اخلاق دینی (دائرةالمعارف)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
نظامهای اخلاقیِ جوامع بشری را نمی‌توان به‌گونه‌ای بریده از دیگر نهادهای اجتماعی بررسی كرد، زیرا این نظامها غالباً در زمینه‌های اساسی خود به‌ویژه با دین پیوستگی مستحكمی داشته‌اند. نظامهای اخلاقی برای فراگیر شدن در سطح جامعه، در مسائلی اساسی چون ارائۀ تعریفی ملموس از نیك‌بختی و نیك فرجامی، و نهادن ضمانت اجرای احكام خود بر آن پایه، در طول تاریخ بیشتر بر دین تكیه داشته‌اند. در نظام اخلاقیِ جوامع اسلامی این پیوستگی به‌گونه‌ای است كه به دشواری می‌توان از اخلاق، به‌صورتی مجرد از دین، تصویری به‌دست داد؛ اما هنگامی كه سخن از آغاز شكل‌گیریِ این نظام در میان است، باید توجه داشت كه نقشِ دین در پی‌ریزی این نظام اخلاقی، نقشی اصلاح‌گرانه نسبت به ساختار نظام پیشین، و نه ویران‌كننده و از نوسازنده بوده است؛ چه، با مقایسه‌ای میان نظام اخلاقی ارائه شده در قرآن كریم و سنت نبوی با نظام اخلاقیِ عرب پیش از اسلام، آشكار می‌گردد كه دستورهای اخلاقی اسلام در بسیاری از موارد، تأیید همان دستورهای پسندیدۀ پیش از اسلام بوده است و تنها در مواردی كه لازم می‌نموده، عناصری تازه جای‌گزین عناصری از نظام پیشین شده، یا برخی از عناصر پیشین اصلاح پذیرفته است. نظیر این دیدگاه را فقیهان دربارۀ بسیاری از احكام فقهی، به‌خصوص در مسائل اجتماعی و غیرعبادی مطرح ساخته، و احكامِ ابقا شده را در برابر احكام تأسیسی، احكام امضایی نام نهاده‌اند. در یك تحلیل كلی باید گفت كه اساسی‌ترین كاستی در نظام اخلاقیِ عرب پیش از اسلام برخوردار نبودن از ضمانت اجرای مطمئن در اثر ضعف ریشه‌های دینی از یك‌سو، و محدود بودن بسیاری از دستورهای اخلاقی به دایرۀ قبیله از دگرسو بود و بنیادی‌ترین تحولی كه با ظهور اسلام در نظام اخلاقِ جزیرةالعرب حاصل شد، ارائۀ ضامنی استوار برای اجرا، و مخاطب ساختن مردم بدون مرزهای قبیله‌ای بود.
در هرگونه مطالعه دربارۀ فرهنگ عرب پیش از اسلام، یك مشكل عمومی وجود دارد و آن محدود بودن منابع تاریخی است. در واقع بیشتر اخباری كه از اوضاع فرهنگی و اجتماعی عرب پیش از اسلام به ما رسیده است، یادداشتهایی جسته و گریخته‌اند كه در لابه‌لای آثار اسلامی پراكنده شده‌اند. در این مقاله الگوهای اخلاقی مشترك میان جوامع بدوی برپایۀ منابع مردم‌شناسیِ فرهنگی به‌عنوان ابزاری معین در تلفیق، نقد و تحلیل اخبار پراكنده استفاده شده، و از آوردن این تحلیلها در متن پرهیز شده است. از نظر منابع اطلاعات، قرآن كریم به عنوان مستندترین متن در این‌باره مورد توجه بوده، و در كنار آن، از برخی گزارشهای قابل قبول در منابع دینی، تاریخی و ادبی نیز استفاده شده است. پیش از پرداختن به تفصیلِ بحث، یادآوری این نكته ضروری می‌نماید كه اخلاق در میان عربهای شهرنشین شكلی متكامل‌تر نسبت به اعراب بادیه‌نشین داشته است و به‌طبع در مطالعۀ اخلاق اعراب پیش از اسلام می‌باید تفاوتهای میان این دو فرهنگ ملحوظ گردد.
چنانكه اشاره شد، مهم‌ترین وجه امتیاز دستورهای اخلاقیِ پیش از اسلام نسبت به دورۀ اسلامی، فراگیر نبودن آنهاست. نظام قبیله‌ای در میان عرب پیش از اسلام بنیادی‌ترین نظام اجتماعی بود و در میان اعراب شبه‌جزیره، به‌سان دیگر جوامع آغازین، بسیاری از دستورهای اخلاقی در قالب قبیله تفسیر می‌شد. آنگاه كه دستوری اخلاقی به حقوق انسانی، مانند حق زیستن و حق مالكیت مربوط می‌شد، دایرۀ اجرای آن با قبیله بسته می‌شد و كشتن افرادی از دیگر قبایل، به بردگی گرفتن آنان و به یغمابردن اموالشان امری غیراخلاقی تلقی نمی‌گشت. تعرض به جان، آزادی و مال مردمان دیگر قبایل در میان اعراب پیش از اسلام امری كاملاً عادی به شمار می‌آمد و در جای جای آثار بازمانده از آن دوره، بازتاب این شیوۀ زندگی دیده می‌شود (برای نمونه، نک : ابوعبیده، ۱/ ۲۹ به بعد). حاتم طایی كه به عنوان یكی از نامدارترین الگوهای اخلاقی پیش از اسلام شناخته شده، به طبع از اینگونه جنگیدن و كشتن، اسیرگرفتن و غنیمت ستاندن پرهیز نداشته است؛ تنها در وصف ویژگیهای او چنین آورده‌اند كه «هرگاه غنیمت می‌گرفت، آن را به غارت می‌داد و چون اسیری می‌گرفت، آزادش می‌ساخت» و «هرگز یگانه فرزند مادری را نمی‌كشت» (نك : میدانی، ۱/ ۱۸۲؛ نیز برای اشاره به غارات لقمان عادی، نك : زمخشری، ۲/ ۸۶). در قرآن كریم با اشاره‌ای به همین تاخت و تازهای میان قبایل، الفت و برادری آنان پس از روزگاری عداوت و دشمنی از نعمتهای الهی شمرده شده است (آل عمران/ ۳/ ۱۰۳؛ نیز نك : نهج‌البلاغة، خطبۀ ۲۶).
در نظام اخلاقیِ محدود به قبیله، حمایت از عضو قبیله در برابر بیگانه، حتی اگر وی ظالم و متجاوز بوده باشد، امری تخلف‌ناپذیر بود و این آموزش به صراحت در یك مثل باستانی عرب انعكاس یافته است (نك : ابوهلال، جمهرة...، ۱/ ۵۸). این تعلیم و این ضرب‌المثل به قدری گسترش و نفوذ داشته كه حتی در فرهنگ اسلامی در قالب یك حدیث از پیامبر(ص) تكرار گشته، و در جهت اصلاح مضمون آن چنین گفته شده است كه «یاریِ برادر ظالم» همانا بازداشتن او از ارتكاب ظلم است (نك : بخاری، صحیح، ۲/ ۶۶).
در سالهای نزدیك به بعثت پیامبراكرم(ص) گروهی از رجال صاحب نفوذ و نیك‌اندیش در مكه پیمانی را مشهور به «حلف الفضول» منعقد كردند كه براساس آن هر مظلومی را بدون درنظرگرفتن قوم و قبیله حمایت كنند؛ این پیمان را كه رسول اكرم(ص) خود از مؤسسان آن بود و پس از رسالت نیز آن را تأیید می‌فرمود، باید گامی در جهت شكستن حمیت بی‌قید و شرط قبیله‌ای دانست (نك : ابن هشام، ۱/ ۱۲۲-۱۲۴؛ ابن سعد، ۱(۱)/ ۸۲؛ ابن‌حبیب، ۱۶۷). حمیت قبیله‌ای عرب پیش از اسلام در آیه‌ای از قرآن كریم نكوهش شده، و از آن به «حمیةالجاهلیة» تعبیر شده است (فتح/ ۴۸/ ۲۶).
در دورۀ پیش از اسلام در داخل قبیله برخی از حقوق اخلاقی كمابیش رعایت می‌شد و مجازاتهایی برای افراد متخلف وجود داشت، اما برخی دیگر از حقوق اخلاقی اساساً نزد آنان به عنوان حق شناخته نمی‌شد؛ از جمله آنكه پدر دربارۀ جان فرزندان خود تصمیم گیرنده بود و می‌توانست از بیم تنگدستی فرزند خود را به قتل رساند (نك : انعام/ ۶/ ۱۵۱؛ اسراء/ ۱۷/ ۳۱)، یا حتی دختر خویش را زنده به گور كند (نك : تكویر/ ۸۱/ ۸)، بدون آنكه جامعه این كردار او را سزاوار مجازات و تنبیه بینگارد (برای داستان كشته شدن دختر لقمان عادی به دست پدرش، نك : جاحظ، الحیوان، ۱/ ۲۱؛ زمخشری، ۲/ ۸۶ -۸۷).
در مواردی كه دستورهای اخلاقی نه برپایۀ حقوق انسانی، بلكه برپایۀ لطف و بزرگواری نهاده شده بود، در میان عرب پیش از اسلام فضایل اخلاقی، حتی در برخورد با مردمی از دیگر قبایل دیده می‌شود (برای نمونه‌هایی كوتاه ولی مهم از ابوسیاره و عبدالله بن جدعان، نك : ابوالفرج، الاغانی، ۳/ ۴؛ حاكم، ۲/ ۴۰۵). در حكایاتی برجای مانده، بخشندگی و میهمان‌نوازی عرب پیش از اسلام كه در اشخاصی چون حاتم طایی به اوج خود رسیده است، گاه تا آنجاست كه فرد بخشنده واپسین مایملك خود، اسب راهوارش را ذبح كرده، و اطعام نموده است. اینگونه بخشندگی بی‌حساب كه نتیجه‌ای جز حرمان و بی‌چیزی نداشت، در آن روزگار از سوی گروهی سرزنش می‌شد، اما نظام اخلاقیِ غالب، آن‌را به عنوان فضیلتی عالی ستایش می‌كرد (نك : ابوهلال، همان، ۱/ ۲۳۶- ۲۳۸؛ میدانی، ۱/ ۱۸۲-۱۸۳، ۱۸۸-۱۸۹؛ نیز ابن حبیب، ۱۳۷ به بعد). قرآن كریم به صراحت افراط در جود را مذمت كرده، و انسان را به رعایت شیوه‌ای متعادل در بخشش فراخوانده است (اسراء/ ۱۷/ ۲۹) و این یكی از نمونه‌های روشن در اصلاح نظام اخلاقی است.
تبیین اخلاق اسلامی در ضمن آیات قرآنی و سنت نبوی به تدریج در طول حیات پیامبراكرم (ص) صورت پذیرفت، اما به ویژه در میان اعراب بدوی، برخی از ویژگیهای اخلاق پیش از اسلام تا مدتها نازدوده مانده بود. تلقیِ قبیله‌ای از اخلاق اگرچه در بُعد جنگها و غارتها درصدر اسلام زدوده شد، اما برخی از ویژگیهای اخلاقی كه مردمان خارج از قبیله را با خطر مواجه نمی‌ساخت و نظر حكومتها را به خود جلب نمی‌كرد، تا دیرزمانی دوام یافت.
حكمت به مفهوم اندرزهای كاربردی كه از اندیشه و تجربۀ دانایان نشأت گرفته است، از دیرزمان در آموزشهای اخلاقی مردم مشرق زمین، ازجمله اقوام سامی جایگاهی ویژه داشته، و در نظام اخلاقی عرب پیش از اسلام نیز اندرزهای حكیمان، محور اصلی تعالیم اخلاقی را تشكیل می‌داده است. شماری از حكیمان كهن، در شكل‌دادن به نظام اخلاقی جامعۀ عرب، در واقع یا در اسطوره نقش مهمی ایفا نموده‌اند.
لقمان كه غالباً فردی از قوم باستانی عاد شناخته شده است، در فرهنگ عربی پیش از اسلام نقشی انكارناپذیر داشته، و حكمت او ضرب‌المثل بوده است (نك : زمخشری، ۱/ ۷۰). از همین‌روست كه قرآن كریم نیز از او به عنوان حكیمی برجسته نام می‌برد و نمونه‌هایی از مواعظ او را یادآور می‌شود (لقمان/ ۳۱/ ۱۲-۱۹). نام لقمان را به عنوان نماد حكمت عربی در بازمانده‌های ادب عربی پیش از اسلام به تكرار می‌توان یافت (نك : جاحظ، البیان...، ۱/ ۱۶۲-۱۶۴؛ نیز علی، ۱/ ۳۱۴- ۳۱۹). از روایات چنین برمی‌آید كه مجموعه‌ای مدون از حكمتهای لقمان تا روزگار پیامبر(ص) رواج داشته، و نسخه‌ای از این مجموعه كه از آن به مجلۀ لقمان تعبیر می‌شده، در اختیار سوید بن صامت از رجال عصر پیامبر(ص) بوده است (نك : سهیلی، ۴/ ۶۶؛ نیز علی، ۱/ ۳۱۸).
پس از ظهور اسلام نیز تأیید قرآن كریم بر جایگاه لقمان در حكمت‌آموزی، بهترین انگیزه بود تا عالمان اسلامی نیز بر حفظ و ترویج حكمت لقمانی اهتمام ورزند. علاوه بر نسخه‌های مستقل با عنوان حكمۀ لقمان یا عناوین نزدیك بدان، نمونه‌هایی از گفته‌ها و اندرزهای لقمان در آثار اخلاقی و دیگر آثار اسلامی جای داده شده است (مثلاً نك : ثعلبی، ۳۴۹-۳۵۲؛ راوندی، قصص...، ۱۹۰-۱۹۷؛ ابوعلی مسكویه، ۱۲۷- ۱۲۸؛ سیوطی، الدر...، ۵/ ۱۶۱- ۱۶۵؛ مجلسی، ۱۳/ ۴۰۹- ۴۳۴). ستایش قرآن كریم از شخصیت لقمان از یك‌سو، و نقل افسانه‌هایی گوناگون از لقمان كه اعمالی ناپسند از دیدگاه اخلاق اسلامی، چون قتل فرزند به‌خشم و زیاده‌روی دراكل (نك : ابوهلال، جمهرة، ۱/ ۲۰۱-۲۰۲) را به این حكیم نسبت داده‌اند، موجب گشته است كه برخی نویسندگان اسلامی برای رفع این مشكل، لقمانِ قرآن را شخصی جز لقمان عادی بینگارند (مثلاً نك : جاحظ، البیان، ۱/ ۱۶۲؛ نجاشی، ۲۴۲؛ زمخشری، ۱/ ۷۰).
