد که علم را برای آخرت مى‌آموزند و اگر چنین شاگردانى ندارد، به تفکر و حل مشکلات علوم دینى اشتغال ورزد، چون پس از فراغ از ذکر و قبل از پرداختن به کارهای دنیوی، دل برای حل مشکلات آماده‌تر و صافى‌تر است. از میان روز تا عصر را به مطالعه و تصنیف مشغول شود و جز برای غذا و طهارت و نماز واجب و قیلولة کوتاهى - در صورت بلند بودن روز - آن‌را ترک نکند. و از عصر تا زردی خورشید به سماع تفسیر یا حدیث یا علمى نافع که در حضور او خوانده مى‌شود، بپردازد و از زردی خورشید تا غروب به ذکر و استغفار و تسبیح مشغول شود. اما شب، بهترین تقسیم را برای آن، شافعى به‌دست داده است که یک سوم اول را به مطالعه و یک سوم دوم را به نماز و یک سوم سوم را به خواب تخصیص داده است. این البته در شبهای زمستانى میسر است، ولى در شبهای تابستان چنین نمى‌توان کرد، مگر اینکه آدمى در طول روز خوابیده باشد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۳۴۹).
غزالى برای پیشه‌ور هم لازم نمى‌بیند که همة اوقاتش را در عبادات صرف کند و «عیال را ضایع بگذارد»، بلکه اگر کسب مدام کند، ولى درآمدهای فزون‌تر از حاجت خویش را صدقه دهد، کاری نیکوتر کرده است، چرا که «عبادات متعدی از عبادات لازم، نافع‌ترند». همچنینند والى و امام و قاضى که باید وقت خود را در روز صرف رفع حاجات مسلمانان کنند و جز به عبادات واجب نپردازند و در شب، به اوراد یاد شده قیام کنند. در مجموع، غزالى دو امر را بر عبادات بدنى تقدم مى‌بخشد: یکى علم و دیگری خدمت به مسلمانان. و مراد او از علم، البته علمى است که رغبت در آخرت و زهد در دنیا را افزون‌تر کند، نه هر تعلیم و تعلمى (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۳۴۹-۳۵۰).
ربع عادات با «کتاب آداب الاکل» آغاز مى‌شود. نکته سنجیهای زاهدانه و عارفانة غزالى در این کتاب همچنان خواندنى و دانستنى است. مى‌گوید: خوب است غذا را بر زمین و یا بر سفرة نهاده بر زمین بگذارند، چرا که «سفره آدمى را به‌یاد سفر مى‌اندازد و سفرهم سفر آخرت و حاجت آدمى به توشة تقوا را به یاد مى‌آورد» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۳). هنگام غذا خوردن دسته جمعى، ساکت و بى‌صدا غذا خوردن، شایسته نیست، «چرا که این، شیوة عجم است. و به‌جای آن بهتر است که سخنان نیکو و حکایات صالحان در باب غذا و غیر آن را بیان کنند» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۷). نظر غزالى را در باب زنان و حد و منزلت اجتماعى و خانوادگیشان، در کتاب «آداب النکاح» مى‌توان یافت، آنجا که ابتدا «قول شافى» در باب نکاح را این مى‌داند که «نکاح نوعى از بردگى است و زن بردة مرد است» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۵۶) و پس از توضیحات مشروح، قول جامع و مختصر در باب «ادب زن بودن» را چنین مى‌آورد: در کنج خانه بنشیند و چرخة بافندگى خود را در پیش گیرد و کمتر بر بام خانه برود و به کوچه سربکشد. با همسایگان سخن بسیار نگوید و جز در موقع ضرورت نزد آنان نرود و در غیبت شوهرش اسرار و آبرو و اموال او را حفظ کند و در همه حال خواهان خشنودی شوهر باشد و در نفس خود و مال شوهر به او خیانت نکند و بى‌اذن او از خانه بیرون نرود و وقتى هم از خانه بیرون مى‌رود، در هیأتى نادلربا بیرون رود و از میان بازار و خیابان نگذرد و بیشتر جاهای خالى و خلوت را انتخاب کند و حذر کند از اینکه غریبه‌ای صدای او را بشنود، یا او را بشناسد. همواره پاکیزه و آمادة بهره‌گیری شوهر باشد؛ بر فرزندان وی مشفق و رازپوش باشد، به ناسزا گفتن به اولاد، یا جواب دادن به شوهر دهان نگشاید (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۵۹).
دو کتاب «الحلال و الحرام» و «الامر بالمعروف و النهى عن المنکر»، سیاسى‌ترین و اجتماعى‌ترین و فقهى‌ترین کتابهای احیاء علوم الدین است.غزالى در این دو کتاب، فقیهانه و زاهدانه، دست به افتاء و ابراز رأی زده، و از بیان مسائل خرد فقهى و تفصیل مطالب لازم سیاسى و اجتماعى دریغ نکرده است. تصرف در اموال موجود در جامعه و جهان را - که حلال و حرامش به‌هم آمیخته است - حتى در صورت غلبة حرام، جایز مى‌داند، بلکه مى‌افزاید که «حتى اگر حرام، عالم را پرکند و به یقین معلوم شود که حلالى در جهان نمانده است، خواهم گفت که تمهید شروط را از سر مى‌گیریم و از گذشته در مى‌گذریم و مى‌گوییم هر چه از حد خود بگذرد به ضد خود بدل مى‌شود و لذا وقتى همه چیز حرام شود، همه چیز حلال خواهد شد» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج، ص۱۰۷). آنگاه در مقام برهان، عمل مردم را در چنان حالى بر ۵ قسم منقسم مى‌کند: ۱. یا گرسنه بمانند تا بمیرند. ۲. یا سدّ رمقى کنند تا مرگشان در رسد. ۳. یا بدون کسب رضای صاحبان، به‌طریق غصب و سرقت به‌اندازة حاجت خود از اموال موجود برگیرند. ۴. یا بدون اکتفا به قدر حاجت، قواعد شرع را مرعى دارند و در کسب معاش بکوشند. ۵. یا با رعایت قواعد شرع، به‌قدر حاجت اکتفا کنند. و سپس مرتبة پنجم را ورع و مرتبة چهارم را مقتضای مصلحت جامعه و منطبق بر مذاق شرع مى‌شمارد و مى‌گوید که اگر پیامبری هم در همین زمان مبعوث شود، باید همین کار را بکند و بنا را بر آن بگذارد که گویى همة اموال حلال است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۱۰۷- ۱۰۸). اما مرتبة پنجم را نمى‌توان از همه خواست چون دشوار است. به‌علاوه، تنها راه آن است که سلطان اموال فزون از حاجت مالکان را بگیرد و به اهل حاجت بدهد و خود خزانه‌دار شود و روزانه و سالانه به هر کس به‌قدر حاجتش عطا کند و این «هم تکلیفى است ناشدنى و هم موجب تضییع اعمال مى‌شود، چون اولاً سلطان قادر بر چنان کاری نیست و ثانیاً میوه‌ها و گوشتها و غلات فزون از حاجت را باید یا به دریا افکنند، یا وانهند تا بگندد... به‌علاوه، این کار موجب سقوط حج و زکات و کفارات مالى و جمیع عباداتى مى‌شود که مربوط به غنا هستند...» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۱۰۸). بدین ترتیب غزالى، چنین طرحى را ناممکن و نامشروع مى‌شمارد و فقیهانه فتوا به بطلان آن مى‌دهد. از این گذشته چنان ورع ورزیدنها، مانع آبادانى جهان و موجب پریشانى احوال ملک مى‌شود و لذا بهتر همان است که اهل دنیا به‌دنیا مشغول باشند تا دین (که ملک آخرت است) برای اهل دین سالم بماند. چنانکه پیشه‌وران به پیشه‌های پست مشغولند تا ملک و سلطنت برای سلاطین بماند و شیرازة امور نگسلد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۱۰۹).
این همان نظریة «غفلت» دراز دامن غزالى است که چندین جا در احیاء العلوم از آن یاد کرده است و آگاهان را فرا خوانده است که از دنیا طلبى دنیا طلبان اندوهگین نشوند و طالب آن نباشند که همگان زاهدانه و پارسایانه سلوک راه آخرت کنند که در آن صورت دنیا و سیاست و حکومتى باقى نخواهد ماند. این جهان، به غفلت اهلش قائم است و خداوند دین خود را به دست اقوامى که خود نصیبى نمى‌برند، تقویت خواهد کرد (غزالى، احیا، ج۳، ص۳۲۶). آنگاه با استشهاد به آیة ۳۲ سورة زخرف (۴۳)، مى‌گوید: این قسمتى است که در مشیت ازلى الهى گذشته است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۱۰۹).
بحث مهم بعدی غزالى در این کتاب دربارة حرمت و حلیت «ادرارات» سلاطین و جوائز و صلات آنان است. وی گرفتن حق خود را از سلاطین حتى از سلاطین ظالم جایز مى‌شمارد (غزالى، ج۲، ص۱۴۰)، یعنى عالمى یا فقیهى یا طبیبى که درآمدی از راه دیگر ندارند و متولى اموری هستند که مصلحت مسلمانان در آن است، حق دارند که از اموال حلالى که سلطان دارد، کسب معاش کنند و این اموال حلال عبارتند از غنیمت و فى‌ء و جزیه و اموال مصالحه که از کفار به‌دست مى‌آیند و مواریث و اموال مجهول المالک و اوقاف بى‌متولى مسلمانان (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۱۳۵). جز اینها، هر مالیات و رشوه‌ای که اخذ شود و هر مصادره‌ای که صورت گیرد، حرام است. ظالم بودن سلطان به حلال بودن آن حق لطمه‌ای نمى‌زند، به‌شرط اینکه صاحب حق بداند که از بخش حلال مال سلطان به او مى‌دهند؛ ولى در زمان ما «همه یا اکثر اموال سلاطین حرامند» و تازه آن را فقط به کسانى مى‌دهند که در مجالسشان بروند و مداحیشان کنند، یا در خدمتشان درآیند و تأییدشان کنند، یا زشتیها و مظالمشان را بپوشانند و لذا «حتى گرفتن مال حلالشان هم در این زمان، به دلیل آنکه بدان پیامدها منتهى مى‌شود، جایز نیست، چه رسد به اموال مشکوک یا حرامشان» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۱۳۹).
با اینهمه، سلطان ظالم جاهل هم سلطان است و اگر «شوکت» با وی مساعدت کند و خلعش دشوار باشد و عوض کردنش فتنه‌ها از پى‌بیاورد، اطاعتش واجب است و «به‌نظر ما، خلافت در این زمان برای خانوادة بنى عباس که متکفل آنند، منعقد است و سلاطین‌ِ سرزمینهای مختلف و بیعت کنندگان با خلیفه ولایتشان نافذ است... و اصلاً ولایت در زمان ما تابع شوکت است و هرکس که صاحبان شوکت با وی بیعت کنند، او خلیفه است...» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۱۴۱).