در شمار حكیمان عرب به روزگاری نه‌چندان دور از بعثت، اكثم بن صیفی نامبردار است (نك : ابن حبیب، ۱۳۴) كه حكمتهای او تا قرنها پس از ظهور اسلام در میان عرب تداول داشته است. بسیاری از ضرب‌المثلهای مشهور عربی از كلمات قصار اكثم دانسته شده (نك : زمخشری، ۱/ ۲۹۸، ۳۰۳، ۳۳۳، جم ؛ نیز ابن‌عبدربه، ۳/ ۷۶-۸۰)، و گفتارهای بلند و كوتاه او در منابع گوناگون ادب گرد آمده است (مثلاً نك : جاحظ، همان، ۲/ ۵۴، ۳/ ۱۶۰؛ ابوحاتم، ۱۴-۲۵؛ سیوطی، المزهر، ۱/ ۵۰۱ -۵۰۲، به نقل از امالی ابن درید؛ نیز برای تألیفی با عنوان اخبار اكثم از عبدالعزیز جلودی، نك : نجاشی، ۲۴۳).
سرانجام، باید از قُسّ بن ساعدۀ ایادی نام برد كه اواخر عمر او با كودكی پیامبر(ص) همزمان بوده، و بر پایۀ روایاتی، پیامبر(ص) حكمتهای او را ارج می‌نهاده است (نك : ابوحاتم، ۸۹؛ ابن‌بابویه، كمال‌الدین، ۱/ ۱۶۷). تا سدۀ ۴ق/ ۱۰م هنوز حكمتهای فراوانی به نثر و نظم از زبان قس بن ساعده تداول داشته است (نك : مسعودی، ۱/ ۸۳-۸۴) و نمونه‌هایی از اندرزهای او را می‌توان در آثار كهن اسلامی بازیافت (مثلاً نك : همانجا؛ ابوحاتم، ۸۸ -۸۹؛ ابن بابویه، همان، ۱/ ۱۶۶-۱۶۹؛ ابوعلی مسكویه، ۱۵۵-۱۵۶؛ مفید، امالی، ۳۴۲؛ نیز برای حكمتهایی از دیگر حكیمان كهن عرب، نك : ابوحاتم، ۲۸، ۵۹-۶۴؛ ابن بابویه، همان، ۲/ ۵۵۱، ۵۶۸-۵۶۹، ۵۷۳-۵۷۵).
حكمت كه در دورۀ پیش از اسلام نزد عرب به مفهوم خردِ اخلاقی بود، در قرآن كریم نیز همان معنی را حفظ كرده، و با نگرشی ستایش‌آمیز از آن یاد شده، و آمده است كه خداوند به لقمان حكمت عطا كرده است (لقمان/ ۳۱/ ۱۲؛ نیز نحل/ ۱۶/ ۱۲۵: عطف موعظۀ حسنه بر حكمت). در قرآن كریم به هنگام سخن گفتن از آنچه خداوند به پیامبران خود عطا كرده، بارها «حكمت» در عرض «كتاب» آمده (بقره/ ۲/ ۲۳۱، ۲۵۱،...)، و در تبیین اهداف رسالت نیز همواره تعلیم حكمت در كنار آموختن كتاب جای گرفته است (بقره/ ۲/ ۱۲۹، ۱۵۱، ...).
همچنین واژۀ تزكیه كه به معنی پاك‌كردن نفس از رذایل و آراستن آن به فضایل اخلاقی آمده است، در آیاتی چند از قرآن كریم در كنار تعلیم كتاب و حكمت، از اهداف رسالت پیامبر(ص) شمرده شده، و جز در یك آیه (بقره/ ۲/ ۱۲۹)، همواره تزكیه بر تعلیم مقدم شده است (بقره/ ۲/ ۱۵۱؛ آل عمران/ ۳/ ۱۶۴؛ جمعه/ ۶۲/ ۲). همچنین در آیاتی سخن از آن رفته كه تزكیه مایۀ رستگاری انسان در حیات اخروی است (نك : اعلی/ ۸۷/ ۱۴؛ شمس/ ۹۱/ ۹). بر این پایه، پیش از هر سخن باید به این حقیقت توجه كرد كه آراستن مردم به اخلاقی شایسته، از جمله اهداف اصلی در تعالیم قرآنی و رسالت پیامبر اكرم (ص) بوده است.
آیاتی در قرآن كریم وجود دارند كه انسان را آفریده‌ای برتر معرفی می‌كنند (مؤمنون/ ۲۳/ ۱۴؛ تین/ ۹۵/ ۴)؛ در داستان آفرینش آدم نیز، انسان به عنوان خلیفۀ خداوند بر زمین به فرشتگان نمایانده شده است (بقره/ ۲/ ۳۰). با اینهمه، در قرآن كریم انسان بارها به سبب اخلاق ناپسند سرزنش شده، و صفاتی چون ستمكاری، ناسپاسی، شتابزدگی و نادانی به‌طور عام به انسان نسبت داده شده است (مثلاً نك : ابراهیم/ ۱۴/ ۳۴؛ اسراء/ ۱۷/ ۱۱؛ احزاب/ ۳۳/ ۷۲). در مقام تحلیل این آیات، می‌توان گفت كه انسان از دیدگاه قرآن، موجودی است كه همواره آمادگی انحراف از جادۀ صواب و روی‌كردن به كردار ناپسند را داراست و نیرویی پر توان باید تا او را از این انحراف باز دارد (نیز نك : یوسف/ ۱۲/ ۵۳). در فرهنگ قرآنی، دو نیروی نفس و شیطان، یكی از درون و دیگری از برون انسان را به زشتكاری فرا می‌خوانند و انسان موظف به خودداری از پیروی آن‌دو است:
نفس انسانی در فرهنگ قرآن، طبیعتی است با گرایشهای متقابل كه گاه در جایگاه وعظ می‌نشیند و انسان را به‌سبب بدكاری به سرزنش می‌گیرد (نفس لوّامه) (نك : قیامت/ ۷۵/ ۲)، اما در غالب آیات قرآنی، بیشتر بر نقش نفس به عنوان دوركنندۀ انسان از نیك‌كرداری و فرمان‌دهنده به زشتكاری تأكید شده است (نفس امّاره) (نك : یوسف/ ۱۲/ ۵۳، ...). نفس دارای هواهایی است كه انسان را به هرسو می‌كشاند و پیروی از هوای نفس جز گمراهی و زشتكاری به بار نمی‌اورد (نك : نجم/ ۵۳/ ۲۳، ...) و از همین‌روست كه انسان خدا ترس موظف بر آن است كه نفس خود را از هوا بركنار دارد (نازعات/ ۷۹/ ۴۰). جامع‌ترین گفتار دربارۀ نفس در سورۀ شمس (۹۱/ ۷-۱۰) دیده می‌شود كه برپایۀ آن خداوند هم فجور و هم تقوا را به انسان الهام كرده، و این انسان است كه خود با تزكیۀ نفس به رستگاری می‌رسد و با پیروی از هوای نفس راه زیانكاری می‌پیماید.
شیطان در قرآن كریم به عنوان دشمن ناپیدای انسان معرفی شده (یوسف/ ۱۲/ ۵؛ اسراء/ ۱۷/ ۵۳) كه همواره به دنبال آن است كه او را خوار سازد (فرقان/ ۲۵/ ۲۹) و در آغاز آفرینش نیز همو بود كه با وسوسه و فریب آدم و حوا را از بهشت بیرون راند (بقره/ ۲/ ۳۶). در قرآن، شیطان به عنوان نماد رذایل اخلاقی شناخته شده است كه انسان را به سوی ارتكاب اعمال ناشایست فرا می‌خواند (مثلاً نك : بقره/ ۲/ ۲۶۸؛ مائده/ ۵/ ۹۰-۹۱) و در آیاتی پرشمار انسان از پیروی او به شدت نهی شده است (بقره/ ۲/ ۱۶۸، ...).
شیطان در فرهنگ قرآنی، همانند هر مخلوق دیگر تحت سیطرۀ خداوند است و جز عاملی برای آزمودن انسان نیست؛ او در گمراه ساختن انسانها، توان چندانی ندارد و به تعبیر قرآن، دارای «كیدی ضعیف» است (نساء/ ۴/ ۷۶). ظهور كید شیطان در نیك جلوه دادن رذایل در نظر زشتكاران (انعام/ ۶/ ۴۳، ...) و از همه مهم‌تر بردن ذكر خداوند از یاد انسان است (انعام/ ۶/ ۶۸،...). در آیه‌ای از سورۀ مائده (۵/ ۹۱) به صراحت بازداشتن از ذكر پروردگار و برانگیختن بر كردار زشت، از ویژگیهای شیطان دانسته شده است.
در مقایسه‌ای میان آیات مربوط به نفس و شیطان، گاه خصوصیاتی مشترك دیده می‌شود؛ آنچه نجات دهندۀ انسانها از وسوسه‌های نفس و شیطان است، رحمت خداوندی است (یوسف/ ۱۲/ ۵۳: دربارۀ نفس؛ نساء/ ۴/ ۸۳: دربارۀ شیطان) و پیروی انسان از وساوس نفس و شیطان مایۀ خسران و زیانكاری است (شمس/ ۹۱/ ۱۰: دربارۀ نفس؛نساء/ ۴/ ۱۱۹: درباۀ شیطان؛ نیز نك : عصر/ ۱۰۳/ ۲).
در فرهنگ قرآنی، انسان به‌طور عام برخی صفات ناپسند را به عنوان خوی و خلق همراه دارد و در كنار آیاتی كه انسان را به صفاتی چون ناسپاسی و ستمكاری متصف می‌سازند، گاه برخی صفات نكوهیده در آفرینش با انسان قرین می‌گردند. در آیه‌ای از سورۀ معارج (۷۰/ ۱۹) آمده است كه انسان «هَلوع» (= ناشكیبا و آزمند) آفریده شده، و حتی در آیه‌ای دیگر (انبیاء/ ۲۱/ ۳۷) آمده است كه انسان از «عَجَل» (= شتابزدگی) خلق شده است. نهادن این آیات در كنار آیاتی كه پس از خلقت، دو راه راست و ناراست را در پیش انسان قرار می‌دهند (مثلاً انسان/ ۷۶/ ۲-۳؛ شمس/ ۹۱/ ۷-۱۰)، روشن می‌سازد كه این آیات به مفهوم اصیل بودن برخی صفات نكوهیده در طینت و فطرت انسان نمی‌تواند بود. در تنها آیه از قرآن كریم (روم/ ۳۰/ ۳۰) كه سخن از چگونگی آفرینش انسان و فطرت او به میان آمده است، صفت نهفته در وجود او همانا خداجویی و روی آوردن به راه راست شمرده شده است (نیز نك : آیات مربوط به «قلب سلیم»، شعراء/ ۲۶/ ۸۹، ...).
قرآن كریم هرگز به وجود تفاوتی میان انسانها در مقام خلقت و فطرت اشاره نكرده است و اندیشۀ طینت نیك و بد اساساً در قرآن دیده نمی‌شود. از دیدگاه قرآن، نفس انسانی به گونه‌ای خلق شده است كه آمادگی آلوده شدن به زشتی را بسیار دارد و ازهمین‌روست كه بارها بر وجود صفات نكوهیده در انسانها تأكید شده، و در سراسر قرآن با اشاره به آلایشهای نفسانی، تزكیه و پالودن نفس از زشتیها از مهم‌ترین اهداف ارسال پیامبران دانسته شده است.
وجود خُلق و خوی، به مفهوم ملكه‌ای كه بر نفس انسان چیره باشد، در قرآن امری پذیرفته شده است، چنانكه در ستایش از پیامبر اكرم (ص) او دارای خُلقی عظیم دانسته شده (قلم/ ۶۸/ ۴)، و در دگرسو، صفاتی چون «شُحّ» (= حرص و بخل) به‌گونه‌ای معرفی گشته است كه كاملاً می‌توان آن‌را خویی برای نفس انگاشت (نك : نساء/ ۴/ ۱۲۸). آنچه شایسته است بدان توجه شود، این است كه در قرآن به خویها اصالت داده نشده، و خلقی نفسانی چون شُح را می‌توان مهار كرد (نك : حشر/ ۵۹/ ۹؛ تغابن/ ۶۴/ ۱۶). فرهنگ اخلاقی قرآن بیش از هرچیز به «عمل» اصالت داده است و صفات ارزشمند نفسانی چون تقوا نیز جز به‌دل دست یافتنی نیستند. در قرآن كریم تعبیرهای گوناگونی برای ارزش‌گذاری اعمال انسان به‌كار رفته است: اعمال پسندیده با تعبیرهایی چون «صالحاً/ الصالحات»، «الحسنة/ الحسنات»، «خیر/ الخیرات» و «المعروف» وصف شده، و كردار زشت با تعابیری چون «السیئة/ السیئات»، «الفحشاء/ الفواحش» و «المنكر» خوانده شده‌اند.