غزالى در باب بعد، به تفصیل از موارد آمیزش و معاشرت حلال و حرام با سلاطین سخن مى‌گوید و خرده‌کاریهای ورع ورزیدن در آن موارد را نشان مى‌دهد. فى المثل دعا کردن برای سلطان جائر جایز نیست، مگر اینکه بگویند اصلحک الله یا وفّقک‌الله للخیرات؛ ولى طول عمر او را به‌نحو مطلق خواستن به هیچ رو روانیست. همچنین است نزد سلاطین رفتن، مگر به دو عذر: یا آدمى چنان مجبور شود که بداند در اثر نافرمانى، آزارش خواهند کرد، یا آنکه بخواهد تظلم یا امر به‌معروف و نهى از منکر کند. و تازه این هم واجب نیست و فقط به شرطى رواست که دروغ نگوید و ثناخوانى نکند و نصیحتى را که احتمال قبول و تأثیرش مى‌رود، فرو نگذارد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م‌ء، ج۲، ص۱۴۴- ۱۴۵).
در «کتاب الامر بالمعروف و النهى عن المنکر» سخن غزالى در باب امر به معروف و نهى از منکر حاکمان و جواز یا عدم جواز آن و نحوة مطلوب و مذموم آن و به‌خصوص جواز دست بردن به سلاح، یا لزوم اذن گرفتن از والى در نهى از منکر، مستقیماً به بحث از مطالبى مى‌کشد که امروزه تحت عنوان آزادی و مبارزة سیاسى و امثال آن در فلسفة سیاست مورد بحث قرار مى‌گیرد. همچنین است بحث مبسوط غزالى از ارکان و شروط امر به معروف که شامل بحث از حسبه و آداب و شروط آن مى‌شود. نیز تفصیل غزالى در باب اصناف منکرات و قبایح و کارهای نامشروع که در مساجد و بازار و کوچه و حمام و مجالس ضیافت روی مى‌دهد و وظایف محتسبان و آحاد مردم در قبال آنها، پرده از چهرة شهرها و نحوة حیات جمعى در آن دوران بر مى‌دارد و تیزبینیهای سالک گوشه‌گزیده‌ای چون غزالى را به نیکى آشکار مى‌کند.
رأی نهایى غزالى در «کتاب آداب العزلة»، در باب آمیزش با مردم و گوشه‌گیری از آنان، و برتری یکى بر دیگری، همان «فصل الخطاب» شافعى است که گفت «انقباض از مردم موجب دشمنیشان مى‌شود و انبساط با آنان، دوستان نااهل فراهم مى‌آورد. لذا نه منقبض باش، نه منبسط ، و اعتدال میان مخالطت و عزلت را رعایت کن» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۲۴۲).
«کتاب آداب السماع و الوجد» که هشتمین کتاب از ربع عادات است، شامل آراء فقهى و عرفانى غزالى در باب سماع و وجد و رقص است که به تعبیر غزالى اول سماع مى‌آید و به تبع آن وجد که حالتى است قلبى و به تبع آن حرکات موزون (رقص) و غیر موزون (اضطراب) مى‌آیند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۲۶۸).
غزالى پس از مناقشة طولانى با مخالفان و نقض ادلة فقهى آنان، سرانجام فتوا به حلّیت سماع و شنیدن آواهای طرب‌انگیز موسیقایى مى‌دهد و نفس لذت بردن از آلات موسیقى و آوای زنان را حرام نمى‌شمارد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۲۷۸) و تنها آلاتى را از این حکم خارج مى‌کند که شرابخواران در مجالس مى‌گساری، عادتاً و غالباً آنها را به کار مى‌برند و لذا به کار بردنشان موجب ترغیب در مى‌گساری مى‌شود (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۲۷۹). او اصل را این مى‌داند که «همه طیبات حلالند، مگر آنکه حلال کردنشان فسادی را موجب شود» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۲۷۳). در جواب کسانى که سماع و طرب را لهو و لعب و حرام مى‌شمارند، مى‌گوید: بلى چنین است، اما مگر همة دنیا لهو و لعب نیست؟ و از این بالاتر، لهو در جاهایى لازم است، چرا که «استراحت و کارنکردن، آدمى را بر کارکردن مدد مى‌رساند و لهو به جد کمک مى‌کند و جز نفوس انبیا(ع) هیچ کس طاقت جد خالص و حق تلخ را ندارد و لذا لهو داروی ملالت است و باید مباح باشد، اما همچون دارو در مصرف آن زیاده روی نباید کرد» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۲۸۷).
رأی نهایى غزالى در باب سماع را قول ابوسلیمان دارانى معيّن مى‌کند که گفت: «سماع بر دل چیزی را نمى‌افزاید، بلکه آنچه را در آن است، مى‌شوراند» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۲۷۵) و از این رو، در پایان کتاب، سماع را به ۴ قسم منقسم مى‌کند: حرام، مباح، مکروه و مستحب.
سماع حرام از آن‌ِ جوانان و همة کسانى است که شهوت دنیا بر دلشان چیره است و لذا از سماع، جز شوریدن شهوت نصیبى نمى‌برند. سماع مکروه از آن کسانى است که بیشتر آن را بر سبیل لهو به‌کار مى‌گیرند و سماع مباح برای کسى است که تنها از آوای خوش آن بهره مى‌برد و سماع مستحب از آن‌ِ کسى است که دوستى خدا در دلش موج مى‌زند و سماع این دوستى را به‌جوش مى‌آورد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۳۰۶).
ربع مهلکات حاوی امهات نظریات غزالى در باب علم اخلاق و مجاهده با نفس و تزکیة قلب و درمان رذایل است و از موشکافیهای روان‌شناسانه و تخویفهای پارسایانه مالامال است و چنانکه خود مى‌گوید: «غامض‌ترین انواع علوم معامله، علم به خدعه‌های نفس و مکاید شیطان است و دانستنش بر همة مردم فریضة عینى است» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۳۰). این ربع متضمن همین گونه دانشهاست. پاره‌ای از اشارات پراکنده در این ربع، حکایت از آن مى‌کند که غزالى آن را - یا دست کم پاره‌های مهمى از آن را - بعد از تصنیف ربع منجیات نوشته است، گرچه در تدوین نهایى قبل از آن قرار گرفته است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۲۸۴).
در «کتاب ریاضة النفس» غزالى به کوتاهى نظریة اخلاقى خود را در باب معنای راستین حسن خلق و سپس شیوة تفصیلى تهذیب اخلاق و نحوة درست‌ِ تربیت و تأدیب اطفال و آنگاه شیوه‌ها و مقدمات ورود در سلوک باطنى و ارادت ورزی را به دست مى‌دهد. نظریة اخلاقى وی تفاوت چندانى با مواریث یونانیان در این باب ندارد، گرچه در مباحث بعدی، خود بدانها پای‌بندی چندانى نشان نمى‌دهد: خلق عبارت است از هیأت راسخ در نفس، و همچنانکه حسن صورت با حسن جمیع اجزایش تأمین مى‌شود، زیبایى درون هم منوط به زیبایى ۴ رکن است: قوة علم، قوة غضب، قوة شهوت و قوة عدل. عدل، قدرتى اجرایى است که شهوت و غضب را تحت اشارة عقل و شرع نگاه مى‌دارد و طرفین افراط و تفریط ندارد، بل یک مخالف دارد و آن جور است. اما حکمت و شجاعت و عفت که فضایل، و حد وسط قوای عقل و غضب و شهوتند، دو رذیلت مذموم در دو سوی خود دارند. غزالى در تأیید نکات یاد شده، آیة ۱۵ سورة حجرات (حجرات:۱۵) را شاهد مى‌آورد که به گمان او متضمن امهات محاسن اخلاق است. ایمان یقینى به خدا و رسول، همان قوة یقین است که ثمرة عقل و منتهای حکمت است، و مجاهده با مال، به ضبط قوة شهوت و مجاهده با نفس هم به ضبط قوة غضب بر مى‌گردد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۵۵).
غزالى در فصل دیگر، به علامات آدمیان نیکومنش و صاحبان حسن خلق مى‌پردازد و پرحیا، کم آزار و راستگو و کم سخن و کم لغزش و صبور و شکور بودن، و حلم و رفق و شفقت داشتن، و بدزبان و سخن چین و عجول و بخیل و حسود نبودن را از جملة آنها مى‌شمارد؛ و در میان آنها صبر بر جفای دیگران و تحمل آزار خلایق را از همه مهم‌تر و در مقام امتحان گویاتر مى‌داند و مى‌گوید هر که از بدخلقى دیگران گله مى‌کند، نشان مى‌دهد که خود بد خلق است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۷۰).
روش معالجة رذایل، نزد غزالى به‌طور کلى دوتاست: علمى و عملى. روش عملى، روش معالجه به ضد است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۲۸) و گرچه به حسب اختلاف احوال خلایق، مختلف مى‌شود، اما یک اصل بیشتر ندارد و آن این است که هر کس از هر چه خوشش مى‌آید، از آن بگذرد. آنکه به مال خشنود است، باید مالش را انفاق کند و آنکه در مقام خطابه و وعظ یا تدریس، مقبولیتى یافته است، باید آن را ترک گوید (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۶۹) و به‌طور کلى آدمى باید خود را با حالتى که در قبر دارد، قیاس کند و از چیزی که در قبر یافت نمى‌شود (لباس و مسکن و خوراک و نکاح...)، در این دنیا بیش از حد حاجت و ضرورت برندارد، وگر نه انس و الفتى با مواهب دنیوی مى‌گیرد که به سعادت اخروی او لطمه خواهد زد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۶۷).
روش معالجه به ضد، گاه دفع زهر به داروست و گاه دفع زهر به زهر دیگر است. فى المثل گاه ارباب احوال، شربت حلالى را در جامى که به رنگ شراب است، مى‌خورند تا آدمیان بدانان گمان شرابخواری برند و از چشم خلق بیفتند و رذیلت حب جاهشان درمان شود. صحت این عمل گرچه از لحاظ فقهى مورد تردید است، اما «ارباب احوال گاه خود را به‌شیوه‌هایى درمان مى‌کنند که فقیهان جایز نمى‌دانند و بعداً تقصیر خود را جبران مى‌کنند» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۲۸۸). همچنین است کار شخص بخیلى که به طلب حسن شهرت، مال خود را در مقابل چشم مردم انفاق مى‌کند تا او را سخاوتمند بدانند. وی با این کار خبث بخل را از خود مى‌زداید و خبث ریا را به‌جای آن مى‌نشاند و بعد از آن باید به سراغ ریا برود و آن را علاج کند. بر این قیاس مى‌توان گاه شهوت را بر سر غضب کوفت و گاه غضب را بر سر شهوت، تا سورت و رعونتشان بشکند و رفته رفته زایل شوند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۲۶۲).
اما روش علمى علاج رذایل آن است که به قبح آنها و به پیامدهای سوء دنیوی و به عقوبت اخرویشان تفصیلاً آگاهى یابند و با تأمل در گفته‌های‌پیامبر(ص) وآثاربزرگان‌و حکایات‌صالحان،تدریجاً خودرا از شر رذایل برهانند. به همین سبب، غزالى در ربع منجیات و مهلکات، حکایات بسیار از صوفیان و صالحان سلف مى‌آورد تا مشى و سلوک مشرب اخلاقیشان را باز نماید و خواننده را به پیروی از آنها ترغیب کند.
فى‌المثل در مورد غضب، شخص باید اولاً در اخبار مربوط به کظم غیظ و حلم تأمل کند و ثانیاً از عقوبت الهى خائف باشد و ثالثاً از سوء عاقبت دشمنى و انتقام جویى بر حذر باشد و حتى اگر از آخرت باکى ندارد، به فکر دنیای خود باشد و رابعاً بیندیشد که وقتى خشمناک مى‌شود، چه چهرة زشت و نامیمونى پیدا مى‌کند و مانند سگان و درندگان مى‌شود و انصاف دهد که چهرة سگان یافتن بهتر است، یا چهرة علما و انبیا، و خامساً بنگرد که چه چیز او را به انتقام گرفتن وادار کرده است، شاید انگیزه‌های شیطانى باشد و سادساً بداند که غضب او از آن روست که کارها بر وفق مراد خدا رخ داده است، نه مراد او؛ اما او چه حق دارد که مراد خود را برتر از مراد خدا بداند؟ (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۱۷۳-۱۷۴) و بر این قیاس است درمان علمى و عملى حسد و ریا و بخل و دیگر رذایلى که در ربع مهلکات آمده‌اند.
«کتاب ذم الدنیا» که کتاب ششم از ربع مهلکات است، شاید بیش از هر نوشتة دیگری جهان بینى صوفیانة غزالى و دستاورد عزلت و سلوک باطنى او را آشکار کند: دنیا هم دشمن خداست هم دشمن دوستان خدا و هم دشمن دشمنان خدا (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۲۰۱)؛ چون سایه‌ای است که زود مى‌گذرد، چون خواب آشفته‌ای است که زود سپری مى‌شود، چون زن زیبایى است که شوهر خود را سر مى‌بُرَد، چون عجوزه‌ای است که خود را از سرِ فریب مى‌آراید، چون ماری است نرم و آدم کش و چون آب دریاست که نوشنده را تشنه‌تر مى‌کند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۲۱۴-۲۱۶). هیچ بهره‌ای در این جهان نمى‌بری، مگر اینکه در آخرت چند برابر آن را از تو کم مى‌گذارند، حتى اگر شنیدن نوای پرنده‌ای یا نگاه به سبزه‌ای یا نوشیدن آب خنکى باشد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۲۲۱). حظ نفس بردن، از آن‌ِ دنیاست و فقط در صورتى عملى اخروی مى‌شود که آدمى در خوراک و پوشاک و نکاح و امثال آن، طالب آن باشد که نیرو بگیرد تا طاعت خدا کند. پس ملاک دنیوی و اخروی شدن عمل، قصد آدمى است. به قصد حظ عاجل نفس کار کردن، یقیناً کاری است دنیوی و از جنس هوی است که خداوند بهشت را در گرو طرد آن نهاده است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۲۲۱). با اینهمه، دنیا را نباید به کلى رها کرد، و طالب فرو کوفتن شهوت و غضب به طور کامل نباید بود، بلکه باید بدن را آرام کرد و حاجتش را داد تا دل را مشغول نکند و او را برای فکر و ذکر خدا در طول عمر آماده و آرام بگذارد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۲۳۰). حجم عظیم اخبار و آثار و امثله‌ای که غزالى در این کتاب در باب دنیا و ذم آن مى‌آورد، نمایانگر زهد و تقشّف و نفرت و تلخ کامى او از دنیایى است که شر مزاحم است و باید با حسن سیاست و تأدیب و با اقتصار بر ضرورت و حاجت از آن رهایى جست. در عین حال نباید نگران پریشانى امور بود و نباید پنداشت که دعوتهای زاهدانه، آدمیان را از طمع و طلب باز مى‌دارد، چرا که مدار عالم، غفلت است و آدمیان هیچ گاه از تفاخر و تکاثر باز نمى‌ایستند و لذا آسیای جهان به آب غفلت اهلش، و به تقدیر سابق ازلى بى‌توقف و تعطیل مى‌گردد و زهد زاهدان در آن فتوری نمى‌افکند. همین تصویر از دنیا، به کمک غزالى مى‌آید تا به دفع علمى پاره‌ای از رذایل همت گمارد. فى المثل در باب تکبر، آدمى اگر ذلت و عجز خود را کما هو حقه بداند و به عبد و مملوک و میرا بودن خود تصدیق و اعتراف کند و نیز اگر بداند که در این دنیا زندانى ذلیل و گناهکاری بیش نیست، آیا بر دیگر زندانیان برتری خواهد فروخت؟ (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۳۶۰). بحث عالمانة غزالى در این کتاب در باب کیفیت پیدایش معیشت جمعى و پدید آمدن شغلها و جدا شدن شهر از روستا و حاجت افتادن به پول و قانون و فقیه و سلطان و مالیات، نیز از مباحث خواندنى و اندیشیدنى این کتاب است و وسعت بینش و عمق اندیشة غزالى را در باب دنیا آشکار مى‌کند.
آفات بیست گانة زبان که در «کتاب آفات اللسان» آمده است، نیز از بحثهای دلکش و گاه جنجال آفرین احیاء علوم الدین است. سخن بیهوده گفتن، مراء و جدال و فحش و بدزبانى و لعن و مزاح و استهزا و غیبت و دروغ و سخن‌چینى و رازگشایى و چاپلوسى و مداحى و سؤال عوام از صفات و کلام باری، همه از آفات زبانند و چنانکه پیامبر(ص) فرمود: ایمان کسى مستقیم نمى‌شود، مگر به استقامت دل و دل کسى مستقیم نمى‌شود، مگر به استقامت زبان (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۱۰۹)؛ لذا خود را در امور نامربوط نباید وارد کرد و سخن بسیار و زائد نباید گفت و از سخن باطل باید پرهیخت و بر سخن دیگری متکبرانه نباید خرده گرفت و دشنام نباید داد و در برخى امور به کنایه باید سخن گفت و از لعن مسلمان باید پرهیز کرد، حتى اگر یزید باشد؛ چرا که فرمان دادن او به قتل حسین(ع) به
ثبوت نرسیده است. همین قدر باید گفت که قاتل حسین (ع) هر که بوده است، اگر قبل از توبه مرده باشد، لعنت خدا بر او باد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۱۲۲؛غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۱۲۵). همچنین است نفرین کردن به مسلمانان حتى به ظالمان. نیز چنین است شعر بدخواندن یا دل به شعر سپردن یا مزاح بسیار کردن، یا پا از گلیم خود بیرون کردن و از صفات باری و کلام حق پرسیدن، چرا که «شأن عوام اشتغال به عبادات و ایمان به معارف قرآن و تسلیم به پیامهای رسولان است، بى چون و چرا و بى‌بحث» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۱۲۶-۱۲۷؛غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۱۶۲-۱۶۳).
«کتاب ذم الغرور» که آخرین کتاب از ربع مهلکات است، در حقیقت شکوی نامة غزالى از دین فروشان و غرور زدگان روزگار خویش است که در جامة فقیهان و صوفیان و عالمان و عابدان درآمده‌اند و دل خلق را ربوده‌اند و آگاهانه و ناآگاهانه از قبلة هدایت دور افتاده‌اند. اینان ۴ طایفه‌اند: یکم اهل علم و نظر، دوم اهل عمل و عبادت، سوم صوفیه و چهارم ثروتمندان.
از اهل علم، فرقه‌ای در علوم شرعى و عقلى دستى دارند، اما عمل را فرو نهاده‌اند و مغرور علم خویش شده‌اند. فرقة دیگر، اهل عمل و طاعت هستند، اما تفقد احوال دل نمى‌کنند و از ریا و حسد و کبر و ریاست طلبى پنهان در دل خویش غافلند. فرقة دیگر بدی این رذایل باطنى را مى‌دانند، اما از فرط خودپسندی خود را فارغ از آنها مى‌پندارند. فرقة دیگر حتى به تهذیب باطن هم پرداخته‌اند، اما در زوایای دلشان همچنان از مکاید نهانى شیطان باقى است و اینان از آن غافلند و لذا کارهای نیکو مى‌کنند، اما شاید انگیزة نهانشان کسب حسن شهرت، یا اجتماع مریدان بر اطرافشان باشد. فرقة دیگر اشتغال به مجادلات کلامى دارند و ایمان صحیح را در گرو جدالهای خود مى‌پندارند. فرقة دیگر به وعظ و تذکیر مشغولند، غرور اینان از همه بیشتر است، چرا که خودپسندیشان بیشتر است. از زهد مى‌گویند و خود دنیا پرستند؛ مردم را از خدا مى‌ترسانند، اما خود آسوده‌اند؛ مدعى انس با حقند، اما از خلوت لذتى نمى‌برند. فرقة دیگر، شیوة صحیح وعظ را فرو نهاده‌اند «که وعاظ زمان ما هستند» و به شطح و طامات رو آورده‌اند و سخنهای موزون و مسجع مى‌گویند و اشعار فراوان در وصال و فراق مى‌خوانند و مردم را به وجد و صیحه مى‌افکنند، اینان به حقیقت شیاطین انسند. فرقة دیگر به حفظ کلام زهاد قناعت کرده‌اند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۳۸۸ به بعد). فرقة دیگر فقط به جمع روایات و طلب اسناد عالیه و سماع حدیث وقت را سپری کرده‌اند، در حالى که حقیقت سماع حدیث را هم نمى‌دانند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۳۹۷). فرقة دیگر به نحو و لغت و شعر روآورده‌اند و خود را علمای امت پنداشته‌اند. فرقة دیگر را غرور فقاهت گرفته است و گمان مى‌برند که حکم میان بنده و خدا تابع حکم آنان است و به حیل فقهى دست گشوده‌اند «و اگر بخواهیم غرور فقها را برشماریم مجلدات بسیار خواهد شد» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۳۹۸-۴۰۰).
اما از اهل عمل و عبادات، فرقه‌ای فرایض را وانهاده‌اند و به نوافل مشغول شده‌اند. فرقة دیگر را وسوسه‌های بى‌حاصل فرا گرفته است. فرقة دیگر به قرائت قرآن مغرور شده‌اند و شبانه روز یک ختم قرآن مى‌کنند و هیچ از آن نمى‌فهمند. فرقة دیگر مغرور روزه‌اند، یا حج، یا حسبت و امر به معروف و نهى از منکر؛ خلق را از بدی نهى مى‌کنند، اما خود گرفتار آنند. فرقة دیگر مجاور مکه و مدینه شده‌اند، اما بر در دل ننشسته‌اند تا آن را از پلیدیها بپیرایند. فرقة دیگر زهد در پوشاک و خوراک مى‌ورزند، اما دلشان پر از حب ریاست و جاه است.
اما طایفة سوم صوفیانند که بعضیشان به زی و هیأت صوفیانه دلخوش و مغرورند و به شیوة صوفیان سر را پایین مى‌اندازند و در گریبان مى‌برند و آههای بلند مى‌کشند و صدا را پایین مى‌آورند و بعضى دیگرشان مدعى معرفت و مشاهدة حقند و به چشم عیب و تحقیر در علما و فقها و مفسران مى‌نگرند و بعضیشان در اباحت افتاده‌اند و بعضى دیگر به مراتبى رسیده‌اند و انواری بر ایشان تافته است، اما اناالحق گویان خود را واصل به مرتبة اعلى دانسته‌اند و مظهر و ظاهر را یکى گرفته‌اند، همان خطایى که مسیحیان هم در حق عیسى (ع) کرده‌اند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۴۰۰- ۴۰۷).