نظام اخلاقیِ مطرح شده در قرآن كریم نظامی دینی است و پایۀ دستورهای آن، رابطۀ انسان با خداوند است. انسان هدایت نخستین را از خداوند دریافت داشته است و این توانایی را دارد كه با سپاس بر هدایت الهی راه راستی را پیش گیرد، یا در راه زشتكاری گام گذارد (نك : انسان/ ۷۶/ ۲-۳؛ شمس/ ۹۱/ ۸ -۱۰). قرآن كریم بارها اطاعت از رسول خدا را در كنار اطاعت از خداوند قرار داده (مثلاً آل عمران/ ۳/ ۳۲)، و در آیه‌ای به صراحت چنین آمده است كه آنچه را رسول آورده، برگیرید و آنچه را از آن نهی كرده، واگذارید (حشر/ ۵۹/ ۷). قرآن رسول اكرم را برای مؤمنان اسوه‌ای نیك معرفی‌كرده است (احزاب/ ۳۳/ ۲۱) و بدین‌ترتیب نه‌تنها دستورهای گفتاری، بلكه كردار پیامبر(ص) نیز برای مسلمانان نمونه‌ای اخلاقی معرفی شده است.
مطرح گشتن حب و بغض الهی نسبت به افعال گوناگون در نظام ارزشی قرآن، دستورهای اخلاقی را از صورت امر مولویِ صرف خارج كرده، و حالتی ویژه بدان بخشیده است؛ برپایۀ آیات متعدد از قرآن كریم خداوند كردارهای ناپسند همچون «فساد» را دوست‌نمی‌دارد (بقره/ ۲/ ۲۰۵، ...) و افعالی چون احسان و تطهُّر (پاكی جستن) را دوست می‌دارد (بقره/ ۲/ ۱۹۵، ۲۲۲، ...). دوست داشتن و دوست ناداشتن خداوند كه در برخی از آیات به افعال بازگردانده شده است، در غالب موارد به فاعل آنها بازمی‌گردد و در قالب دوستی خداوند با عاملان افعال شایسته و دوستی نداشتن او با مرتكبان اعمال ناشایست جلوه می‌كند (نك : آیات یاد شده). بدین‌ترتیب كردار انسان می‌تواند موجب دوستی خداوند، یا سلب دوستی وی گردد. از همین‌رو قرآن به كسانی كه خداوند را دوست می‌دارند، فرموده است تا با پیروی كردن از دستورهای پیامبر(ص) شرایط آن را فراهم سازند كه خداوند نیز ایشان را دوست بدارد (آل عمران/ ۳/ ۳۱؛ نیز برای حُبّ دوجانبه میان انسان و خداوند، نك : مائده/ ۵/ ۵۴).
در مطالعۀ نظام اخلاقی قرآن، دو مفهوم «بِرّ» و «تقوا» از بیشترین اهمیت برخوردارند و خود نیز با یكدیگر پیوندی مستحكم دارند:
بِرّ: برّ در لغت و تفاسیر به معنی نیكوكاری دانسته شده است، اما از برخی كاربردهای قرآنی آن (مثلاً طور/ ۵۲/ ۲۸؛ عبس/ ۸۰/ ۱۶) برمی‌آید كه برّ در واژگان قرآن صرفاً به مفهوم عمل به احكام شرعی نیست و اصولاً نیكوكاری را به معنای عام در برمی‌گیرد (نیز نك : ابوهلال، الفروق...، ۱۶۲). قرآن كریم در یك آیه برّ را دربرگیرندۀ برخی عناصر دینی از عقاید و فرایض و نیز تخلق به صفات پسندیده چون اكرام مستمندان، وفای به عهد و صبر در دشواریها دانسته است (بقره/ ۲/ ۱۷۷). برّ در قرآن تعبیری رسا، و جامع فضایل دینی اخلاقی است و بر همین پایه است كه در آیات متعدد، اَبرار به عنوان راه یافتگان به بهشت و رستگاران معرفی شده‌اند (نك : مطففین/ ۸۳/ ۱۸، ۲۲، ...).
قرآن كریم در یك‌جا (مائده/ ۵/ ۲) اِثم را با برّ مقابل نهاده، و در دو جای دیگر (انفطار/ ۸۲/ ۱۳، ۱۴؛ مطففین/ ۸۳/ ۷، ۱۸) آن را در برابر «فجور» آورده است. برابر دانستن برّ و تقوا در آیه‌ای از سورۀ بقره (۲/ ۱۸۹)، قرین ساختن برّ و تقوا در جاهای دیگر (مائده/ ۵/ ۲؛ مجادله/ ۵۸/ ۹)، و تقابل تقوا و فجور در دیگر آیات (ص/ ۳۸/ ۲۸؛ شمس/ ۹۱/ ۸) نشان از ارتباطی بسیار نزدیك میان دو مفهوم برّ و تقوا دارد.
با بررسی كاربردهای قرآنیِ تقوا، باید گفت كه تقوا صرفاً دارای یك مفهوم سلبی، و به معنی پرهیز از كردار ناپسند نیست، بلكه ملكه‌ای است در درون انسان كه افزون بر دور ساختن او از زشتكاری (فجور)، وی را به نیكوكاری (برّ) فرا می‌خواند (قس: تقابل فجور با برّ و نیز با تقوا، در سطور پیشین). بدین‌ترتیب است كه در آیاتی پرشمار، صفت تقوا با اعمال پسندیدۀ گوناگون، و نه صرفاً با ترك اعمال ناپسند قرین گردیده است؛ از این گونه است قرین گشتن تقوا با اعمال پسندیدۀ اخلاقی چون وفای به عهد (آل عمران/ ۳/ ۷۶، ...)، اصلاح
مردم (نساء/ ۴/ ۱۲۹، ...)، احسان (آل عمران/ ۳/ ۱۷۲، ...)، عفو (بقره/ ۲/ ۲۳۷) و صبر (آل‌عمران/ ۳/ ۱۲۰، ...). دو صفت قرینِ برّ و تقوا نمایندۀ نظام اخلاقِ دینی در قرآن اند و آیاتی متعدد با سیاق «وَ مَنْ یتَّقِ اللّهَ...» و «... لَعَلَّكُمْ تَتَّقونَ/ لَعَلَّهُمْ یتَّقونَ»، تخلق مردمان به
[۲] تقوا را از اهداف رسالت برشمرده‌اند، چنانكه دعوت پیامبران پیشین نیز همواره به تقوا بوده است (نك : شعراء/ ۲۶/ ۱۰۶، ۱۲۴، ۱۴۲، ۱۶۱، ۱۷۷؛ صافات/ ۳۷/ ۱۲۴). قرآن كریم خود هدایت برای اهل تقواست (بقره/ ۲/ ۲) و گرامی‌ترینِ مردم نزد خداوند با تقواترین آنان است (حجرات/ ۴۹/ ۱۳). در نگرش به عاقبت انسان، تقوا بهترین توشه برای آخرت (بقره/ ۲/ ۱۹۷)، و مایۀ نیك‌بختی و رستگاری اوست (نبأ/ ۷۸/ ۳۱).
بی‌تردید در قرآن كریم آن عملی پسندیده است كه با انگیزۀ به‌دست آوردن رضای پروردگار صورت گرفته باشد و همین عمل است كه «اجری عظیم» در پی دارد (بقره/ ۲/ ۲۰۷، ۲۶۵؛ نساء/ ۴/ ۱۱۴، ...). در ارزش‌گذاری اعمالی مانند انفاق كه ممكن است شائبه‌ای از انگیزۀ نفسانی چون خودنمایی در آن باشد، همواره پرهیز از این شائبه موردتوجه بوده، و انفاق پنهان بر عمل آشكار مقدم شده است (نك : بقره/ ۲/ ۲۷۴، ...). قرآن كریم انفاقی را كه با منّت نهادن بر شخص مستمند همراه باشد، باطل و بی‌ارزش می‌شمارد و این انفاق را قرینِ ریا می‌خواند (بقره/ ۲/ ۲۶۲-۲۶۴). در قرآن كریم ریا و خودنمایی در برابر مردم، در اعمال گوناگون فردی و اجتماعی چون اقامۀ نماز، انفاق و جهاد موردتوجه قرار گرفته است و نه‌تنها از بطلان عمل به ریا سخن رفته، بلكه خود عملی ضداخلاقی شمرده شده، و به عذاب الهی نیز وعید داده شده است (نك : ماعون/ ۱۰۷/ ۵ -۶؛ نساء/ ۴/ ۳۸؛ انفال/ ۸/ ۴۷).
الزام‌آور بودن دستورهای اخلاقی قرآن
نظام اخلاقی مطرح شده در قرآن كریم كه یك نظام اخلاقِ دینی است، گونه‌ای از نظارت و محاسبۀ ناپیدا را به همراه دارد؛ ناظرانی از جانب خداوند (كراماً كاتبین) اعمال نیك و زشت انسان را در نامه‌ای می‌نگارند كه به هنگام برپاییِ قیامت به دست وی داده خواهد شد تا محاسبۀ اعمال او بر آن پایه صورت پذیرد (نك : انفطار/ ۸۲/ ۱۱، ...). این محاسبه آن اندازه دقیق است كه هركس ذره‌ای عمل نیك كرده باشد، پاداش كردار خود، و آن كس كه ذره‌ای بد كرده باشد، سزای آن كردار را خواهد دید (نك : زلزال/ ۹۹/ ۷ - ۸). نظارت بی‌انقطاع الهی و پاداش و سزای اعمال نیك و بد كه به عنوان فرهنگی حاكم بر نظام اخلاقی در سراسر قرآن كریم بازتاب یافته است، ضامنی مطمئن برای اجرای دستورهای اخلاقی در حالت «ذِكر» است، یعنی حالتی كه انسان مؤمن، نظارت الهی را بر اعمال خود و نیز جزای اخروی را در یاد داشته باشد.
عنصر ذكر در فرهنگ قرآنی با اهمیت فراوان تلقی شده، و در جای جای آیات از آن سخن آمده است. اعراض از ذكر خداوند، از یك‌سو موجب می‌شود كه انسان به شیطان نزدیك گردد و به زشتكاری روی آورد (زخرف/ ۴۳/ ۳۶) و از دگرسو باعث تنگی معیشت او می‌شود (طه/ ۲۰/ ۱۲۴). انسان مأمور است كه همواره - حتی آنگاه كه در حال عبادت نیست - خداوند را به یاد آورد (نك : نساء/ ۴/ ۱۰۳؛ احزاب/ ۳۳/ ۴۱، ...)؛ اهل تقوا هرگاه با وسوسه‌ای از شیطان روبه‌رو گردند، آن را با ذكر خداوند دور می‌سازند (اعراف/ ۷/ ۲۰۱). بنابر آیه‌ای در سورۀ رعد، قلب انسانها با ذكر خداوند آرامش می‌یابد (۱۳/ ۲۸). در وصف حالات قلبی انسان، قرآن قسوتِ قلب زشتكاران را با نسیان خداوند (انعام/ ۶/ ۴۳-۴۴)، و خشیت و خشوع نیكان را با ذكر او (طه/ ۲۰/ ۳؛ حدید/ ۵۷/ ۱۶؛ اعلی/ ۸۷/ ۱۰) قرین ساخته است. افزون بر ذكر نفسی، پیامبر(ص) بر آن مأمور بوده تا مردم را به ذكر وادارد (نك : ذاریات/ ۵۱/ ۵۵؛ اعلی/ ۸۷/ ۹، ...) و قرآن كریم خود بارها در آیات گوناگون ذكر نام گرفته است (مثلاً حجر/ ۱۵/ ۹). در آیات متعدد قرآن از «تذكیر» و حاصل آن «تذكُّر» سخن به‌میان آمده، و اشاره شده است كه مؤمنان (ذاریات/ ۵۱/ ۵۵) و خردمندان (بقره/ ۲/ ۲۶۹، ...) از این تذكیر بهره می‌گیرند. گاه نیز تذكیر از جانب مؤمنان است (اعراف/ ۷/ ۱۶۵، ...) كه با امر به معروف و نهی از منكر در فرهنگ قرآنی ارتباط می‌یابد.
قرآن كریم نخستین عبادت مفروض، یعنی نماز را برای یادكردن خداوند و ذكر دانسته (طه/ ۲۰/ ۱۴)، و از همین‌روی، از ویژگی بازدارندگی نماز از زشتكاری، سخن به میان آمده است؛ با توجه به آیه‌ای از سورۀ عنكبوت (۲۹/ ۴۵)، نماز از آنجا كه خود حالتی از ذكر است، انسان را از زشتكاری و بدكرداری برحذر می‌دارد، اما در ذیل همان آیه بر اصالت ذكر تأكید گشته، و بر این امر تصریح شده كه ذكر خداوند بزرگ‌تر است (نیز نك : بقره/ ۲/ ۴۵).
با وجود اینكه در عصر تدوین علوم اسلامی، اخلاق مسیری نسبتاً مستقل از علم فقه را طی كرده است، اما در فرهنگ اسلامی تعیین مرزی میان دستورهای اخلاقی و احكام فقهی امكان‌پذیر نیست. در جای جای قرآن، دستورهایی كه در منابع فقهی موضوع علم فقه شمرده شده‌اند، از قبیل اقامۀ نماز و ادای زكات، در كنار دستورهایی مانند امر به صبر آمده‌اند كه هیچ‌گاه صورت موضوعی فقهی به خود نگرفته‌اند. وارد نشدن شماری از دستورهای اخلاقی قرآن در منابع فقهی نباید بدین‌معنی تلقی شود كه این دستورها از نظر قرآن كریم الزام‌آور نیست و ترك آنها مستوجب جزا نخواهد بود، بلكه این دستورها از آن‌رو به منابع فقهی راه نیافته‌اند كه موضوع آنها گاه حالات روحی مانند صبر است (نه عمل) و گاه اعمالی آن اندازه كلی و فراگیر است ــ مانند مال اندوزی ــ كه نمی‌توان آنها را با همان كلیت در چارچوب قوانین فقهی قرار داد.