طایفة چهارم ثروتمندانند که فرقه‌ای به بنای مسجد و مدارس و کاروانسرا و خانقاه همت مى‌گمارند و نام خود را بر سر در آن مى‌نویسند، در حالى که اموال خود را به غصب و رشوه و ... به دست آورده‌اند. فرقة دیگر که شاید اموالشان حلال باشد، اما در مصرف آن ریا مى‌ورزند و با آراستن مساجد دل نمازگزاران را مى‌ربایند. فرقة دیگر آنانند که آشکارا انفاق مى‌کنند و از تصدق نهانى مى‌پرهیزند. فرقة دیگر اموال را به حکم خسّت نگه مى‌دارند و به عباداتى رومى‌آورند که محتاج خرجى نیست، مثل نماز و ختم قرآن و روزه و بر این قرار. با اینهمه، آدمیان که به هزار حیله پرندگان هوا و درندگان صحرا و ماهیان دریا را به دام انداخته‌اند، اگر بخواهند، مى‌توانند غرور را نیز در دام کنند و از دام شیطان بجهند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۴۰۷-۴۱۰).
ربع منجیات با کتاب فوق العاده مهم «توبه» آغاز مى‌شود و در آن غزالى با موشکافى بسیار توضیحات نیکویى در باب حقیقت گناه، و سر گناه دانسته شدن پاره‌ای از اعمال و تفاوت گناهان صغیره و کبیره و نیز حقیقت توبه و راههای آن مى‌آورد و نکتة مهم این است که در بیشتر این توضیحات، مصالح دنیوی و اهمیت و نقش گناهان در معیشت اجتماعى را منظور مى‌دارد.
مى‌نویسد: نمى‌شود که خداوند پیامبری را برای اصلاح دین و دنیای خلق بفرستد و آنگاه آنان را به کارهایى که مانع معرفت خدا و رسولان اوست و یا موجب هلاک اموال و نفوس است، امر کند و به همین سبب کفر و بدعت و قتل نفس و قطع اعضا و لواط و زنا - که اینها هم مایة قطع نسل و بطلان توارثند - و دزدی و خوردن مال یتیم و... همه جزو کبائرند، چون همه موجب اختلال معیشت مى‌شوند و خصوصاً گناهان مالى چنانند که در خفا صورت مى‌گیرند و اقامة دعوی بر آنها مشکل است و کبیره شمردنشان موجب مى‌شود تا آدمیان کمتر گرد آنها بگردند، برخلاف غصب مال و خیانت در امانت که امری آشکار است و مدعى مى‌تواند خود در احقاق حق خویش بکوشد. همین طور است ربا که اکل مال غیر است به تراضى و لذا مى‌تواند بود که شرایع حکمهای مختلف در باب آن بیاورند و آن را کبیره نشمارند؛ اما مى‌خواری را چون مایة خاموش کردن چراغ عقل است، باید از کبائر شمرد. همین طور است سحر در صورتى که متضمن کفر باشد؛ اما دست تهمت در آبروی آدمیان بردن و آنان را به زنا متهم کردن، چنان است که شاید حکمش در شرایع مختلف، مختلف باشد و به همین سبب کبیره بودنش قطعى نیست، چرا که شارع مى‌توانست چنین حکم کند که اگر شخص عادلى بر زناکاری گواهى دهد، زانى را حد بزنند، یا اگر حد نمى‌زنند، دیگر با شخص عادل کاری نداشته باشند، چرا که حد نزدن شخص عادلى که گواهیش مقبول نیفتاده است، لطمه‌ای به مصالح دنیا نمى‌زند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۰-۲۱). بر این نسق، غزالى فقه را عقلانى مى‌کند و دنیوی بودن آن را به جد مى‌گیرد و بزرگى گناهان کبیره را منوط به بزرگى زیانى مى‌بیند که به زندگى اجتماعى آدمیان وارد مى‌آورند.
این یک حیثیت است؛ اما از حیث دیگر، گناهان صغیره اگر تکرار شوند و یا اگر کوچک شمرده شوند، بدل به کبیره مى‌شوند، چرا که کوچک شمردن آنها کوچک شمردن خداست و به همین سبب یکى از عارفان گفت که: «گناه صغیر نداریم. هر مخالفتى کبیره است» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۳۲).
اما حقیقت توبه ندامتى است از گذشته که آدمى را وادارد تا در آینده گرد گناه نگردد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۳۴). لکن با این تعریف، شخص نظر بازی که اینک چشم خود را از دست داده است، آیا مى‌تواند از نظربازیهای گذشتة خود توبه کند؟ و آیا عزم او بر نظر بازی نکردن در آینده، معنا و امکان دارد؟ فتوای غزالى آن است که عمده پاک شدن دل از ظلمت معصیت است و این دو راه دارد: یکى پشیمانى نسبت به گذشته و دیگری مجاهدت در آینده. لکن اگر آتش پشیمانى نیرومند باشد، گاه مى‌تواند جای مجاهدت را - که اینک ناممکن شده است - پر کند و کدورت گناه را بزداید (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۴۱).
رأی غزالى در باب یاد کردن یا فراموش کردن گناه نیز شنیدنى است. مى‌پرسد کدام افضلند: توبه کاری که گناه خود را فراموش کرده است، یا آنکه آن را همیشه پیش چشم دارد و بدان مى‌اندیشد و از شدت پشیمانى مى‌سوزد؟ و در جواب مى‌گوید: در اینجا دو سخن به ما رسیده است: یکى آنکه حقیقت توبه، گناه را در پیش چشم داشتن است و دیگری آنکه حقیقت توبه فراموش کردن گناه است. آنگاه مى‌افزاید که «سخنان صوفیان همیشه نارساست، چرا که هر کدام فقط از حال خود خبر مى‌دهند و به حال دیگران کاری ندارند» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۴۲). سپس توضیح مى‌دهد که حق این است که برای مبتدی همان بهتر که گناه خود را از یاد نبرد، لکن سالک طریق جز به سلوک نباید بیندیشد و نگاه کردن به پشت سر مانع پیشروی است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۴۲).
در «کتاب صبر و شکر» به اشاراتى بر مى‌خوریم که انگیزه‌های عزلت غزالى را آشکار مى‌کند: صبر یعنى قدرت تحمل دشواریها و ترک خواسته‌ها. لذت ریاست و غلبه و استعلا و محبوبیت نزد مردم، دل انگیزترین لذتهاست. لذا گذشتن از آن و صبر ورزیدن بر آن هم دشوارترین صبرهاست و هر کس که حقیقت ملک فانى دنیا و نعیم خالد آخرت را دریافته است، دل برکندن از دنیا برایش آسان‌تر است. «لکن آن کس که به جاه و ریاست خو کرده است و عادات و آداب آن ملکة او شده، و لذتش در دل او نشسته است، مجرد علم و نظر برای علاج او کافى نیست؛ بلکه باید عمل را هم بر آن بیفزاید، یعنى سه کار باید بکند: اول، مهاجرت کند و از محل و موطن ریاست خود بگریزد تا دوباره گرفتار وسوسة ریاست نشود و اگر چنین نکند، نعمت وسعت زمین را کفران کرده است؛ چرا که خداوند مى‌فرماید: «اَلَم‌ْ تَكُن‌ْ اَرْض‌ُ اللّه‌ِ واسِعَةً فَتُهاجِروا فیها» (نساء:۹۷). دوم، خود را به اعمالى وادار کند که برخلاف رفتار پیشین او باشد، یعنى حشمت را به تواضع و جامه‌های فاخر را به جامه‌های کهنه بدل کند؛ چرا که معالجت در گرو مخالفت است. سوم، این کار را به لطف و تدریج انجام دهد و ناگهان خود را از یک سو به سوی مقابل نیفکند تا موجب نفرت طبع نشود» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۷۹). و درست همان انگیزه بوده که غزالى را به مهاجرت واداشته است، تا از دلربایى و فتنه‌گریهای بغداد شادخوار و خلیفه‌نشین بگریزد و خلوتى برای پالودن دل از جاه و هوی پیدا کند.
صبر در نظر غزالى بر حسب متعلقهایش، اسمهای مختلف پیدا مى‌کند: صبر از شهوت شکم و دامان، عفت است، و صبر بر ثروتمندی، خویشتنداری، و صبر در کارزار، شجاعت، و صبر در غضب، حلم، و صبر در برابر حوادث روزگار، سعة صدر، و صبر در کلام، رازپوشى، و صبر از فراخ زیستن، زهد، و صبر بر ساده‌زیستن، قناعت. «لذا بیشتر اخلاق ایمانى از جنس صبرند» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۶۷). چنانکه دیده مى‌شود، تقسیم‌بندیهای یونانى در «اخلاق ایمانى‌ِ» غزالى جای چندانى ندارند و حتى عفت و شجاعت که «اجناس عالیة» اخلاقیند، خود تحت جنس صبر مندرج شده‌اند. گویى غزالى خود بدین نکته متفطن بوده است که به دنبالة کلام پیشین، چنین مى‌افزاید: «هر کس معانى را از اسامى مى‌گیرد، گمان خواهد کرد که این احوال ذاتاً متفاوتند، اما آنکه سالک راه مستقیم است و با نور الهى نظر مى‌کند، ابتدا معانى را مى‌بیند، سپس اسامى را؛ چراکه نامها را برای دلالت بر معنا وضع کرده‌اند، نه به عکس... و کفار دچار خطا نشدند، مگر به سبب همین گونه وارونه بینیها» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۶۷).
سخن در باب شکرِ نعمت، این معنا را آشکارتر مى‌کند و شکاف میان «حکمت یونانیان» و «حکمت ایمانیان» را بهتر نشان مى‌دهد، چرا که «نعمت» واژه‌ای است ویژة زبان دینى و بر «اِنعام» و «منعم» دلالت مى‌کند که در اخلاق بى‌خدای یونانى هیچ جایى ندارد و تعریفى هم که غزالى از شکر مى‌دهد، همة اینها را در برمى‌گیرد. مى‌گوید: شکر سه رکن دارد: علم و حال و عمل. علم یعنى معرفت به اینکه چیزی نعمت است و حال، سرور حاصل از انعام است و عمل، قیام به وظیفة آدمى است در قبال نعمت و منعم، به دل و زبان و اندام (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۸۱). تفصیل غزالى در باب اصناف نعمتهای باری و وجوب شکر نعمت بر بندگان، هم تیزبینى و نعمت شناسى او را به نیکویى نشان مى‌دهد و هم فاصله گرفتن او را از اشعریتى که شکر منعم را واجب نمى‌شمارد. غزالى در مقام بیان نعمتهای خداوند چنان ادیم سخن را پهن مى‌گسترد و چنان از خلقت حواس و عقل و اراده و اندامهای بدن تا اغذیه و صناعات و صاحبان حرف و سلاطین و انبیا و ملائکه - که همه نعمتهای باریند - به تفصیل بحث مى‌کند که خود متوجه اطناب و اطالة کلام مى‌گردد و عنان باز پس مى‌کشد و وعده مى‌دهد که «شاید اگر زمان بگذارد و توفیق رفیق شود، کتابى در این باب بنویسیم و نامش را عجائب صنع الله تعالى بگذاریم» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۱۲۰-۱۲۳).
شاید دلکش‌ترین بحث این کتاب و مهم‌ترینش، بحث از این سؤال باشد که صبر و شکر کدام یک برترند؟ غزالى نظیر همین سؤال را در «کتاب الفقر و الزهد» هم مطرح کرده، و پرسیده است که فقر و غنا کدام یک برترند؟ (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۰۱) و آنگاه به شیوة محققانة خویش ابتدا نظر ظاهربینان و سپس رأی «اهل علم و استبصار» را آورده است. مى‌گوید: ظاهراً چنین است که اخبار در فضیلت صبر بیشتر رسیده است، تا در فضیلت شکر (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۱۳۶)، لکن عمده تأثیر عمل است در قلب؛ و با این ملاک باید برتری اعمال را سنجید و لذا با ملاحظة جمیع جوانب نمى‌توان به آسانى گفت که فقیر صابر مطلقاً از غنى شاکر برتر است و «تو اگر مى‌خواهى با
توجه به عموم مردم، پاسخ بدهى، مى‌توانى بگویى که صبر برتر از شکر است... اما اگر مى‌خواهى جواب محققانه بدهى، باید قائل به تفصیل شوی» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۱۴۰-۱۴۱).
خوف فلج کننده‌ای که غزالى را همة عمر در تشویش و قلق مى‌داشت، در فصل بیان معنى سوء الخاتمه از «کتاب الخوف و الرجا» انعکاس یافته‌است و زهد و تقشف صوفیانة او که شاد کامى و طربناکى را از او ستانده بود، در «کتاب الفقر و الزهد» آمده است.
سخنان وی در بیان سوء خاتمت یادآور روزگار مشاغبات کلامى اوست و نشان دهندة ترس عظیم او از اینکه مبادا هنگام مرگ آن قیل و قالهای ایمان كُش دوباره ذهن او را مشوش کنند و صفای ایمانش را برآشوبند و دست تصرف شیطان را در عقل و قلب او گشاده گردانند و با حسرت از ایمان عوام و اعراب و روستانشینان یاد مى‌کند که «ابله» و اهل جنتند و از خطر اقاویل متکلمان مصون مانده‌اند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۱۷۵-۱۷۶).
وی فقر را به طور کلى برای عموم مردم اصلح و افضل مى‌شمارد، چرا که انس و علاقة فقیر به دنیا کمتر است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۰۳) و کسى را زاهد مى‌داند که دنیا به فراخى تمام در دسترس او باشد و بهره‌برداری از دنیا نه بدنامى برای او بیاورد و نه از مقامش بکاهد و نه بهره‌های نفسانى او را کم کند و مع الوصف آن را ترک بگوید، مبادا که به دنیا انس بگیرد و محبت غیر خدا در دل او رخنه کند و در امر محبت‌ورزی مشرک افتد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۱۹). ترک دنیایى که در آن برتری حیات اخروی منظور نشده باشد، مروت و فتوت و سخا و حسن خلق مى‌تواند باشد، اما زهد نخواهد بود. غزالى به تفصیل در باب نحوة زهد ورزیدن در ضروریات زندگى سخن مى‌گوید که به نظر وی در این ۶ ضروری خلاصه مى‌شوند: خوراک، پوشاک، خانه، اثاث، همسر و مال. وی جاه را از آنها بیرون مى‌گذارد، چون اگر مردم جاه و منصب مى‌طلبند برای رسیدن به آن مطلوبات شش گانه است و آنگاه به شرح و استیفا، شیوة زاهدانة تمتع از آن ضروریات را بیان مى‌دارد. در خوراک عالى‌ترین درجة زهد، آن است که آدمى فقط هنگام گرسنگى شدید و بیم از بیماری به قدر سد جوع چیزی بخورد. درجة دوم ذخیره کردن قوت به مدت یک تا چهل روزاست و درجة سوم ذخیره کردن برای مدت یک سال است که از آن‌ِ زاهدان ناتوان است. در نوع غذا هم نازل‌ترین درجة زهد خوردن نان گندم سبوس دار است که اگر نان بى‌سبوس بخورد از آخرین ابواب زهد خارج خواهد شد. عالى‌ترین خورش هم - که مربوط به نازل‌ترین درجة زهد است - گوشت است، آن هم یک یا دوبار در هفته، نه بیشتر. اما در پوشاک، بالاترین درجة مجاز آن است که شخص علاوه بر پیراهن و کلاه و کفش، شلوار و دستار هم داشته باشد و شرط است که هرگاه زاهد جامة خود را مى‌شوید، مجبور باشد که عریان در خانه بنشیند و جامة دیگر نداشته باشد. از نظر جنس لباس هم آخرین حد مجاز، لباسى است که یک سال دوام کند و زاهدانه‌ترین، آن است که یک روز بیشتر دوام نکند. در امر خانه هم، زاهدانه‌ترین شیوه، به سر بردن در مساجد و برنگرفتن خانه برای خویش است. باری اگر حجره‌ای برای خود مى‌سازد، به سفید کردن دیوار و بلند کردن سقف دست نبرد که عین بیرون رفتن کامل از زهد است. اما در اثاث، آخرین درجة مجاز آن است که برای هر حاجت آلتى داشته باشد، لکن از جنس نازل و پست. در انتخاب همسر، اگر کثرت زنان و نفقة واجبشان دل زاهد را مشغول نمى‌دارد، زهد ورزیدن در کامجویى روا نیست، اما در صورت یقین به گرفتار آمدن به دام زن، یا از اصل زن نگیرد، یا تنها یک زن نازیبا اختیار کند و دل را پاس دارد. اما در امر مال، روا نیست که زاهد قوت بیش از یک سال خود را ذخیره کند و همان بهتر که وقتى هزینة یک روزش تأمین شد، کسب را وانهد. در جاه و محبوبیت هم زاهد را نرسد که دلربایى کند و طالب مکانت و منزلت نزد خلایق گردد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۳۰- ۲۳۹).
کتاب پنجم از ربع منجیات «کتاب التوحید و التوکل» است که همچون «کتاب الصبر و الشکر» دو بخش دارد: توحید و توکل.
بر سخنان غزالى در بخش نخست صبغه‌ای از علم مکاشفه نشسته است و غور در اعماقى مى‌کند که عادتاً قلم از ورود به آن اعماق در احیاء العلوم ممنوع است. این بخش در حکم مقدمه‌ای نظری است برای توکل که در بخش دوم آمده است. لب‌ّ کلام در بخش نخست این است که توحید یعنى فاعلى غیر خدا نیست (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۵۶) و شخص موحد کثرت عالم را مندک در وحدت حق مى‌بیند و لذا در واقع کثرتى نمى‌بیند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۴۶-۲۴۷)، اگر چه فاش کردن این راز جایز نیست و رسیدن به غورِ آن غایت‌ِ علوم مکاشفات است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۴۶). مع‌الوصف، تأمل در وجود انسان قدری از استبعاد تصدیق به آن حکم مى‌کاهد، چرا که آدمى به رغم استخوانها و رگها و اندامهای کثیر و مختلفش، شخص واحد است. دیدن غیر و نفى فاعلیت از غیر، توحید مقربین و ندیدن غیر و دیدن حق، مشاهدة صدیقین است و همان است که صوفیان آن را فنای در توحید خوانند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۴۵). نفى فاعلیت از غیر ظاهراً شبهة جبر را زنده مى‌کند، و لذا غزالى متکلم وار به دفع شبهه مى‌پردازد و خلاصة رأی او آن است که فاعلیت بنده معنایى ندارد، جز اینکه « او محلى است که قدرت، پس از اراده و اراده پس از فعل در وی خلق مى‌شود» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۵۵) و «مجبور بودن آدمى بدین معناست که همة آن عناصر مولد فعل که در اوست، از او نیست و مختار بودنش بدین معناست که وی محل اراده‌ای است که پس از حکم عقل جبراً در وی حادث مى‌شود در حالى که حدوث حکم عقل هم جبری است؛ لذا آدمى مجبور است که مختار باشد» (همانجا). در پایان همین بخش از کتاب است که غزالى نظام موجود عالم را بهترین نظام ممکن مى‌شمارد که احسن و اتم‌ّ از آن ممکن نیست، چرا که اگر خداوند بهتر از آن را مى‌توانسته خلق کند و نکرده است، بخیل و ظالم خواهد بود و بخل و ظلم بر او روا نیست؛ و اگر نمى‌توانسته خلق کند، عاجز خواهد بود و این هم محال است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۵۸).
در بخش دوم کتاب، غزالى برای توکل سه درجه ذکر مى‌کند: درجة نخست توکل کردن بر خداوند است، همچون توکل شخص بر وکیل معتمد خویش. درجة دوم همچون توکل کودک بر مادر و درجة سوم چنان است که مرده در دستان غسال. سومین درجه که عالى‌ترین درجه‌است نادراً دست مى‌دهد و جز اندکى نمى‌پاید «به‌اندازة زردی رو از شرم» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۶۱) و در آن حالت برخلاف دو درجة پیش متوکل لب به دعا و سؤال نمى‌گشاید (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۶۱) و تعلق و توسل به اسباب هم از او ساخته نیست و بیشتر به مبهوتان مى‌ماند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۶۲).
اما تدبیر امور و بهره جستن از اسباب و دعا و کسب و دارو و سلاح برگرفتن و پوستین و زره پوشیدن هیچ‌کدام با توکل ناسازگاری ندارند، مشروط بر آنکه، اولاً دل با مسبب الاسباب باشد و ثانیاً بر اسباب موهوم النفع مثل حیله‌ها یا تدبیرهای غریب برای کسب درآمد یا علاج بیماری تکیه نرود و از وسایلى استفاده شود که تأثیرشان در برآوردن حاجت، قطعى، یا محتمل باشد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۶۷).
تفسیر سهل تستری از توکل «ترک تدبیر» بود و غزالى تدبیر را «استنباط اسباب بعیده» تفسیر مى‌کند و لذا منافى توکل مى‌شمارد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۶۷)، و گرنه بهره جستن از «اسباب جلیه» بلامانع است و البته در همه حال، شخص باید متکى بر مسبب الاسباب باشد، نه بر سبب که این معرفت و حالت مقوم توکل است. با اینهمه، گرچه طلب رزق کردن با توکل ناسازگار نیست، اما «دنبال کسب رفتن از دینداران قبیح است و از عالمان دین قبیح‌تر؛ چون شرط عالم بودن قناعت است و عالم قانع رزقش لا محاله خواهد رسید» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۷۵). «لذا به همان قوت اندک راضى و قانع باش که اگر از آن هم بگریزی به تو خواهد رسید و در صورت قناعت و توکل خدا کسى را که گمانش را نمى‌بری، خواهد گماشت تا رزقت را به تو برساند... ولى البته معنای این آن نیست که گوشت مرغ و اغذیة لذیذ برساند، بلکه او فقط رزقى را تضمین کرده است که حیات تو را تأمین کند» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۷۴).
همچنین متوکلان هنگام خروج از خانه مى‌توانند در را قفل کنند، اما زدن قفلهای بسیار بر در، یا پاسبانى خانه را از همسایگان خواستن روانیست. به علاوه باید چیزی درخانه نگذارند که اشتهای دزدان را تیزتر کند و بهتر است هنگام خروج از خانه به آمدن دزد رضای کامل داشته باشند و پیشاپیش او را در هر چه بر مى‌دارد، بحل کنند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۸۱). مداوای امراض نیز برای متوکلان جائز است، ولى نه داغ کردن و رقیه گرفتن و فال زدن و... که جزو امور موهوم النفعند. با اینهمه، نمى‌توان گفت که مداوا همیشه و به‌نحو مطلق بهتر از ترک مداواست. گاه هست که شخص بیمار اهل مکاشفه است و مى‌داند که بدان بیماری خواهد مرد و گاه هست که بیمار چنان در خوف از سوء عاقبت غوطه‌ور است که درد فراموشش مى‌شود و از دارو کردن غافل مى‌ماند و گاه هست که بیماری مزمن است و دارو هم موهوم النفع است و گاه هست که بیمار ترک مداوا مى‌کند تا خداوند او را به سبب صبر نیکویش بر بیماری پاداش دهد و گاه هست که بیمار از گناهان گذشته‌اش بیمناک است و مى‌خواهد آن بیماری موجب زدودن گناهانش شود و گاه هست که بیمار خود را مى‌شناسد و مى‌داند که تندرستى طولانى موجب سرکشى و غفلت و آرزوهای بلند در او مى‌گردد. در همة این موارد ترک تداوی بى‌اشکال است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۸۷-۲۹۰).