با این مقدمه باید یادآور شد كه دستوهای اخلاقی و غیرفقهی قرآن نیز گاه در وعد و وعید كم از دستورهای فقهی ندارند؛ قرآن كریم به آن كس كه مثلاً حالت بخل یا تكبر را در نفس خود پرورش دهد، وعید آتش داده (آل‌عمران/ ۳/ ۱۸۰؛ زمر/ ۳۹/ ۶۰، ...)، و به‌سان نمونه‌ای در اعمال، آن كس را كه مال اندوزد و از انفاق آن خودداری ورزد، از عذاب جهنم بیم داده است (نك : توبه/ ۹/ ۳۴؛ همزه/ ۱۰۴/ ۱-۲). تعبیر تند و هشداردهندۀ «كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَاللّهِ» دربارۀ كسانی آمده است كه به آنچه می‌گویند، عمل نمی‌كنند (صف/ ۶۱/ ۳).
در تعبیری كلی باید گفت كه زندگی دنیا از نظر قرآن تنها آزمایشی برای زندگی آخرت است و از همین‌روی غایت اصلی از اعمال دنیا را باید در دستاوردهای اخروی جست‌وجو كرد.
در آیات قرآنی، زندگانی دنیا با تعبیراتی چون «متاعِ غرور» (آل عمران/ ۳/ ۱۸۵) و لهو و لعب (انعام/ ۶/ ۳۲) وصف شده، و با تأكید بر این تفكر كه دنیا تنها جایگاهی برای آزمایش است (نك : كهف/ ۱۸/ ۷، ...)، روی كردن به دنیا سرزنش شده است (بقره/ ۲/ ۲۱۲). قرآن كریم به آنان كه زندگانی دنیا را بر آخرت برمی‌گزینند، عذاب اخروی وعید داده (نازعات/ ۷۹/ ۳۷-۳۹)، و قارون را به عنوان نمادِ این گروه از آخرت فروشان به زیورهای دنیا، معرفی نموده است (قصص/ ۲۸/ ۷۹، ...). در قرآن كریم نعمتهای دنیوی در برابر نعم اخروی ناچیز دانسته شده (توبه/ ۹/ ۳۸؛ نیز نك : نساء/ ۴/ ۷۷)، و سرای آخرت حیات جاودان شمرده شده است (عنكبوت/ ۲۹/ ۶۴).
این نكته نباید ناگفته ماند كه قرآن كریم مؤمنان را به ترك دنیا فرا نخوانده، و رهبانیت را شیوه‌ای صحیح در برخورد با نعم دنیا ندانسته است (نك : حدید/ ۵۷/ ۲۷). در دعایی كوتاه كه قرآن به مؤمنان آموخته است، اهل ایمان از خداوند می‌خواهند تا به آنان هم در دنیا و هم در آخرت حسنه (= نیكویی) عطا كند (بقره/ ۲/ ۲۰۱)؛ حتی ثواب و عقاب الهی نیز منحصر به جهان واپسین نیست و درحدی محدود در دنیا نیز پاداش و سزا داده می‌شود (نك: آل عمران/ ۳/ ۱۴۸؛ رعد/ ۱۳/ ۳۴). با توجه به این آیات، از یك‌سو باید پذیرفت كه نیك بختی و نگون بختی بزرگ همانا در آخرت است، اما از دگرسو زندگی دنیا نیز در فرهنگ قرآنی از اهمیتی در حد خود برخوردار است و نیك بختی و نگون‌بختی در آن نیز راه دارد. تعبیر قرآنیِ «خَسِرَالدُّنْیا و الآخِرَۀ» (حج/ ۲۲/ ۱۱)، نشان از خسرانی عظیم در هر دو جهان دارد.
از آنجا كه دنیا برای آزمایش و امتحان انسان است، برپایۀ تعالیم قرآن سختیها و مصیبتهایی كه بر انسان وارد می‌آید، چیزی جز آزمون نیست و نباید نگون‌بختی تلقی گردد، چنانكه گشایشها و بی‌نیازیها نیز نمی‌تواند به مفهوم نیك‌بختی انگاشته شود. در آیه‌ای از سورۀ انبیاء سخن از آزمایش انسانها گاه به شر (مصیبتها) و گاه به خیر (نعمتها) به میان آمده است (۲۱/ ۳۵) و در آیه‌ای دیگر در توضیح آزمایش به مصایب چنین آمده كه خداوند انسان را به مصیبتهایی از قبیل ناامنی، گرسنگی، تلف شدن اموال و مرگ نزدیكان می‌آزماید (بقره/ ۲/ ۱۵۵). پیامبران كه برگزیدۀ مردمان هستند و قرآن آنان را در زندگی دنیا نیز همچون آخرت به نیك‌بختی می‌شناسد، در زندگانی دنیا به سخت‌ترین آزمایشها تن داده‌اند، چنانكه در قرآن داستانهایی در شرح آزمایشهای ابراهیم و ایوب(ع) آمده است (نك : بقره/ ۲/ ۱۲۴، ...)، انسان نگون بخت در زندگانیِ دنیا، آن كسی است كه همواره بر آنچه از كف داده، یا به دست نیاورده است، افسوس خورد (حدید/ ۵۷/ ۲۳) و چون سختی و مصیبتی بر او وارد شود، ناشكیبا گردد و دچار ناامیدی شود (نك : هود/ ۱۱/ ۹؛ اسراء/ ۱۷/ ۸۳؛ معارج/ ۷۰/ ۲۰)، یا آن را خواری و خفتی از سوی خداوند انگارد (فجر/ ۸۹/ ۱۶).
بدین‌ترتیب نیك‌بختی در حیات دنیا را نباید در فراوانی نعمتها، بلكه باید در این امر جست‌وجو كرد كه رجا جای‌گزین ناامیدی، و صبر جای‌گزین ناشكیبی گردد. باید گفت: حتی از پی هم آمدن و فرو ریختن نعمتهای دنیا بر بد كاران و ناسپاسان خود فزایندۀ عذاب اخروی آنان است (نك : مزمل/ ۷۳/ ۱۱، ...) و اینكه انسان متنعم از آزمایش پسِ این نعمتها ناآگاه باشد، در قرآن كریم نكوهش شده است (فجر/ ۸۹/ ۱۵).
از دیدگاه قرآن نیك بختی در آخرت همانا روی سپید برآمدن از آزمون دنیا و برخورداری جاودان از نعیم اخروی است و در نقطۀ مقابل، نگون‌بختی روی سیاه برآمدن از آزمایش دنیوی و مستوجب عذاب اخروی گشتن است. به تعبیر قرآن كریم، در روز قیامت مردم به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروهی اهل شقاوت، و گروهی اهل سعادت خواهند بود. اشقیا در آتش جاودان سزا خواهند دید و سعادتمندان در نعیم بهشت به پاداش كردار خود خواهند رسید (هود/ ۱۱/ ۱۰۵). دو مفهوم متقابل سعادت و شقاوت تنها در یك آیه از قرآن كریم به‌كار گرفته شده (همانجا)، و در آیاتی دیگر، دو تعبیر متقابل «اصحاب المیمنة» و «اصحاب المشئمة» به‌كار رفته است (واقعه/ ۵۴/ ۸ - ۹؛ بلد/ ۹۰/ ۱۸-۱۹). آنچه در فرهنگ قرآنی برای باز نمودن مفهوم نیك‌بختی بیش از هر تعبیری به كار رفته، تعبیرهای «فلاح» و «فوز» برای سعادتمندی اخروی است.
در آخرت برای نیكوكاران غایتی كه ارزشمندتر از به‌دست آوردن نعیم بهشت می‌تواند بود، رسیدن به «رضوانِ» خداوند است (توبه/ ۹/ ۷۲، ...) و اوج سعادت انسان در قیامت، در كلامی از خداوند بازتاب یافته است كه «ای نفس آرامش یافته، به‌سوی پروردگارت بازگرد كه تو از او خشنودی و او از تو راضی است...» (فجر/ ۸۹/ ۲۷- ۲۸).
دستورهای اخلاقی قرآن كریم آن اندازه گسترده است كه مطرح كردن و تحلیل یكایك آنها در این مقاله امكان‌پذیر نخواهد بود؛ در اینجا تنها به بررسی اجمالی آن دسته از دستورها پرداخته می‌شود كه قرآن بر آنها تأكیدی خاص داشته است:
قرآن كریم هدف از ارسال رسولان و انزال كتب آسمانی را قیام مردم به قسط دانسته است (حدید/ ۵۷/ ۲۵) و در سورۀ آل‌عمران كسانی كه مردم را به سوی قسط فرا می‌خوانند، به انبیاء الهی عطف شده‌اند (۳/ ۲۱). پیامبر اكرم(ص) خود مأمور بود تا به عدل و قسط حكم كند (مائده/ ۵/ ۴۲؛ شوری/ ۴۲/ ۱۵) و خداوند مؤمنان را نیز فرمان داده تا در هر حكمی به عدل رفتار نمایند (نساء/ ۴/ ۵۸؛ نیز نك : نحل/ ۱۶/ ۹۰). رفتار به عدل قرین تقواست (مائده/ ۵/ ۸) و «قوّام به قسط» از صفات اهل ایمان است (نساء/ ۴/ ۱۳۵؛ نیز آل عمران/ ۳/ ۱۸). در آیاتی چند از قرآن كریم از دوستی خداوند با اهل قسط سخن آمده است (نك : مائده/ ۵/ ۴۲، ...).
شكیبایی در به جای آوردن طاعت پروردگار و نیز در خودداری از معصیت خداوند آشكارترین چهرۀ صبر در سراسر قرآن كریم است. سیمای دیگر صبر در قرآن، شكیبایی در برابر مصیبتهای گوناگون است كه به عنوان آزمون بر انسان وارد می‌گردند و در این میان تنها صابران از آزمایش رستگار برمی‌آیند (نك : بقره/ ۲/ ۱۵۵؛ حج/ ۲۲/ ۳۵؛ لقمان/ ۳۱/ ۱۷). به‌گاه سختی و دشواری، صابران روی به كفران نمی‌آورند و بر شكر پروردگار مداومت می‌ورزند؛ در قرآن كریم همواره واژۀ «صبّار» در كنار «شَكور» جای گرفته است (ابراهیم/ ۱۴/ ۵، ...). در دو آیه از قرآن كریم، از زبان مؤمنانی كه در معرض سخت‌ترین آزمایشها قرار گرفته‌اند، دعایی با این مضمون آمده است كه از خداوند درخواست می‌كنند تا صبر را
نعمتی بر آنان فرو ریزد (بقره/ ۲/ ۲۵۰؛ اعراف/ ۷/ ۱۲۶) و در آیه‌ای دیگر به اهل ایمان سفارش شده تا در هنگام سختی از صبر و نماز یاری جویند (بقره/ ۲/ ۱۵۳).
چهره‌ای دیگر از صبر در قرآن كریم، شكیبایی در برابر رفتار ناشایست مردمان است. قرآن درگذشتن از بدیهای دیگران و بخشش‌یا برتافتن آن را صبری ستوده شمرده است (فرقان/ ۲۵/ ۶۳؛ شوری/ ۴۲/ ۴۳؛ مزمل/ ۷۳/ ۱). اینگونه صبر، یعنی پاسخ گفتن بدی دیگران با نیك كرداری، موجب اجری افزون برای مؤمنان می‌گردد (نك : رعد/ ۱۳/ ۲۲؛ قصص/ ۲۸/ ۵۴؛ نیز فصلت/ ۴۱/ ۳۴). صبر یكی از مهم‌ترین صفاتی است كه در قرآن كریم بر آن تأكید شده است و در دو آیه از سورۀ انفال (۸/ ۴۶، ۶۶) بر این نكته اشارت رفته كه خداوند همراه صابران است و مؤمنان فراخوانده شده‌اند تا همواره یكدیگر را به صبر و شكیبایی دعوت كنند (بلد/ ۹۰/ ۱۷؛ عصر/ ۱۰۷/ ۳).
ازدیگر فضایل اخلاقی كه در قرآن كریم با تأكید و تكرار بر آنها فرمان‌داده شده، اینهاست: رحمت و مهربانی (بلد/ ۹۰/ ۱۷، ...)، نیكوكاری نسبت‌به والدین(بقره/ ۲/ ۸۳، ...)، صلۀرحم (بقره/ ۲/ ۲۷،...؛ قس:
محمد/ ۴۷/ ۲۲)، انفاق و یاری نسبت به تنگدستان و یتیمان (انسان/ ۷۶/ ۸،...)، وفای به عهد و ادای امانت (بقره/ ۲/ ۲۸۳، ...) و درستكاری در كیل و وزن (اسراء/ ۱۷/ ۳۵، ...).
نظام اخلاقی حاكم بر سنت نبوی، به‌طبع همان نظام اخلاقی قرآن كریم بوده، و خطوط اصلی تعالیم اخلاقی پیامبر(ص) نیز چیزی جز آموزشهای قرآنی نبوده است؛ اما باید دانست كه تعالیم اخلاقی ارائه شده در قرآن كریم نیز همچون دیگر معارف قرآنی، در گفتار و كردار پیامبر اكرم(ص) تبیین گردیده، و مضامین آن بسط داده شده است. اهمیت آموزش اخلاقی در سنت نبوی به پایه‌ای است كه در حدیثی مشهور از رسول اكرم(ص)، غایت از بعثت آن حضرت نمایاندن اخلاق پسندیده دانسته شده است (نك : مالك، الموطأ، ۲/ ۹۰۴؛ حاكم، ۲/ ۶۱۳؛ طوسی، امالی، ۲/ ۲۰۹). برپایۀ روایات گوناگون، رسول اكرم(ص) در یكی از «استعاذه»های مشهور خود از «سوء اخلاق» به خداوند پناه می‌جسته است (نك : ابوداوود، ۲/ ۹۱؛ نسایی، ۸/ ۲۶۴؛ نیز نك : ترمذی، ۵/ ۵۷۵). سرانجام، باید اشاره كرد كه اهمیت آراسته‌شدن به اخلاق نیكو در سنت نبوی تا آنجاست كه كامل‌ترین كسان در ایمان، نیك‌خوترین مؤمنان دانسته شده‌اند (نك : ابوداوود، ۴/ ۲۲۰؛ ترمذی، ۵/ ۹؛ كلینی، ۲/ ۹۹). در مطالعۀ اخلاق در سنت نبوی و مقایسۀ آن با تعالیم قرآنی، باید بیشتر به شناخت مواضع تأكید در آموزشهای نبوی توجه كرد؛ اما پراكندگی بسیار زیاد احادیث در مجامیع حدیثی از یك‌سو، و بررسی وضع اعتباری هریك از احادیث از دیگرسو، تحقیق و تتبع گسترده‌ای را طلب می‌كند. در یك نگرش اجمالی بر احادیث اخلاقی در سنت نبوی شاید بتوان ستایش صفاتی چون امانت‌داری، اقتصاد در كسب و معیشت، و پرهیز از دلبستگی به مظاهر دنیا به عنوان فضایل، و نكوهش صفاتی مانند كذب، غیبت، نفاق و دورویی، حسد، خشم و بدزبانی به عنوان رذایل اخلاقی را از نكاتی دانست كه بر آنها تأكید شده است. وجود دستورهای مشخص و مفصل برای آداب نشستن در مجالس، آداب ورود به منازل و آداب سلام و تحیت نیز از نمونه‌های بارز آموزش آداب معاشرت و اخلاق اجتماعی در سنت نبوی است كه خود ریشه در آموزشهای قرآن دارد.
به طوركلی باید گفت دربارۀ آن دسته از دستورهای اخلاقی كه در قرآن وارد شده‌اند، سنت نبوی تبیین‌كنندۀ وظایف ناگفته است و گاه با ذكر مثالهایی، درك مطلب را به اذهان نزدیك‌تر می‌سازد. پرداختن به آن دسته از موضوعات اخلاقی كه در قرآن كریم از آنها سخن به میان نیامده، دیگر وجهۀ سنت نبوی است. سرانجام، در احادیث منقول از پیامبر(ص) همراه آوردن فضایل اخلاقی با سخن از ثواب عمل و قرین ساختن رذایل با سخن از عقاب آنها، اسباب ترغیب و ترهیب را برای مسلمانان فراهم آورده است.
عالمان و حكیمان مسلمان با الهام گرفتن از تعالیم قرآن كریم و سنت پیامبر(ص) از روزگار صحابه همواره به مباحث اخلاقی توجهی ویژه داشته‌اند و در خلال ۱۴ قرن، با گوناگونی نگرشها و گرایشها، مكاتبی متنوع و آثاری پرشمار در این زمینه پدید آورده‌اند. گوناگونی دیدگاهها و گرایشهای این متفكران خود عاملی اساسی است در اینكه اسلوب تدوین و چگونگی پرداخت آثار اخلاقی دارای تنوعی گسترده باشد. در گفت‌وگو از پیدایش مكاتب اخلاقی، پیش از هر سخن باید یادآور شد كه تاریخ شكل گیری اندیشه‌های این مكاتب به گونه‌ای منفك از مكاتب كلامی و فقهی، و به عبارتی عام منفك از دیگر معارف اسلامی قابل مطالعه نخواهد بود.
عالمان اسلامی از همان عصر صحابه، در آموزشهای اخلاقی خود نصوص قرآن كریم و حدیث نبوی را برای استحكام بخشیدن به مواعظ خود به كار می‌گرفتند، اما همواره بخش اصلی عبارات و شكل پرداخت اندرزها را درك و برداشتهای پندآموزان و اندرزگران تشكیل می‌داده است. این برداشتها از سویی از معانی آیات قرآنی و سنت نبوی ریشه می‌گرفت و از دگرسو، بر پایۀ تعقل و تجربۀ اشخاص نهاده می‌شد. این تعقل و تجربه گاه به شخص اندرزگر كه حكیمی جهان دیده و آگاه به معارف اسلامی بود، باز می‌گشت و گاه حاصل تعقل و تجربه‌ای بلند مدت بود كه بیش از تعلق به یك شخص، به یك جامعه با فرهنگ دیرینه تعلق داشت. اینگونه بود كه حكمت خردمندان و ضرب‌المثلهای متعلق به عرب پیش از اسلام ــ تا آنجا كه با تعالیم اسلامی سازگار و هم خوان بودند ــ بدون آنكه پرهیزی در میان باشد، به اندرزهای حكیمان مسلمان و آثار ایشان راه یافتند. همین فضای پذیرنده كه دربارۀ حكمتهای پسندیدۀ دیگر مردمان نیز در میان بود، زمینۀ آن گردید تا به ویژه در سده‌های نخستین اسلامی، همراه با روند آشنایی مسلمانان با فرهنگ دینی یهودیان و مسیحیان و فرهنگ ملی ایران و هند و یونان، حكمتهای باستانی این مردمان نیز به مواعظ اندرزگران مسلمان راه جویند. این حدیث نبوی كه حكمت گمشدۀ مؤمن است و وی آن را به هر جا كه یابد، بر می‌گیرد، در سده‌های نخستین عملاً شعار عالمان اخلاق اسلامی بوده است (برای حدیث، نك : ترمذی، ۵/ ۵۱؛ ابن ماجه، ۲/ ۱۳۹۵؛ نیز نك : نهج‌البلاغة، حكمتهای ۷۹ و ۸۰).
اصولاً باید یادآور شد كه اخلاق در سدۀ ۱ق/ ۷م به عنوان یكی از زمینه‌های آغازین تفكر و درایت برای متفكران اسلامی مطرح بوده است و در مقایسه‌ای تاریخی می‌توان ادعا كرد كه آموزشهای اخلاقی، نخستین تعالیم اسلامیند كه در آنها با قرآن كریم و سنت نبوی در سطحی گسترده برخوردی درایی شده است. در سدۀ ۱ق به روزگاری كه در زمینۀ تفسیر و فقه روی آوردن به رأی و نظر بسیار محدود دیده می‌شد، حكیمان و اندرزگران مسلمان خود را مجاز می‌شمردند تا با برداشتهایی از قرآن كریم و سنت نبوی بر پایۀ خرد و حكمت به تبیین اخلاق اسلامی و گسترش دامنه‌های آن دست یازند.
در سخن از كهن‌ترین نمونه‌های اندیشۀ اخلاقی، و نیز قدیم‌ترین متون اخلاقی باید به نامه‌هایی از امام علی(ع) اشاره كرد كه صحت صدور آنها از پذیرش سندی كافی برخوردار است. در رأس این نامه‌ها، وصیت بسیار مشهور آن حضرت به فرزند خود امام حسن(ع)، یا
محمد حنفیه با مطلع «من الوالد الفان...» جای دارد كه در منابع گوناگون با سلسله اسانید متنوع نقل شده است (برای اسانید، مثلاً نك : ابن طاووس، ۱۵۷- ۱۵۹، به نقل از
ابواحمد عسكری و كلینی؛ طوسی، الفهرست، ۳۸؛ نجاشی، ۸). برخی قراین حكایت از آن دارند كه نسخه‌های این نامه در سده‌های نخستین به صورت كتاب مستقل رواج داشته است (نیز نك : همانجاها؛ برای متن، نك : نهج‌البلاغة، كتاب ۳۱؛ ابن‌طاووس، ۱۵۹-۱۷۳؛ نیز ابن‌بابویه، من لایحضر...، ۴/ ۲۷۵-۲۸۰). در ثلث نخست از این متن پیش از پرداختن به تفصیل مواعظ، مباحثی كلی دربارۀ تزكیۀ نفس مطرح گشته كه از نظر تبیین نظام اخلاقی حاكم بر سخنان حضرت علی(ع) حائز اهمیت است. روح غالب بر این بخش تصویر زودگذر بودن جلوه‌های دنیا و فراخواندن انسان به پرهیز از دلبستگی مفرط بدان است. در این نامه انسان به زنده‌كردن قلب خود با موعظه، میراندن آن با زهد، نیرو دادن بدان با یقین، روشن ساختن آن به حكمت و خوار كردن آن با یاد مرگ و ... فرا خوانده شده است. این تقابلهای ظاهری با لحاظ‌كردن گونه‌گونی اعتبارها حركتی در یك مسیر را می‌نماید و به بهترین شیوه پیوستگی میان مفاهیم وعظ، زهد، یقین، حكمت و ذكر را نشان می‌دهد.
همچنین در یكی از خطبه‌های بلند و مشهور آن حضرت، انسان موجودی با طینت آمیخته و دربردارندۀ خصیصه‌های متقابل دانسته شده است؛ در خطبۀ یاد شده، انسان موجودی برخوردار از نیروی تفكر و دارندۀ معرفتی است كه می‌تواند به یاری آن حق را از باطل تمیز دهد و این اندیشه از نظر فلسفۀ اخلاق می‌تواند مورد توجه قرار گیرد (برای متن خطبه، نك : نهج البلاغة، خطبۀ ۱؛ برای اسانید آن، نك : راوندی، منهاج...، ۱/ ۱۰۷).
اگرچه در یك گذار كلی بر تعالیم اخلاقیِ صحابه، ترك دلبستگی به مظاهر دنیا و یاد مرگ را می‌توان مشترك یافت، اما در چگونگی برخورد با زندگانی دنیا و بهره‌مندی نسبی از نعمتهای این جهان تفاوتهایی ظریف میان نگرشهای آنان دیده می‌شود. دوست داشتن فقر و ترجیح نهادن آن بر غنا كه در تعالیم برخی از اصحاب به چشم می‌آید، در آموزشهای حضرت علی(ع) چهره‌ای دقیق‌تر و پیچیده‌تر دارد. نزد آن حضرت فقر حالتی است كه به طور قهری انسان را فرا می‌گیرد و راه نجات برای انسان مبتلا به فقر، در پیش گرفتن عفاف و چشم سیری، و برای انسان توانگر مداومت بر شكر است؛ اما فقر در بسیاری از موارد می‌تواند خود آفتی بر دین و عقل انسان باشد و بر ایمان و خرد او آسیب رساند (نك : نهج البلاغة، حكمتهای ۶۸، ۱۱۲، ۳۱۹، ۳۴۰؛ برای مصادر آنها، نك : كتب استناد نهج‌البلاغة).
در بعد اخلاق اجتماعی، امام علی(ع) در كردار و گفتار خود همواره به عنوان نماد عدالت‌خواهی شهره بوده، و در آثار منقول از وی نیز این روحیه در سطحی گسترده بازتاب یافته است. به‌ویژه باید به نامۀ آن حضرت خطاب به مالك اشتر اشاره كرد كه در آن به تفصیل نظام عادلانۀ حكومت، شیوه‌های عملی اقامۀ عدل و چهره‌های گوناگون از اخلاق اجتماعی تبیین شده است (نك : همان، كتاب ۵۳ و مصادر آن). چنین می‌نماید كه این عهدنامه تا مدتها به سان منشوری اخلاقی و سیاسی به صورت متنی مستقل تداول داشته است (نك : طوسی، الفهرست، ۳۷- ۳۸؛ نجاشی، ۸؛ نیز برای نامۀ آن حضرت به
محمد بن ابی‌بكر و بهره‌گیری معاویه از مضامین آن، نك : ثقفی، ۱/ ۲۲۹-۲۵۲؛ ابن ابی‌الحدید، ۲/ ۲۸).
از دیگر متقدمان صحابه كه در پایگیریِ نخستین مكاتب اخلاقی نقشی مؤثر ایفا كرده‌اند، باید ابن مسعود و ابوذر را نام برد. در آموزشهای این دو، دنیا پرهیزی به طور مشترك دیده می‌شود و نظریۀ حُبّ فقر و بلا و مرجح شمردن آن بر غنا و عافیت مطرح می‌گردد (نك : ابونعیم، ۱/ ۱۳۲، ۱۶۲-۱۶۳). ابن مسعود در كنار امام علی(ع) نخستین معلم كوفیان است كه به آنان قرآن، سنت نبوی و اخلاق آموخته است. وی در آموزش اخلاق فردی، حزن و سكوت را قرین زهد خود ساخته بود (نك : ابونعیم، ۱/ ۱۳۰)، اما در زندگی اجتماعی فردی مؤثر بود و بارها در راه اصلاح امور و اقامۀ عدل مشكلاتی را بر جان خرید (نك : ه د، ۴/ ۶۱۴، ۶۱۷). دعوت ابن مسعود به افراط در نسك و عبادت نبود. وی تعلیم و تعلم را بر كثرت عبادت تفضیل می‌نهاد و وقت گذرانی را به شدت می‌نكوهید و اشتغال به كار و عمل ــ چه برای تحصیل دنیا و چه تحصیل آخرت ــ را ارج می‌نهاد (نك : ابونعیم، ۱/ ۱۳۰، ۱۳۶). به طور كلی، ابن مسعود به تعالیم اخلاقی اهتمامی خاص داشت و از همین رو اینگونه آموزشها بخش مهمی از آثار و احادیث منقول او را تشكیل داده‌اند (نك : ه د، ۴/ ۶۱۶).
ابوذر به عنوان یكی از شهره‌ترین اصحاب ــ هم در زهد و دنیا پرهیزی و هم در اقامۀ حق و عدالت‌خواهی ــ در مكاتب گوناگون اخلاقی حجاز و عراق و شام تأثیر نهاده است. در بعد اخلاق فردی، او با تكیه بر آیۀ «مَنْ یتَّقِ اللّهَ یجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً...» (طلاق/ ۶۵/ ۲) عمل برای دنیا و تلاش برای فراهم آوردن معیشتی بهتر را وقعی نمی‌نهاد؛ وی در جهت اعمال اخروی نیز بر كثرت عبادت تأكید نمی‌ورزید و تفكر و تدبر را بر افراط در تعبد مرجح می‌شمرد (نك : ابونعیم، ۱/ ۱۶۴-۱۶۶). در بعد اخلاق اجتماعی ابوذر شاخص‌ترین نمایندۀ صراحت در بیان حق و صدق لهجه بود و این نكته‌ای است كه در حدیث نبوی مشهور با مطلع «ما اظلت الخضراء...» بر آن تصریح شده است (مثلاً نك : ترمذی، ۵/ ۶۶۹-۶۷۰؛ ابن‌ماجه، ۱/ ۵۵). او در سراسر زندگی خود در راه اقامۀ حق و عدالت كوشش و مجاهدت بسیار كرد (نك : ه د، ۵/ ۴۷۷) و به تعبیر امام علی(ع) او را انیسی جز «حق» نبود (نك : نهج البلاغة، خطبۀ ۱۳۰ و مصادر آن).