«کتاب المحبة و الشوق و الانس و الرضا» لطیف‌ترین‌ِ کتب احیاء العلوم است، چرا که از محبت به خداوند سخن مى‌گوید و در مقام دفاع از شوق و انس و رضا بر مى‌آید و به رغم مدعیانى که منع عشق کنند، حضرت حق را شایستة عشق ورزیدن مى‌نمایاند و با متکلمان قشری که محبت را فقط رابطه‌ای میان انسانها و هم جنسان مى‌دانند، در مى‌پیچد و آنان را به جای خود مى‌نشاند.
از نظر غزالى، محبت «ذروة علیا و غایت قصوای» همة مقامات و درجات است که بالاتر از آن مقامى نیست و جمیع مقامات پیشین چون توبه و صبر و زهد، مقدمة آنند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۹۴) و چندان آیه و حدیث دربارة آن آمده است که در والایى و ارجش تردید نمى‌توان کرد؛ اما خود محبت، تابع و ثمرة معرفت است و هر چه نزد مدرِک لذیذ افتد، محبوب هم خواهد افتاد و لذا بر حسب نوع ادراک، نوع محبت هم تفاوت خواهد کرد. از این روست که صدای خوش و روی زیبا و بوی خوش و خوراکهای خوشمزه همه محبوب و مطلوبند. همین طور است نماز که محبوب سرور عالمیان بود، چرا که دل پاک او را لذت و فرح مى‌بخشید (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۹۶-۲۹۷).
همچنین آدمى خود را و متعلقات خود را و مال و فرزندان و دوستان و خویشاوندان خود را دوست دارد، چرا که بقای خود را به بقای آنان متصل، یا منوط مى‌یابد و نه تنها آنان، که هر کس به آدمى احسان کند، محبوب اوست. همچنین است رابطة محبتى که به مجرد تناسب ارواح میان آدمیان برقرار مى‌شود و از همه بالاتر گاه هست که آدمى چیزی را نه به خاطر خود، بل برای آن چیز دوست مى‌دارد و این محبت واقعى است. عشق به زیبایى از این دست است و بیان حقیقت زیبایى گرچه به علم معامله متعلق نیست، اما سخن حق در باب آن این است که جمال هر چیز به کمال لایق و ممکن آن چیز است و هرگاه همة کمالات ممکن چیزی در آن تحقق یابند، آن چیز به نهایت زیبایى خود خواهد رسید (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۲۹۷- ۲۹۹).
حال همة اسباب یاد شده، دوست داشتن خداوند را اقتضا مى‌کنند، چرا که اولاً آدمى که خود را دوست مى‌دارد، چگونه مى‌تواند خدا را که وجودش مدیون اوست دوست ندارد؟ ثانیاً خداوند نه فقط او را ایجاد کرده، که به او احسان هم کرده است و این هم سبب دیگر محبت ورزیدن به اوست. ثالثاً نیکوکاران را نه تنها به خاطر خود، بل به خاطر خودشان و نفس احسان باید دوست داشت که نیکوکاری خود دوست داشتنى است. رابعاً خداوند که کمال مطلق است، لاجرم جمال مطلق هم هست و دیگر زیبایان که چنین دلربا و فتنه‌انگیزند، نمود ناقصى از جمال بى کران اویند، اما او خود که جمیل على‌الاطلاق است، محبوب على الاطلاق هم هست. خامساً میان آدمیان و خداوند مناسبتى هست که «الرّوح‌ُ مِن‌ْ اَمْرِ رَبّى» (اسراء:۸۵) و آدمى حامل روح خدا و خلیفة اوست و «بر صورت او آفریده شده است» و مواظبت بر نوافل کار را به جایى مى‌رساند که آدمى محبوب خداوند مى‌شود و خداوند در گوش و چشم و زبان او مى‌نشیند و نگاه و گفتار و استماعش همه الهى و ربانى مى‌گردد. و اینها همه داعى نیرومند محبت است. همین مناسبت میان انسان و خدا بوده است که قاصران را به «تشبیه» و غالیان را به اتحاد و حلول کشانده است، تا جایى که بعضى «اناالحق» گفته‌اند و بعضى دیگر عیسى (ع) را خدا دانسته‌اند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۳۰۰-۳۰۷).
غزالى بر همین قیاس، شوق (هنگام دوری) و انس (هنگام حضور) و رضا به افعال باری را صحیح مى‌داند و منکران آنها را قشری و قاصر و خامانى مى‌شمرد که ذوق عشق را در نیافته‌اند. وی محبت خداوند به آدمیان را - که شواهد نقلى بسیار آن را تأیید مى‌کند - البته از جنس میل و عشق نمى‌داند و برای آن معنایى دیگر به دست مى‌دهد. مقدمتاً و بر سبیل تمهید، مى‌گوید الفاظى که در مورد خالق و مخلوق به کار مى‌روند، معنای واحد ندارند. در یک جا حقیقتند و در جای دیگر مجاز. حتى واژة «وجود» که عام‌ترین واژه‌هاست در آدمى وجود قائم به غیر، و در خداوند وجود قائم به ذات معنا مى‌دهد، همچنین است علم و اراده و قدرت و امثال آن. این لغات در اصل برای آدمیان وضع شده‌اند و لذا کاربردشان در مورد خداوند، مجازی و استعاری است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۳۲۷- ۳۲۸). این نکته‌ای است که غزالى بارها و به تفاریق در احیاء العلوم و نیز در مشکاة الانوار به آن اشاره کرده است و از آن بهره‌های تفسیری و تحقیقى لطیف برده است. در اینجا هم معتقد است که محبت ورزیدن خداوند به بندگان را باید تأویل کرد، چرا که «لیس فى الدار غیره ديّار» و «خداوند جز خود را دوست نمى‌دارد» و لذا محبت او معادل است با رفع حجاب از دل مؤمنان تا بدو نزدیک‌تر شوند، نه میل ورزیدن بدانان و دچار غلیان و هیجان عاطفه شدن.
علامات عاشقان هم بسیار است که مدعیان دروغین را از محبان صادق جدا مى‌کند: یکى دوست داشتن مرگ و هجرت به سوی محبوب است، دیگری کام محبوب را بر کام خود مقدم داشتن، دیگری غرقة یاد او بودن، دیگری با خلوت و مناجات با او انس داشتن، دیگری بر غیبت او و غفلت از او اندوه خوردن، دیگری فرمان او را به شیرینى بردن، دیگری مشفق بر بندگان او و دشمن دشمنان او بودن و دیگری در عین عشق، خائف بودن، چرا که بر خلاف گمان بعضى که حب و خوف را ناسازگار مى‌دانند، «هیبت معلول ادراک عظمت و محبت معلول ادراک جمال است» و این هر دو در حق خداوند صادق است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۳۳۰- ۳۳۵).
عاشقان هر چه را معشوق مى‌پسندد، مى‌پسندند، اما رضا به قضای الهى البته نتیجه نمى‌دهد که به کفر و عصیان - که هر دو به قضای او واقع مى‌شوند - رضا دهند، چرا که معصیت دو حیثیت دارد: یکى آنکه مراد خداوند است و دیگر آنکه کسب و وصف بنده و علامت دور بودن او از خداوند است. از حیث اول به معصیت رضا باید داد و از حیث دوم باید آن را مکروه و منفور داشت (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۳۵۲). به همین دلیل شیطان را نیز باید لعن کرد و دشمن داشت، چرا که خداوند او را از حضرت خود رانده است، در حالى که مى‌دانیم او را به قهر و قدرت خود، مجبور به مخالفت کرده است. خشم عاشقان تابع خشم معشوق است و هر که مغضوب اوست، مغضوب اینان هم خواهد افتاد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۳۵۳). همچنین است دعا که آن هم با رضا به قضای الهى تضادی ندارد، چون او خود خواسته است که آدمیان دعا کنند تا خشوع دل و رقت تضرع در آنان پیدا شود و موجب مزید کشف و جلب لطف نسبت به آنان گردد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۳۵۴).
«کتاب النیة و الاخلاص و الصدق» و «کتاب المراقبة و المحاسبة» و «کتاب الفکر»، سه کتابى هستند که از پس «کتاب المحبة» مى‌آیند و حاوی موشکافیها و انذار و تخویفهای چشم گشا و جگر شکاف غزالى هستند و به خوبى آشکار مى‌کنند که وی در خلوت خویش چگونه با نفس در مى‌پیچیده است و در زوایای اخلاص و ریا چه کنجکاویها مى‌کرده است و نفس را چگونه تحت «مشارطه و مراقبه و محاسبه و معاقبه و مجاهده و معاتبه» قرار مى‌داده است و از هر بهانه‌ای بهره مى‌جسته است تا گنهکاران غافل را بر سر غیرت آورد و در دل سنگ و چشم خشکشان ذره‌ای رقت و قطره‌ای اشک خشیت بنشاند. از بخشهای دلربای «کتاب المراقبة» بخشى است مخصوص احوال «نساء مجتهدات» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۴۱۴). غزالى در این بخش، مردان را به «مجاهدت زنانه» ترغیب مى‌کند و نهیب مى‌زند که «چه مردی بود کز زنى کم بود» و آنگاه شرحى در سلوک و عبادت حبیبة عدویه و شعوانه و عفیره و معاذة عدویه و رحلة عابده و دیگران مى‌آورد و در آخر خواننده را به مطالعة کتاب حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانى راهنمایى مى‌کند (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۴۱۴-۴۱۶).
«کتاب ذکر الموت و مابعده» آخرین و بلندترین کتاب از کتب چهل گانة احیاء علوم الدین است و در آن از یاد مرگ و فضیلت کوتاه کردن آرزو و سکرات مرگ و شرح وفات پیامبر (ص) و خلفا و اقوال صالحان هنگام مرگ و حقیقت مرگ و سؤال و جواب و عذاب و فشار قبر و سپس احوال روز رستاخیز و محاسبة اعمال و میزان و صراط و شفاعت و حوض کوثر و جهنم و بهشت و حورعین و نظر به روی خداوند، سخن رفته است و شاید تنها کتابى باشد که غزالى در آن از «کشف و استبصار خود» سخن گفته، و داوری در امور عذاب قبر را بدان متکى کرده است. او مى‌نویسد که گور اغنیای دنیاپرست از مار و عقرب پر است و از پیامبر (ص) نقل مى‌کند که «نود و نه اژدها در قبر به جان کافر مى‌اندازند که هر اژدهایى باندازة نود و نه مار است که هر ماری نُه سر دارد...» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۵۰۰). آنگاه از قول معترض مى‌آورد که هر چه در قبر کافران مى‌نگریم، مار و عقربى نمى‌بینیم و در جواب مى‌گوید که تصدیق این سخنان از سه راه ممکن است: یکى آنکه آن را امری ملکوتى بدانى که چشم‌ِ حس از دیدنش ناتوان است - و این صحیح‌ترین و ظاهرترین راه است - چرا که مار و کژدم قبر از جنس مار و کژدم عالم ما نیست، بلکه از جنس دیگری است و به حس دیگری ادراک مى‌شود. دوم آنکه حال شخص خفته‌ای را در نظر آوری که در خواب مار و کژدم او را مى‌گزند و او شکنجه مى‌کشد. وضع او هیچ فرقى با بیداران ندارد، جز اینکه مار و کژدمى در کنار او دیده نمى‌شود. سوم اینکه بنگری که مار خود ایذا نمى‌کند، بلکه زهر او مهلک و موذی است؛ و تازه خود زهر هم مستقیماً موذی نیست، بلکه اثر زهر او تن آزار است و لذا رنجى که به بدن کسى مى‌رسد، گاه بهترین توضیحش آن است که بگوییم: گویى مار او را گزیده است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۵۰۰ -۵۰۱). حال، مى‌خواهى بدانى کدام یک از آن معانى درست است. در این باب اقوال مختلف است، اما «حقى که بر ما به طریق استبصار آشکار شده، این است که همة آن معانى مى‌توانند درست باشند... لذا تقلیداً بدان معتقد شو، چون کسى که آن را تحقیقاً بداند، بسیار نادر است» (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۵۰۲).