آثار و مصنفات برجای مانده از دو سدۀ نخستین هجری بسیار اندك و پراكنده است و سخن گفتن دربارۀ مكاتب اخلاقی در این دوره، با كمبودِ اطلاعات و محدود بودن تحقیقات دراین‌باره امری بس دشوار خواهد بود. به هر تقدیر بر پایۀ اندك دانسته‌ها، خطوط اصلی حاكم بر آموزشهای اخلاقی در این دورۀ آغازین را می‌توان از سویی بر پایۀ بومها و از دگر سو بر پایۀ مكاتب فكری معین ترسیم كرد:
آموزش اخلاقی در حجاز را در دو شهر اصلی یعنی مدینه و مکه بیان می‌کنیم:
در طول سدۀ ۱ق در مدینه، به موازات مكتب اهل بیت(ع) (نك : بخش ب، شم ۱ در همین مقاله) مكتبی از عالمان غیر شیعی وجود داشت كه ۷ تن از برجستگان آن مكتب در تاریخ با عنوان «فقهای سبعه» شهرت یافته‌اند. نگرشی فقیهانه بر آموزشهای این مكتب غالب بود و در آن بر ورعی فقهی تكیه می‌شد كه همانا به جای آوردن واجبات دینی و پرهیز از محرمات شرع بود (نك : ابونعیم، ۲/ ۱۶۲). از میان این فقیهان، سعید بن مسیب كثرت عبادت را ارجی فراوان نمی‌نهاد و بر تفكر و تدبر سفارش داشت (همانجا)، اما مداومت ابوبكر بن عبدالرحمان ــ از دیگر فقیهان این مكتب ــ بر عبادت ورزی و دنیا پرهیزی تا مرتبه‌ای بود كه او را «راهب قریش» می‌خوانده‌اند (همو، ۲/ ۱۸۷). در سدۀ ۲ق/ ۸م نیز فقیهان مدینه چون ابوحازم سلمةبن دینار، ابن ابی ذئب و نیز مالك بن انس، بر همان سیاق تعالیم سنتی مدنیان در باب زهد و تنسك، با پرهیز از بهره‌های دنیوی به شدت مخالفت می‌ورزیدند و از زهد و ورع تفسیری فقیهانه داشتند (نك : دمیری، ۲/ ۳۱۷- ۳۱۸). در واقع در طول سدۀ ۲ق و تا مدتها پس از آن، مدینه این تعلیمات سنتی خود را حفظ كرد و در آنجا زمینه‌ای مساعد برای رونق یافتن نظریه‌های اخلاقی فراهم نیامد. این محیط اگرچه در مقابله با نظریات جدید سخت سنت‌گرا بود، اما در پذیرش شیوه‌های وعظ و آموزش اخلاقی انعطاف داشت. در واقع شیوۀ وعظ قُصّاص با فاصله‌ای بس اندك از پیدایی آن، در میانۀ سدۀ ۱ق در مساجد مدینه گسترش یافته بود و ابوحازم سلمة بن دینار فقیه سنت گرای مدینه، خود به اوج رسانندۀ شیوۀ قَصَص در مدینه بود (برای مواعظ او، نك : ابونعیم، ۳/ ۲۳۰، ۲۴۹).
یكی از جالب‌ترین نمونه‌های ادب اخلاقی مدینه، رسالۀ مالك بن انس خطاب به خلیفه هارون است كه در عین اختصار می‌تواند نمایشگر تحول در شیوۀ آموزشهای اخلاقی مدنیان باشد (برای اسانید روایت آن، نك : «السند»، ۳- ۵؛ ابن خیر، ۲۹۷- ۲۹۸؛ نیز برای تردید سیوطی در انتساب آن، نك : GAS, I/ ۴۶۴). بخش آغازین رساله پس از اشارتی بر ذكر موت و قیامت، دعوت به برپایی عبادات شرعی را با نگرشی فقیهانه دربر دارد (ص ۶- ۸) و ادامۀ رساله مواعظ گوناگون در باب اخلاق فردی و اندكی توصیه‌های حكومتی است كه از سویی سبك اندرز آن شباهت بسیار به آثار ابن‌مقفع دارد و از دگرسو در آن كوشش شده است تا برای یكایك اندرزها شاهدی از قرآن یا سنت نبوی آورده شود (نك : ص ۹ به بعد). سبك ادیبانۀ به كار گرفته شده در این اثر كه نمونه‌ای كم نظیر از جمع میان شیوۀ اندرزنامه‌های ایرانی و ادب نامه‌های ایرانی ـ عربی با شیوۀ سنت‌گرای فقیهانه است، خود نشانه‌ای دیگر از انعطاف پذیری مكتب فقیهان مدینه نسبت به شیوه‌های گوناگون وعظ و آموزش اخلاقی است (نیز برای پاره‌ای آموزشهای فقهی - حدیثی در آداب و اخلاق، نك : مالك، الموطأ، ۲/ ۹۰۲ به بعد).
گرایش به ضبط و روایت حدیث در نیمۀ نخست سدۀ ۱ق به طور خاص، و در دوره‌های پس از آن عموماً در محیط مكه نسبت به مدینه بسیار محدودتر بوده، و از نظر تأثیر رأی و نظر و انعطاف‌پذیری در برابر برخوردهای‌درایی و از آن جمله نظریه‌های اخلاقی، محیط مكه با عراق قابل مقایسه بوده است. در مكه در عصر تابعان نسل اول، عبید بن عمیر لیثی به عنوان آغازگر و مبتكر شیوه‌ای در وعظ و آموزش عمومی اخلاق شناخته می‌شود كه هم در آن روزگار و هم در تاریخ فرهنگ اسلامی از آن شیوه به «قَصَص» تعبیر گشته است و چنین اندرزگرانی كه آموزشهای خود را با نقل داستانها و حكایتهای عبرت‌آموز و نیز با تفسیر آیاتی از قرآن كریم زینت می‌بخشیدند، با عنوان «قُصّاص» شناخته شده‌اند (برای آغازگری عبید، نك : ابن‌سعد، ۵/ ۳۴۱؛ نیز قس: ابن ماجه، ۲/ ۱۲۳۵). البته با گذشت اندك زمانی، دیگر نمی‌توان شیوۀ قصص را پدیده‌ای خاص مكه تلقی كرد، بلكه در همان نیم سدۀ نخست اسلامی قُصاص در مراكز گوناگون فرهنگ اسلامی حضوری چشمگیر داشتند. بر پایۀ روایات، حضرت علی(ع) در روزگار خلافت خود (۳۵-۴۰ق/ ۶۵۵ -۶۶۰م) احتمالاً در كوفه، قصاص را از جمع كردن مردم به گرد خود در مساجد منع می‌كرده (نك : كلینی، ۷/ ۲۶۳)، و در مدینه در همین اوان، عبدالله بن عمر از مزاحمت قصاص در مسجد مدینه شكوی داشته است (نك : مكی، ۱/ ۳۰۳، ۳۰۷). چنین می‌نماید كه مدار این مخالفتها نه اصل وعظ و قصص، بلكه تكیه‌زدن كسانی بر مسند وعظ بوده است كه بر معارف دین آگاهی لازم را نداشته‌اند، و وعظ را پیشۀ خود ساخته بودند (نك : دارمی، ۲/ ۳۱۹؛ جاحظ، البیان، ۱/ ۲۳۶؛ ابونعیم، ۳/ ۲۶۷، ۴/ ۱۳۶، ۵/ ۱۲۴).
به‌هرروی، عبید بن عمیر در مواعظ خود، افزون بر نقل قصصی از پیشینیان و به‌ویژه پیامبران بنی اسرائیل، برای تقریب برخی آموزشهای اخلاقی به ذهن شنوندگان، داستانهایی فرضی را نیز از باب مثال می‌آورده، و در مقام تصویر حالات انسان در جهان پس از مرگ حكایاتی نمادین دربارۀ سخن گفتن قبر با میت، دیدار مردگان با شخص تازه درگذشته و گذار از صراط را مطرح می‌ساخته است تا موجب تنبّه و هشیاری نیوشندگان گردد (نك : همو، ۳/ ۲۶۱- ۲۷۵).
در نیمۀ دوم سدۀ ۱ق مكه با وجود عالمانی چون عطاء بن ابی رباح و مجاهد، در زمینه‌های گوناگون معارف اسلامی توانی افزون یافته بود، اما از آنجا كه شیوۀ این عالمان در آموزش تفسیر شباهتهایی با شیوۀ قصاص در آموزش داشت، این شكوفایی جایگاه قصص را متزلزل نگردانید. بر پایۀ اشارات موجود، در آغاز سدۀ ۲ق در مكه واعظانی برجسته‌چون ابن‌كثیرقاص با عنوان «قاص‌الجماعة» شناخته می‌شده‌اند (برای منابع، نك : ه د، ۴/ ۵۱۰).
تعالیم زاهدانۀ اخلاقی با چهره‌ای نزدیك به آموزشهای عراقی از اواسط سدۀ ۲ق/ ۸م در مكه پای گرفت. وهیب بن ورد كه در منابع از او به عنوان زاهدی مكی نام برده‌اند (نك : ابن سعد، ۵/ ۳۵۹)، خوف و حزن دائم را در كنار صمت و عزلت به عنوان شعار زاهدان مطرح می‌ساخت. او با تكیه بر ورع و طرح این نكته كه گندم عرضه شده در بازار از جهت آمیختگی به حقوق الناس شبهه‌دار است، خوردن نان را در حد اكل میته جایز می‌پنداشت (نك : ابونعیم، ۸/ ۱۴۱-۱۴۳، ۱۴۸-۱۵۳). دیگر نمایندۀ گرایش زهد مكه در این دوره عبدالعزیز بن ابی رواد است كه مداومت بر حزن را برترین عبادت می‌شمرد و در ترك بهره‌های دنیا حتی همسرگزینی، روش عامر بن عبدقیس زاهد بصری را می‌پسندید (نك : همو، ۸/ ۱۹۴- ۱۹۵). ابن ابی رواد در عقیده بر مذهب مرجئه بود و در تعالیم خود بیش از هر چیز معرفت خداوند را اساس می‌شمرد (نك : همو، ۸/ ۵۹-۶۱، ۶۴، ۶۶؛ ابن سعد، ۵/ ۳۶۲)، نگرشی كه در افكار مرجئه آشناست و بعدها متفكران اهل تصوف نیز بدان توجه داشته‌اند.
در نیمۀ دوم سدۀ ۲ق تمایل به مهاجرت و مجاورت گزیدن در مكه میان زهدگرایان دیگر سرزمینها، به ویژه عراق فزونی گرفته بود (مثلاً نك : مكی، ۲/ ۲۴۷؛ برای وجود این گرایش پیش از آن، نك : ابن خیر، ۲۹۸) و همین امر خود موجبات پیوند مستحكم‌تر میان آموزشهای اخلاقی مكه با مكاتب عراق را فراهم می‌آورد. در این دوره زاهدان برجستۀ مكه، فضیل بن عیاض و سفیان بن عیینه شاخص‌ترین نماد پیوستگی میان مكه و مكاتب عراق بودند كه در مقایسه میان آنان، فضیل را می‌باید در پرهیز از بهره‌های دنیوی و پایداری بر خوف و حزن پیش‌تر از سفیان بن عیینه دانست (نك : ابونعیم، ۸/ ۸۴ -۱۰۰، جم ؛ مكی، ۲/ ۴۹۵). همین فضیل كسی است كه به عنوان حلقۀ نخستین در سلسلۀ مشایخ صوفیه جای گرفت (نك : سلمی، ۷-۱۲). در سخنان برجای مانده از فضیل، چنین آموخته می‌شود كه اگر خوف از خدا در دل ساكن گردد، حب دنیا از آن بیرون می‌رود. بر پایۀ تعلیمی كه در مكاتب اخلاقی عراق ریشه‌ای دیرینه داشت، فضیل بر آن بود كه خوف خداوند در دل هركس به اندازۀ علم اوست و آن كس به رضای الهی محق‌تر است كه اهل معرفت خداوند بوده باشد (نك : همو، ۹-۱۲).
در پایان سخن از حجاز و پیوند آموزشهای اخلاقی آن با مكاتب عراق باید از شافعی فقیه نامدار حجازی یاد كرد كه تعلیمات نخستین خود را در مكه، به‌ویژه در حلقۀ سفیان بن عیینه فرا گرفته، و در سفرهایی به مدینه و عراق دانش و آگاهی خود را قوام بخشیده بود. او در نگرش اخلاقیِ خود برخوردی مانند حكیمان واقع‌گرا داشت و در سخنی كوتاه و مشهور كه بازتاب اندیشۀ اخلاقی اوست، با تعبیری ساده و عاری از هرگونه اندیشۀ پیچیده، آن كس را كه طاعتش بر معاصی فزونی دارد، در طریق عدل دانسته است (نك : مكی، همانجا). در منابع به صورت پراكنده و گاه گرد آمده، اندرزها و آموزشهای اخلاقی وی ثبت شده است (مثلاً نك : ابوعلی مسكویه، ۱۵۴-۱۵۷؛ مكی، ۲/ ۴۶۷، ۴۷۰، جم ؛ نووی، ۱(۱)/ ۵۳ -۵۷).
آموزش اخلاقی در عراق را در دو شهر اصلی آن زمان یعنی كوفه و بصره بیان می‌کنیم:
در پایه‌گذاری نخستین حلقه‌های آموزش دینی در كوفه، تعالیم ۳تن ازاصحاب پیامبر(ص) ــ حضرت علی(ع)، خلیفه عمر و ابن مسعود ــ نقش پایه را ایفا كرده است (نك : ابن سعد، ۶/ جم ؛ نیز خطیب، ۱۳/ ۳۳۴). در دورۀ تابعان نسل دوم، آموزشهای صحابیان متأخر، به ویژه ابن عباس و عبدالله بن عمر محیط كوفه را نسبت به آنچه در عصر تابعان اول دیده می‌شد، قدری متحول ساخت و به تعالیم دینی در محافل این بوم چهره‌ای نوین بخشید. به دشواری می‌توان معین كرد كه هر یك از مكاتب كوفه به چه نسبت از تعالیم هر یك از اصحاب تأثیر پذیرفته‌اند، اما به اجمال آشكار است كه این تأثیر نسبت به مكاتب گوناگون، متفاوت بوده است.
در دهه‌های نخست سدۀ ۱ق، عراق به عنوان مهم‌ترین پایگاه هدایت و سامان‌دهی جنگهای فتوح، به مَهجرِ طالبان جهاد تبدیل شده بود. حضور جمعی كثیر از صحابیان و تابعان كه كوفه یا بصره را به‌عنوان پایگاه جهاد خود و در عمل به‌عنوان موطن خود برگزیده بودند، این دو شهر تازه بنیاد را به مراكزی برای تعلیم و تعلم تبدیل می‌كرد و غالب بودن فضای جهادی و استقبال از شهادت، مناسب‌ترین اوضاع و احوال را فراهم می‌ساخت تا گرایش به عبادت ورزی و كم توجهی به مظاهر دنیا بر محافل اخلاقی چنین محیطی چیره گردد. در واقع در محیط جهادی كوفه و بصره نه‌تنها مباحث نظری، بلكه تبادل حدیث نیز بسیار محدود دیده می‌شد و اشتغال غالب در محافل دینی آموختن قرآن و كوشش در عبادت بود.
كوفه از صدر اسلام همواره به عنوان مركز گرایشهای علوی و شیعی شهرت داشته است و از مؤثرترین افراد در شكل‌گیری نخستین آموزشهای اخلاقی در این بوم، برخی از یاران حضرت علی(ع) از صحابه و تابعان بوده‌اند. در واقع تعالیم اخلاقی آن حضرت، حتی در بُعد اجتماعی، سالها پیش از تصدی مسند خلافت، در كوفه رواج یافته، و منشأ تحولات مهم اجتماعی بوده است. كنار نهادن تبعیضهای قبیله‌ای و قومی و گراییدن به عدالتی یكسان برای قریش و غیر قریش و برای عرب و غیر عرب، اندیشه‌ای بود كه در سال ۳۳ق/ ۶۵۳م از سوی یاران امام علی(ع) به گونه‌ای گسترده به خصوص در كوفه مطرح گردید و به درگیریهای مهم سیاسی انجامید؛ در رأس این حركت، كسانی چون مالك اشتر، صعصعۀ بن صوحان، كُمیل بن زیاد و عمرو بن حَمِق قرار داشتند (نك : طبری، ۴/ ۳۱۸-۳۲۶) كه تعلق آنان به تعالیم امام علی(ع) بر همگان آشكار بود. گفتنی است كه در جریان این حركت، در كنار اینان برخی چون عبدالله ابن كواء (برای مذهب او، نك : ابن درید، ۳۴۰) نیز حضور داشته‌اند كه پس از صفین به جریان اهل تحكیم گراییدند (نك : طبری، همانجا؛ نیز ابن اباض، ۱۲۶-۱۲۷) و این اندیشۀ اجتماعی را به نسلهای بعدی مُحكّمه منتقل ساختند. به طور كلی، تزكیۀ نفس همراه با عبادت‌ورزی در بعد اخلاق فردی و عدالت‌خواهی در بعد اجتماعی، جریانی بود كه در حلقۀ اصحاب كوفی امام علی(ع) ادامه یافت و با مبارزات حجر بن عدی و عمرو بن حمق و كشته شدن آن دو به اوج خود رسید (نك : كشی، ۴۹-۵۱؛ طبرسی، ۱/ ۲۹۷: نامه‌ای منتسب به امام حسین(ع) خطاب به معاویه).
گروهی از تابعان كوفی كه صحبت حضرت علی(ع) را درك كرده، به ترویج تعالیم آن امام اهتمامی ویژه داشته‌اند، نیز بیشتر از آن جهت اهمیت یافته‌اند كه گفتار ها و نامه‌های آن حضرت را ثبت و ضبط نموده، به نسلهای بعد منتقل كرده‌اند. به عنوان نمونه، نقش اینان شایان توجه است: ۱. زید بن وهب جهنی نخستین گردآورندۀ نسخه‌ای با عنوان خطب علی(ع) (نك : طوسی، الفهرست، ۷۲؛ نیز ابن بابویه، التوحید، ۲۷۸- ۲۷۹: نمونۀ نقل از آن؛ نیز نصر بن مزاحم، ۲۳۲، ۲۵۶، جم : شاهدی بر صحت نسبت)؛ ۲. اصبغ بن نباته راوی نسخه‌های وصیت «من الوالد الفان...» و نامۀ مالك اشتر (نك : طوسی، همان، ۳۷- ۳۸؛ نجاشی، ۸)؛ ۳. كمیل بن زیاد راوی گفتارهایی چون وصیت مشهور آن حضرت بدو (نك : نهج البلاغة، حكمت ۱۴۷ و مصادر آن؛ عمادالدین طبری، ۲۴-۳۱: وصیتی بلند به روایتی منسوب به كمیل؛ نیز ابن‌شعبه، ۱۷۱-۱۷۶).
در سخن از دیگر حلقه‌های آغازین آموزش اخلاقی در كوفه، باید به «قُراء عابد» با دو گرایشِ اصحاب عمر و اصحاب ابن مسعود اشاره كرد. از نامدارترین زاهدان هم عصر صحابه اویس قرنی است كه از متقدمان اصحاب در مدینه بهره گرفته، و به‌خصوص از اصحاب عمر به شمار آمده است (نك : ابن سعد، ۶/ ۱۱۱). وی در دورۀ تعلیم، كوفه را موطن گزیده بود (همانجا) و حلقۀ او در حقیقت محفلی برای آموزش و تلاوت قرآن بود و اصحاب این حلقه یكی از شاخه‌های اصلی قراء كوفه را تشكیل می‌داده‌اند (نك : حاكم، ۳/ ۴۰۸؛ نیز ابن‌سعد، ۶/ ۱۱۴). یاد دائم مرگ و هشیاری نسبت به حقوق الهی از رئوس تعالیم اوست كه به تصریح خودِ وی نتیجۀ آن حزن، فقر و عزلت گزینی برای انسان است؛ او در كنار این عزلت گزینی بر اقامۀ حق و امر به معروف به‌عنوان یك وظیفۀ تعطیل‌ناپذیر اجتماعی می‌نگریسته است (نك : همانجا؛ ابونعیم، ۲/ ۸۳، جم ؛ برای رواج شیوۀ عبادت‌ورزی نزد دیگر اصحاب كوفی عمر، نك : ابن سعد، ۶/ ۱۱۰-۱۱۱، ۱۱۵). حلقۀ كوفی اصحاب عمر در كنار حلقۀ اصحاب ابن‌مسعود دوام چندانی نیافت و پس از كشته شدن اویس در صفین، می‌توان ادامۀ آن جریان را برای كوتاه زمانی در مكتب محكّمۀ نخستین جست.
حلقۀ قراء اصحاب ابن مسعود كه عبیدۀ سلمانی و علقمةبن قیس در رأس آن قرار داشتند (نك : نصربن مزاحم، ۱۸۸)، نمایندۀ گرایشی در محافل دینی كوفه بود كه میان عمل برای آخرت، تعلیم و تعلم و زندگی متعارف این جهانی جمع كرده بود و در نتیجه زیاده‌روی در عبادت را توصیه نمی‌كرد (نك : ابن سعد، ۶/ ۴۷، ۵۸، ۶۴). این شیوۀ جمع بین اعمال اخروی و حیات دنیوی در دورۀ تابعان نسل دوم گرایش غالب بر اخلاق كوفی بود. گرایشی فرعی نیز در میان اصحاب ابن مسعود به ربیع ابن خیثم تعلق داشت كه خصوصیات كلی تعالیم اویس مانند زهد، عزلت، صمت و نیز تأكید بر امر به معروف را دارا بود (نك : همو، ۶/ ۱۲۹؛ ابونعیم، ۲/ ۱۰۸-۱۱۶)، اما در ورای این سختگیری و دنیا پرهیزی ربیع، نظریۀ خوش‌بینانۀ اخلاقیش آموزشهای او را تلطیف می‌نمود. او چنین می‌اندیشید كه گناه یك بیماری برای روح انسان است و با توبه و استغفار درمان می‌پذیرد. وی همچنین با مطرح ساختن این نظریه كه اطاعت هر انسان از اوامر الهی در حد درك شخصی اوست (نك : همو، ۲/ ۱۰۸- ۱۰۹)، از آزردگی درونی مردمان می‌كاست و اخلاق و تدین را از حالت فضیلتی دست نایافتنی برای عامه خارج می‌ساخت. این اندیشه و نیز موضع ربیع در قبال جنگ صفین (نك : نصر بن مزاحم، ۱۱۵) او را با ریشه‌هایِ اندیشۀ اِرجاء در كوفه مربوط می‌سازد. از دیگر نمایندگان این گرایش فرعی باید به همام بن عباده از عابدان و «بُرنُس» پوشان كوفه اشاره كرد (نك : كراجكی، ۳۰-۳۱؛ قس: ابن ابی‌الحدید، ۱/ ۵۲۸).
سرانجام، در طبقۀ نخست تابعان كوفه باید از شخصیت پیچیدۀ ابوعبدالرحمان سلمی سخن گفت كه در راه ایجاد الفتی میان دو گرایش دینی ـ سیاسی علوی و عثمانی، گامهایی چون ترویج مصحف عثمانی در كوفه برداشت (نك : ه د، ۵/ ۶۷۸)، اما آنچه از تعالیم وی به موضوع بحث ارتباط می‌یابد، نفی «استثنا در ایمان» است (نك : ابوعبید، الایمان، ۲۲؛ ابن سعد، ۶/ ۱۲۰) كه پایۀ نظریۀ كلامی ـ اخلاقی «ارجاء» تلقی می‌گردد؛ نظریه‌ای كه در اواخر سدۀ ۱ و نیمۀ نخست سدۀ ۲ق، از گرایشهای غالب در محافل اخلاقی كوفه بود. در نیمۀ دوم سدۀ ۲ق مكتب اصحاب حدیث در كوفه با رهبری سفیان ثوری، محافل اخلاقی كوفه را زیر نفوذ خود گرفت و كوفه پایگاه مكتبی گسترده و غیر محدود به بوم گردید كه با محافل حجاز، خراسان و شام پیوندی استوار داشت و تحولی را در آموزشهای اخلاقی پدید آورد.
همانگونه كه ابن سعد به صراحت بیان كرده (۷(۱)/ ۶۴)، و شواهد تاریخی نیز تأییدی بر آن است، آموزشهای تابعان نخستین در بصره، بیش از همه متأثر از تعالیم عمر بوده است، ولی در نسل دوم تابعان بصره همچون كوفه تأثیر اصحاب جوان‌تر چون ابن عباس و ابن‌عمر دیده می‌شود. بصره در آغاز اردوگاهی جنگی برای فتوح مشرق بود و همچون كوفه با برخورداری از محیط جهادی آمادگی پرورش گرایشهای دنیاگریزی و عبادت‌ورزی را دارا بود؛ انتظار چنین است كه در بصره نیز گرایش شدید به زهد و عبادت ــ به‌ویژه با توجه به تأثر محیط از تعالیم اصحاب عمر ــ در طبقۀ نخست تابعان رایج باشد، اما نمونه‌های شناخته از اینگونه گرایشها در بصره نسبت به كوفه محدودتر دیده می‌شود.
در رأس قراء عابد بصره در این دوره، عامر بن عبدالله بن عبدقیس جای دارد كه حضور او در كنار قراء كوفه در دو جریان مهم تاریخی مشاهده می‌شود: وی در مبارزات عدالت خواهانۀ اصحاب امام علی(ع) در كوفه (۳۳ق/ ۶۵۳م) به عنوان نمایندۀ مبارزات بصریان نقش داشت و گویا از همین رو به شام تبعید شد (نك : طبری، ۴/ ۳۲۷- ۳۲۸، ۳۳۳؛ نیز ابن اباض، ۱۲۷؛ ابن سعد، ۷(۱)/ ۷۷- ۷۸). او همچنین در صفین در صف قراء كوفه به رهبری عبیدۀ سلمانی در جنگ شركت جست (نك : نصربن مزاحم، ۱۸۸). در وصف زهد او آورده‌اند كه به شدت از مظاهر دنیا پرهیز داشت، از خوردن گوشت امساك می‌ورزید، از همسرگزینی دوری می‌كرد و به سان راهبان برنس می‌پوشید (نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۷۴-۸۰؛ ابونعیم، ۲/ ۸۷ - ۸۸، ۹۰ -۹۱). اصولاً شیوۀ زندگی او با راهبان مسیحی قرابت تمام داشت و شاید از آن تأثیر هم پذیرفته بود، به هر روی، بیراهه نبود كه كعب الاحبار او را راهب این امت لقب داده بود (نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۷۹).
یافتن عامر بن عبدقیس در كنار قراء كوفه و انزوای او در محیط بصره، در واقع از آن روی بود كه بسیاری از قراء بصره در میانۀ سدۀ ۱ق دارای گرایش دنیاطلبانه بوده‌اند. اینان به هنگام فرمانروایی سعید بن عاص والی نامحبوب كوفه در عهد عثمان، با او روابط نیكو داشته‌اند (نك : طبری، ۴/ ۳۱۷) و نمایندگان آنان كه به دیدار معاویه به شام رفته بودند، در ارزیابی وی عابدانی برخوردار از خلوص نبوده‌اند (نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۸۰؛ نیز ابونعیم، ۲/ ۹۲ -۹۳: مذمتی از زبان عامر بن عبدقیس).