آخرین باب این کتاب در وسعت رحمت الهى است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۵۴۴ به بعد) و غزالى در آن از «طغیان قلم در این کتاب و دیگر کتابهایش و از اقوالى که با اعمالش موافق نیفتاده است... و نیز از تصنّع و تزيّن در کلام...» استغفار مى‌کند و برای مطالعه کنندگان و ناسخان کتابش نیز رحمت و مغفرت مى‌طلبد و پس از ذکر روایاتى در باب رحمت گستردة الهى کتاب را با دعایى به پایان مى‌برد (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۴، ص۵۴۷).
احیاء العلوم پس از تدوین: کتاب احیا از همان اوان تدوین مورد بحث و درس و نقد و رد و تلخیص قرار گرفت و بدل به موضوعى حادثه آفرین گشت. ابن عربى فقیه مالکى (د ۵۴۳ق/۱۱۴۸م) مى‌گوید که کتاب احیا را در ۴۹۰ق در بغداد از خود غزالى سماع کرده است (بدوی، ص۵۴۶) - و هموست که گفته است: شیخ ما ابوحامد فلاسفه را بلعید، اما نتوانست آنها را استفراغ کند (ذهبى، ج۱۹، ص۳۲۷) - همچنین است ابوسعید نوقانى که ابیاتى را از غزالى هنگام تدریس احیا نقل مى‌کند (زبیدی، ج۱، ص۲۵).
نشر وسیع احیا در بلاد و ممالک اسلامى، واکنشهای سریع و گاه عنیفى بر ضد آن برانگیخت، تا جایى که خود ابوحامد را در درجة اول وادار به نوشتن پاسخ کرد. کتاب الاملاء عن اشکالات الاحیاء نخستین کتابى است که در دفاع از احیاء العلوم و به دست مصنف آن، تألیف شده است. غزالى در این کتاب از قاصران و عوام فریبانى که «به مجرد هوی» فتوا به طرد احیاء العلوم داده‌اند و آن را ضال و مضل خوانده‌اند و خوانندگانش را به بد دینى متهم کرده‌اند، گله مى‌کند و چنین رفتاری را در زمانى که «ارباب تحقیق رفته‌اند و غالباً جز اهل تزویر و فسوق نمانده‌اند»، عجیب نمى‌یابد (غزالى، ج۵، ۱۳). وی در این کتاب به اشکالات و سؤالات پاسخ مى‌دهد: چرا توحید را بر ۴ مرتبه تقسیم کرده است و به چه معنى افشای سر ربوبیت را کفر خوانده است و چرا نفس و روح را متفاوت شمرده است و چرا آدمیان را نیز در خور الهام و شنیدن کلام نهانى خداوند دانسته است و چرا گفته است که «لیس فى الامکان ابدع مما کان»، و نیافریدن عالمى کامل را مستلزم بخل باری دانسته، در حالى که برای فاعل مختار، این عین کمال است که چیزی را بتواند و نیافریند و به چه معنى بر قول سهل تستری صحه نهاده است که «العلم سر لوا نکشف بطلت الاحکام».
لکن همچنانکه خود او هم مى‌دانست، این پاسخها به هیچ رو دافع طعن طاعنان نبود. محدثان در وی طعن زدند که علم الحدیث نمى‌داند و لذا اخبار ضعیف بسیار در کتاب خود آورده است و فقیهان وی را به فروختن فقه به تصوف و آمیختن دین به اقوال یونانیان و صوفیان و افکار اخوان الصفا متهم داشتند. نحویان هم عیوبى نحوی در مکتوبات او نشان دادند. ابن عربى و مازری و طرطوشى و قاضى عیاض و ابن منيّر (از مالکیان) و ابن صلاح و یوسف دمشقى و بدرالدین زرکشى و برهان‌الدین بقاعى (از شافعیان) و ابن جوزی و ابن تیمیه و ابن قیم (از حنبلیان) بزرگ‌ترین و نامبردارترین مخالفان وی بودند (زبیدی، ج۱، ص۴۰). ذهبى پاسخ محمد مازری، مؤلف کتاب الکشف و الانباء عن کتاب الاحیاء را به پرسندگان از رأی وی در باب احیاء العلوم چنین مى‌آورد: «در نامه‌های خود گفته‌اید که مردم دربارة آن آراء مختلف برگرفته‌اند، عده‌ای متعصبانه طرفدار آنند و عده‌ای از آن حذر مى‌کنند و دیگران را هم بر حذر مى‌دارند و عده‌ای هم کتب غزالى را مى‌سوزانند». آنگاه پس از ستایش مقام فقهى غزالى مى‌گوید که فقه دانى وی از اصول دانى او بهتر است و در علم کلام متبحر نیست و سببش هم آن است که وی قبل از خواندن اصول دین فلسفه خواند و همین به او جرأت داد که بر حقایق و معانى هجوم ببرد و حرمت آنها را نشناسد و چنانکه به یکى از دوستان من خبر داده، به مطالعه و تأمل در رسائل اخوان الصفا هم مشتغل بوده است (ذهبى، ج۱۹، ص۳۴۰-۳۴۱؛زبیدی، ج۱، ص۲۸).
ابن جوزی نیز از مخالفان سرسخت او بود و در کتابى به نام اعلام الاحیاء باغلاط الاحیاء، غلطهای احیاء العلوم را گردآوری کرد. وی در المنتظم (ابن جوزی، المنتظم، ج۹، ص۱۶۹) و در تلبیس ابلیس (ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص۱۶۵) نیز غزالى را به «خروج از قانون فقه» متهم نمود. او حکایات غریبى را که غزالى از صوفیان در احیاء العلوم آورده است، نقل مى‌کند، از قبیل آنکه کسى کسى دیگر را اجیر کرده بود که در حضور مردم به وی دشنام دهد تا او حلیم گردد، یا دیگری که احساس جبن مى‌کرد، برای کسب شجاعت، در زمستان و هنگام تلاطم امواج دریا بر کشتى سوار مى‌شد، یا یکى از مشایخ که در ابتدای سلوک آمادة شب خیزی نبود، یک شب تمام شب را بر سر خویش ایستاد، یا کسى که برای دفع حب مال، همة مملوکات خود را فروخت و بهای آن را به دریا افکند... و سپس مى‌پرسد «آیا جایز است کسى مسلمانى را بى سبب دشنام دهد؟... آیا هنگام تلاطم دریا جایز است کسى سوار کشتى شود، با اینکه مى‌دانیم در چنین احوالى فریضة حج هم ساقط مى‌شود... حقاً که غزالى فقه را به تصوف ارزان فروخته است» (ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص۳۵۲-۳۵۳).
ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم، بضاعت غزالى را در حدیث مزجات خوانده‌اند (زبیدی، ج۱، ص۲۸). ابن کثیر نیز به احادیث غریب و مجعول احیا اشاره مى‌کند، لکن استفاده از چنین احادیثى را در مقام ترهیب و ترغیب، کم اشکال مى‌شمارد (ابن کثیر، ج۱۲، ص۱۷۴).
در کنار این دشمنیها و طعنها و کتاب سوزیها، احیاء العلوم طرفداران بسیار هم پیدا کرد و رفته رفته به صورت مرجعى غنى و اصیل در اخلاق و تصوف علمى درآمد که گاه خطابیاتش را بر برهانیات بوعلى ترجیح نهادند (مرکزی، ج۳، ص۶۴۶، به نقل از کشکول شیخ بهایى) و در حق آن گفتند که اگر همة کتب اسلامى از میان بروند و فقط احیاء العلوم بماند، جای همة آنها را پر خواهد کرد (زبیدی، ج۱۱، ص۲۷)، یا اینکه احیا هم‌رتبة قرآن است، یا آنکه مردگان اگر زنده شوند، زندگان را جز به خواندن کتاب احیا توصیه نخواهند کرد (عیدروس، ج۵، ص۴). نیز در اطراف آن کرامتها و واقعه‌های غیبى و قدسى پدید آوردند که فى المثل قاضى عیاض که فتوا به سوزاندن کتاب احیا داده بود، مورد نفرین غزالى قرار گرفت و همان دم مرد و ابن حرزهم که از طاعنان غزالى بود و به سوزاندن کتاب وی همت گماشته بود، در خواب به امر رسول الله تازیانه خورد و بعداً آثار تازیانه در بدنش دیده مى‌شد (زبیدی، ج۱، ص۲۷- ۲۸).
نقدها و کرامتهای یاد شده همه متعلق به عالمان همکیش ابوحامد غزالى است که به سستیها و کژیهای آراء صوفیانه و فیلسوفانة غزالى در احیاء العلوم خرده گرفته‌اند، یا از آنها دفاع کرده‌اند. از معاصران، امینى در کتاب الغدیر نقدی شیعى بر احیاء العلوم نوشته، و پس از ذکر مشروح خرده‌گیریهای ابن جوزی در المنتظم و تلبیس ابلیس، خود نیز بر فتوای غزالى به اباحة غنا و سماع و رقص و... و نسبت دادن آنها به پیامبر بزرگ اسلام و نیز نهى وی از لعن یزید، با لحنى تند و درشت و غیورانه طعن زده است و سخنان آن «متصوف پرگو» را غیر قابل دفاع خوانده است (امینى، ج۱۱، ص۱۶۱ به بعد). او همچنین نکات یاد شده را با شرح بیشتر و همراه با نکات دیگر در مقدمة المحجة البیضاء آورده، و در آنجا غزالى را به سبب سخنان ناصوابش «مردی مغلوب شیطان» خوانده است.
انکار منکران و طعنشان در احادیث و مطالب احیاءالعلوم عالمان را برانگیخت تا کتبى در تخریج احادیث احیا و شرح و توضیح متن آن، بنویسند. نخست زین الدین ابوالفضل عبدالرحیم عراقى (د ۸۰۶ق) در ۷۵۱ق احادیث احیا را در چند مجلد مورد بررسى نقادانه قرار داد و صحیح و ضعیف و غریب و مسند و مرسل آنها را باز نمود و پس از تکمیل، تلخیص آن را در ۷۶۰ق در یک جلد با نام المغنى عن حمل الاسفار فى الاسفار فى تخریج ما فى الاحیاء من الاخبار عرضه کرد (زبیدی، ج۱، ص۴۰-۴۱؛ بدوی، ص۱۱۷). بعد از او شاگردش ابن حجر عسقلانى نقصانهای آن کتاب را در یک جلد دیگر استدراک کرد. شیخ قاسم ابن قطلوبغای حنفى (د ۸۷۹ق/۱۴۷۴م) هم در کتابى به نام تحفة الاحیاء فیما فات من تخریج احادیث الاحیاء، دستة دیگری از افتادگیهای کتابهای قبلى را جبران نمود (زبیدی، ج۱، ص۴۱).
سبکى هم در انتهای شرح حال غزالى فصل بلندی گشود و در بیش از ۱۰۰ صفحه احادیث بى اسناد احیاءالعلوم را گردآوری کرد (سبکى، ج۶، ص۲۸۷ به بعد). تنها شرح مبسوط موجود بر احیاء العلوم از آن‌ِ سید محمد بن محمد حسینى زبیدی، مشهور به مرتضى است که در سدة ۱۲ق/۱۸م در ۱۰ جلد به نام اتحاف السادة المتقین بشرح احیاء علوم الدین نگاشته شده است و در آن به تفصیل از ضبط الفاظ مشکل و تشریح مسائل مجمل احیاء العلوم سخن رفته است. زبیدی در مقدمة مبسوط خود، دو کتاب الذریعة راغب اصفهانى و قوت القلوب ابوطالب مکى را از مراجع و منابع مهم احیاءالعلوم ذکر مى‌کند و عمدة تکیة ابوحامد در تألیف آن کتاب را بر آنها مى‌داند.
نخستین و بهترین تلخیص از احیاءالعلوم، به دست خود مصنف به فارسى به نام کیمیای سعادت (ه م) تهیه شد که از اهم کتب اخلاقى و ادبى در زبان پارسى است. لباب الاحیاء از برادرش، احمد غزالى و منهاج القاصدین از ابن جوزی نیز از تلخیصهای دیگر آن کتاب بزرگ است و جز آنها نیز خلاصه‌های دیگری در کتابخانه‌های جهان موجود است که همه حکایت از اهتمام مسلمانان به ترویج و تعلیم این کتاب دارد.
تنها ترجمة کامل فارسى این کتاب از مؤیدالدین محمد خوارزمى است که در ۶۲۰ق به اشارة شمس‌الدین التتمش، پادشاه پارسى دان هند فراهم آمده و علاوه بر ترجمه، مشتمل بر هزار فائده است که افزودة مترجم است و در اصل کتاب نیست و در بیان احکام فقهى، علاوه بر مذهب شافعى که مختار ابوحامد است، به ذکر آراء مذاهب دیگر نیز پرداخته است. ترجمه‌هایى به اردو، فرانسه، انگلیسى، آلمانى و اسپانیایى نیز از احیاء العلوم صورت پذیرفته است.
کتاب المحجة البیضاء فى تهذیب الاحیاء، از ملامحسن فیض کاشانى (د ۱۰۹۱ق) در میان همة تلخیصها و شرحهای نگاشته شده بر احیاء العلوم منزلت ممتاز و ارجمندی دارد و فیض که خود اخلاقى و محدث و مؤلفى زبردست بود، قدر کتاب احیاءالعلوم را به نیکى مى‌دانست و «جودت و متانت» الفاظ و عبارات و نیز درون مایة اخلاقى احیا را ارج مى‌نهاد و اگر نقصانى در آن مى‌دید، یکى ورود حکایات عجیب و قصص خرافى صوفیان در آن بود و دیگری مبتنى بودنش بر فقه اهل سنت و بر «مبتدعات اهل اهواء کاسده...» و مشتمل بودنش بر روایات منقول از مشهوران به کذب. بدین سبب وی به تهذیب احیاء علوم الدین دست گشود و آن را دوباره احیا کرد و در بازنویسى خویش، جامه‌ای شیعى بر آن در پوشاند و داستانهای یاوه را حذف کرد و روایات و معارف شیعى را بر آن افزود، بدون اینکه در عبارات کتاب دست ببرد، یا ترتیب ابواب و فصول آن را دگرگون کند. به طوری که اینک سه ربع کتاب المحجة البیضاء عیناً همان است که در احیاء العلوم آمده است و تفاوت در ربع باقى مانده است. تنها حذف و تغییری که فیض در کتابهای چهل گانة احیاء العلوم داده است، نشاندن کتاب «آداب الشیعة و اخلاق الامامة» به جای «آداب السماع و الوجد» است؛ آنهم به این دلیل که «السماع و الوجد لیس من مذهب اهل البیت (ع)». فیض در مقدمة کتاب، قول ابن جوزی را گواه مى‌آورد که سر العالمین از آن غزالى است و نتیجه مى‌گیرد که وی گرچه در حین تألیف احیاء العلوم شیعى نبوده، پس از آن تشیع اختیار کرده است و در ضمن المحجه نیز در کتاب «قواعد العقاید» عباراتى را از سر العالمین در باب واقعة غدیر خم و تأیید اعتقادات شیعى، درج مى‌کند (فیض، ج۱، ص۲۳۵). مناقشة مهم فیض با غزالى بیش از همه جا در کتابهای ریاضة النفس و توکل و توحید و فقر و زهداست که در آن بر زهد و تقشف دل شکاف و مشقت‌زا و خدا ناپسند غزالى خرده مى‌گیرد و آن را از نهج اعتدال به دور مى‌داند و به جای آن مشرب معتدل اهل بیت (ع) را مى‌نشاند. تعدیل اشعریت خشک و تنقیح تصوف زندگى سوز غزالى، وجهة همت فیض در این کتاب است و هموست که گفته است: «این سخن که اگر احیاء العلوم از میان برود، به اسلام زیان بسیار خواهد رسید، اما اگر همة کتابهای جهان از میان بروند، زیان چندانى به اسلام نخواهد رسید، در حق محجة البیضاء صادق است، نه احیاء العلوم که مبحث امامت را ندارد» (مرکزی، ج۳، ص۶۴۶ -۶۴۷، به نقل از فیض).
کتب اخلاقى جامع السعادات از ملامهدی نراقى (د ۱۲۰۹ق) و معراج السعادة از پسرش ملااحمد نراقى (د ۱۲۴۵ق) آشکارا متأثر از احیاء العلوم غزالى است و گرچه مؤلفان آنها در تبویب و تقسیم رذایل و فضایل از سرمشق یونانى پیروی کرده‌اند، مطالب بسیار از احیاء علوم‌الدین را در کلام خود آورده‌اند. از میان عارفان و ادیبان پارسى زبان هم دو شاعر بزرگ همزمان، یعنى سعدی در گلستان و بوستان و مولوی در مثنوی، از افکار غزالى و خصوصاً از احیاء علوم الدین تأثیر بسیار پذیرفته‌اند. به طوری که اگر مقولة عشق و توابع و لوازم آن را از مثنوی حذف کنیم، آنچه مى‌ماند، به تقریب بیان تازه و دلنشین و شاعرانه‌ای از تعلیمات ابوحامد در احیاء العلوم است. نظریة غفلت غزالى در مثنوی بازتاب گسترده‌ای یافته است (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۱۲۶؛ غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۲، ص۳۴۴). همچنین است طعن در کلام و فلسفه و تقدم بخشیدن به علوم شهودی و الهامى (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱، ص۱۳۰؛ غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۳۸،۴۰۶) و بیخودانه بودن دعای متوکلان و دعا نکردن آنان (غزالى،احیاء العلوم، ج۲، ص۱۲۷؛غزالى،احیاء العلوم، ج۲، ص۳۸۹-۳۹۱) و شرک سوز بودن عشق (غزالى،احیاء العلوم،ج۳، ص۳۹) و به خواری نگریستن در کفار (غزالى،۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۳، ص۴۱۱) و کثیری از موارد دیگر (در خصوص المحجة البیضاء فیض و مثنوی مولوی و نسبتشان با احیاء علوم‌الدین، نک: سروش، جم). سعدی نیز از نخستین سطر گلستان که مى‌گوید: «در هر نفسى دو نعمت موجود است و بر هر نعمتى شکری واجب»، اقتباس و تأثر خود را از احیاء العلوم (غزالى،احیاء العلوم، ج۴، ص۱۲۳) مى‌نمایاند و آنجا که در تربیت فرزندان مى‌گوید: چوب تر را چنانکه خواهى پیچ }{ نشود خشک جز به آتش راست
( گلستان، ص۱۵۵)، عین عبارت غزالى در «کتاب المراقبة و المحاسبة» را ترجمه مى‌کند (غزالى،احیاء العلوم، ج۴، ص۴۱۸). داستان بیرون آمدن بایزید از گرمابه و خاکستر ریختن بر سر او ( بوستان، ص۱۱۶) نیز دوبار در دو موضوع احیا آمده است. به علاوه که روح تربیتى‌ِ حاکم بر بوستان سعدی، صبغة تأثر شدید از غزالى دارد. «جدال سعدی با مدعى در بیان توانگری و درویشى» ( گلستان، ص۱۶۲) نیز، تحریر ادیبانه و پرداخت داستان نویسانه‌ای است از بحث غزالى در باب تفضیل فقر بر غنا، و نقد ملایمى است از سعدی - که «پروردة نعمت بزرگان» است - نسبت به آن. جز این کتب مشهور، تأثیر مستقیم و غیر مستقیم احیاء العلوم را در کثیری از کتب خردودرشت دیگر،درطول‌تاریخ‌فرهنگ‌اسلامى‌مى‌توان‌پى‌گرفت.
فهرست منابع:
(۱) قرآن مجید؛
(۲)ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، بیروت، ۱۳۶۸ق؛
(۳) ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، بیروت، ۱۳۵۷- ۱۳۵۹ق؛
(۴) ابن عساکر، على، تاریخ مدینة دمشق،
[۲] ، دارالبشیر؛
(۵) ابن کثیر، البدایة؛
(۶) امینى، عبدالحسین، الغدیر، بیروت، ۱۹۸۳م؛
(۷) بدوی، عبدالرحمان، مؤلفات الغزالى، کویت، ۱۹۷۷م؛
(۸) ذهبى، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛
(۹) زبیدی، محمد، اتحاف السادة المتقین، قاهره، ۱۳۱۱ق؛
(۱۰) سبکى، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبری، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد طناحى، قاهره، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۸م؛
(۱۱) سروش، عبدالکریم، قصة ارباب معرفت، تهران، ۱۳۷۲ش؛
(۱۲) سعدی، بوستان، به کوشش غلامحسین یوسفى، تهران، ۱۳۶۳ش؛
(۱۳) سعدی، بوستان، گلستان، به کوشش غلامحسین یوسفى، تهران، ۱۳۶۸ش؛
(۱۴) صفدی، خلیل، الوافى بالوفیات، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۳۸۱ق/۱۹۶۲م؛
(۱۵) عیدروس، عبدالقادر، «تعریف الاحیاء بفضائل الاحیاء»، همراه احیاء علوم‌الدین (نک : هم، غزالى)؛
(۱۶) غزالى، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛
(۱۷) غزالى، محمد، «الاملاء عن اشکالات الاحیاء»، همراه احیاء علوم الدین (هم)؛
(۱۸) غزالى، محمد، المنقذ من الضلال، به کوشش عبدالحلیم محمود، قاهره، ۱۳۹۴ق/۱۹۷۴م؛
(۱۹) فیض کاشانى، محسن، المحجة البیضاء، به کوشش على‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۳ق؛
(۲۰) مرکزی، خطى؛
(۲۱) مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش؛