به هر روی، یكی دیگر از زهاد بصره در عصر تابعان نخستین كه او را نیز باید مرتبط با حلقۀ كوفی اصحاب عمر دانست، هَرِم بن حیان عبدی است كه به ویژه از شیوۀ اویس قرنی متأثر بود (مثلاً نك : حاكم، ۳/ ۴۰۶-۴۰۷) و ذكر دائم قیامت و یاد بهشت و دوزخ را عاملی اساسی در ترغیب و ترهیب درونی می‌شمرد (نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۹۵ -۹۶؛ ابونعیم، ۲/ ۱۱۹-۱۲۲؛ نیز جاحظ، البیان، ۱/ ۲۸۲، ۳/ ۱۲۵؛ ابن سعد، ۷(۱)/ ۹۷، جم : راجع به صلة بن اشیم و برخی دیگر از این طبقه).
ابوالعالیۀ ریاحی از برجستگان بصره در همان عصر آموزش مدنی داشت (ابن سعد، ۷(۱)/ ۸۳) و همانگونه كه انتظار می‌رود، به مقابله با شیوۀ زهاد پرداخته، از ترك دنیا پرهیز می‌داد؛ او با تكیه بر استغفار، بر «رجا» نسبت به آمرزش و رحمت الهی تأكید می‌كرد (نك : همانجا؛ ابونعیم، ۲/ ۲۱۷- ۲۱۹). او در نگرش اجتماعی خود نیز این رجا را تعمیم داده، در موضع‌گیریهای حساس به وقف و سكوت می‌گرایید (نك : همانجا؛ ابن سعد، ۷(۱)/ ۸۲، ۸۳). دیگر تابعی بصری مطرف بن عبدالله ابن شخیر كه او نیز از آموزش مدنی بهره داشت، اعتدالی همراه با ورع را تبلیغ می‌كرد و گناه را بلوایی عام برای مردم می‌شمرد و بر رجا تأكید می‌ورزید (نك : همو، ۷(۱)/ ۱۰۳؛ ابونعیم، ۲/ ۲۰۱-۲۰۲، ۲۱۰؛ برای روابط او با زاهدان بصره، نك : ابن سعد ۷(۱)/ ۸۰؛ جاحظ، همان، ۳/ ۱۱۴).
سرانجام احنف بن قیس كه او را از رجال همین طبقه شمرده‌اند، بیش از آنكه اخلاقی دینی را مطرح سازد، حكیمی از سنخ حكیمان كهن بود كه اندرزها و آموزشهای اخلاقی او در منابع اسلامی مورد توجه قرار گرفته است (مثلاً نك : همان، ۱/ ۱۷۵، ۱۸۱، جم ؛ ابوعلی مسكویه، ۱۲۲، ۱۳۳، جم ؛ مكی، ۲/ ۳۸۲، ۴۵۴؛ زمخشری، ۲/ ۹۹، ۱۱۹، جم).
در دورۀ دوم تابعان بصره، با قوت گرفتن پیوند محافل بصره و حجاز، و به‌ویژه با بهره‌گیری گسترده از تعالیم اصحاب متأخر چون ابن‌عباس، تعالیم اخلاقی در بصره شكلی مدون‌تر به خود گرفت. در این دوره، در آموزشهای اخلاقی بصریان دو جهت‌گیری اصلی دیده می‌شود: مكتب اهل خوف به رهبری حسن بصری و مكتب اهل رجا به رهبری ابن سیرین، كه گاه از این دو گرایش با تعبیر «زهد» حسن و «ورع» ابن سیرین یاد شده است.
در پایان سخن از عراق باید به مكتبی مشترك میان كوفه و بصره، یعنی مكتب محكّمۀ نخستین اشاره كرد كه نخستین نظریه‌پردازان آن از كوفیانِ گراینده به تعالیم عمر بودند (نك : طبری، ۵/ ۷۲- ۷۵، ۱۹۱؛ الامامة...، ۱/ ۱۴۶)، اما دیری نپایید كه مركز آنان به بصره منتقل شد. دور نیست آن گروه از قراء عراق كه در وقایع پس از اویس در صفین و ماجرای حكمیت از آنان یاد شده، و رهبری ایشان را عبدالله بن وهب راسبی ــ پیشوای محكمه ــ داشته است (نك : همان، ۱/ ۱۲۸)، قرائی مربوط به حلقۀ اویس بوده باشند، چنانكه در دوره‌ای متأخرتر در پاره‌ای از آثار محكمه، اویس قرنی به صراحت از پیشینیان مذهب اهل تحكیم و «اهل ولایت» ایشان دانسته شده است (نك : ابن سلام، ۷۹؛ نیز «سیرة...»، ۲۲۸). به‌هر روی محكمۀ نخستین همچون اویس و قراء حلقۀ او، در زندگی فردی بر عبادت‌ورزی و دنیا پرهیزی، و در زندگی اجتماعی بر اقامۀ حق و امر به معروف تكیه داشتند (مثلاً نك : دینوری، ۲۰۴: نامۀ عبدالله بن وهب راسبی به محكمان بصره؛ مبرد، ۷/ ۲۳۸-۲۴۰؛ ابن اباض، ۱۳۵: نامۀ نافع بن ازرق به ابن‌زبیر؛ جاحظ، همان، ۲/ ۱۰۴-۱۰۶: خطبه‌ای از قطری بن فجائه). در تعالیم محكمۀ نخستین، خوف از عقاب الهی انگیزۀ عمل است و مفهوم سعادت با نجات یافتن از آتش دوزخ تبیین می‌گردد (نك : عباس، ۴۱، ۵۱، ۵۶؛ نیز مكی، ۱/ ۴۹۰: ابیاتی از ابوبلال مرداس و دیگران؛ مصباح...، ۱۸۱: انتساب چنین دیدگاه به اویس قرنی). این اصالت دادن به خوف از عقاب و وعیدالهی، پس از افتراق محكمه به گروههای گوناگون، كمابیش میان آنان محفوظ ماند؛ در این میان تنها طایفۀ نجدات بودند كه بر خلاف دیگر محكمان نسبت به گناهكاران موضعی سهل گرفته، و به رجا گراییده بودند (نك : پاكتچی، ۱۱۸- ۱۱۹؛ نیز عباس، ۸۳ -۸۴: ابیاتی از مسلم بن جبیر از نجدات).
اندیشۀ امر به معروف و اقامۀ حكم خداوند در دورۀ امویان از سوی رجال محكمه گسترش یافت و شكل مبارزه‌ای پیگیر با نظام جور و بی‌عدالتی اجتماعی به خود گرفت كه با قیامهای پیاپی همراه بود (مثلاً نك : طبری، ۵/ ۱۹۱: نامۀ مستورد به سماك بن عبید؛ نیز مبرد، ۷/ ۱۸۴، ۱۸۸، جم). با وجود اختلافات بنیادین میان محكمه و شیعه، روحیۀ عدالت‌خواهی محكمه از سوی امامان اهل بیت(ع) با گونه‌ای تأیید نگریسته شده است (نك : نهج‌البلاغة، خطبۀ ۶۱؛ رهنی، ۲۱۸؛ طوسی، تهذیب...، ۶/ ۱۴۴- ۱۴۵).
تردیدی نیست كه تعالیم متقدمان اصحاب پیامبر(ص) چون امام علی(ع)، ابوذر و معاذبن جبل بر شكل‌گیری مكتب اخلاقی یمن تأثیری مهم نهاده است؛ اما این امر را نباید نادیده گرفت كه محیط یمن و همچنین شام، به سبب پیوند سنتی فرهنگ آن با فرهنگ دینی یهودی و مسیحی، بالقوه می‌توانست از تعالیم اخلاقی این دو دین تأثیر پذیرد و بالفعل نیز این تأثر تا حدی دیده می‌شود. سرزمین یمن كه از تمدنی كهن برخوردار بود و با فرهنگهای گوناگون آشنایی داشت، كانونی برای رشد «حكمت» به مفهوم باستانی آن نزد اعراب و دیگر سامیان نیز بود؛ ظاهراً عبارت «الحكمةُیمانیةٌ» در حدیث مشهور نبوی، اشاره‌ای به همین نكته بوده است (برای مآخذ حدیث، نك : بخاری، صحیح، ۳/ ۸۱؛ مسلم، ۱/ ۷۱-۷۲).
به طور كلی مكتب حاكم بر آموزش اخلاقی در یمن و شام را دست‌كم در سدۀ ۱ق، باید مكتبی واحد تلقی كرد كه عنصر یمانی بر آن غالب بوده است؛ چه نمایندگان اصلی این مكتب در شام ــ كعب‌الاحبار، ابومسلم خولانی و ابوادریس خولانی ــ افرادی مهاجر از یمن، یا یمانی تبار بوده‌اند.
در نسل دوم از تابعان یمن، مكاتب دینی آن بوم با حجاز و به‌ویژه مكه پیوندی استوار داشت و این تابعان به ویژه از تعالیم ابن‌عباس تأثیر پذیرفته بودند. در شمار اینان، طاووس یمانی فقیه و مفسر برجسته جای داشت كه آموزشهایش بیشتر به مكتب مكه نزدیكی داشت و در مقایسه با آموزشهای عالم معاصرش وهب بن منبه، چهرۀ دینی آنها هویداتر بود (نك : ابن سعد، ۵/ ۳۹۳؛ ابونعیم، ۴/ ۳-۱۶). وهب كه بیشتر به نقل و ترویج آثار پیشینیان عنایت داشت، از نخستین كسانی بود كه تعالیم باستانی اخلاقی را در كنار آموزشهای اسلامی قرار داد و به تنظیم و تدوین اندرز نامه به سبك حكمتهای گذشتگان و با چهره‌ای دینی، به زبان عربی پرداخت (نك: همو، ۴/ ۲۳-۷۲: نمونۀ مواعظ او). نسخه‌هایی از اندرزنامۀ وی با عنوان موعظۀ وهب بن منبه یا حكمة وهب تا چندین سده در محافل اسلامی تداول داشته است (مثلاً نك : ابن‌سعد، ۷(۲)/ ۹۲؛ ابن خیر، ۲۹۱-۲۹۲، ۲۹۴).
در میان صحابه، تعلیمات ابودردا در محیط شام دارای نقشی یگانه است، هر چند نباید از تأثیر تعالیم دیگر صحابیان چون ابوذر و ابوامامۀ باهلی در این بوم چشم پوشید. ابودردا كه معلم قرآن و اخلاق شامیان بود، در آموزشهای خود در جهاتی چون حب فقر و موت و گرایش به ارزش نهادن بر تفكر، به ابوذر نزدیك بود (نك : ابونعیم، ۱/ ۲۰۸-۲۱۱، ۲۱۷). او بر عنصر «اعتبار» (عبرت‌اندوزی) نیز در عرض تفكر تكیه می‌كرد و در واقع همین عبرت اندوزی شخصی بود كه در كنار آموخته‌ها از پیامبر (ص) و بزرگان صحابه، ابودردا را به عنوان حكیمی از صحابیان مطرح كرده است (نك : بخاری، التاریخ...، ۴(۱)/ ۷۷). از ابودردا مجموعه‌ای گسترده از اندرزهای حكیمانه برجای مانده است كه آنها را به طور پراكنده، یا گرد آمده می‌توان در آثار اسلامی بازیافت (مثلاً نك : جاحظ، البیان، ۱/ ۲۱۶، ۲۱۷، جم ؛ ابن قتیبه، ۱/ ۸۳، ۱۰۷، جم ؛ ابوعلی مسكویه، ۱۲۶، ۱۷۶؛ ابونعیم، ۱/ ۲۰۹- ۲۲۵؛ نیز زمخشری، ۲/ ۵۶، ۳۴۶).
در نیمۀ نخست سدۀ ۱ق، كعب‌الاحبار كه یك یهودی تازه مسلمان از حمیر بود، به شام آمد و در حمص سكنی گزید. او كه به سبب آگاهی گسترده‌اش بر آثار و حِكَم یهود به «كعب الاحبار» شهرت یافته بود، نقش انكارناپذیری در گسترش اندرزنامه‌ها یا قصص پندآموز برگرفته از یهود یا منتسب به آنان ایفا نموده است (نك : ابونعیم، ۵/ ۳۶۴- ۳۹۱، ۶/ ۳- ۴۵: نمونه‌های مواعظ او). این مكتب اخلاقی كه كعب در رأس آن قرار داشت، بر پایۀ حكمت و قصص نهاده شده بود (نیز برای قصاص و رواج عنوان «قاص الجماعة» در دمشق در ۳۳ق، نك : طبری، ۴/ ۳۲۸).
در دهه‌های میانی سدۀ ۱ق، گروهی از قاریان شام به زهد گراییده بودند كه در رأس آنان ابومسلم خولانی جای داشت (نك : نصربن مزاحم، ۸۵). به شمار آمدن ابومسلم در عداد «زهّاد ثمانیه» از سوی عراقیان (ابونعیم، ۲/ ۸۷) و نقش میانجی‌گرانۀ او در جنگ صفین (نصربن مزاحم، همانجا) می‌نمایاند كه او نه در روزگاران بعد، كه در عصر حیاتش شخصیتی مقبول و پرآوازه یافته، شامیان او را «حكیم امت» لقب داده بودند (نك : ابونعیم، ۲/ ۱۲۴). وابستگان به حلقۀ ابومسلم خولانی با نزدیك شدن به شیوه‌های زهد عراقی، از مجالست و معاشرتهای اجتماعی كناره می‌گرفتند (نك : همو، ۲/ ۱۲۳). در همین دوره، ابوادریس خولانی از دیگر تابعان شام را بیشتر می‌توان پیرو مكتب كعب الاحبار به‌شمار آورد و همو بود كه شیوۀ قصص را در شام رونق بخشید (نك : همو، ۵/ ۱۲۳). در نسلهای بعد تابعان، بدون آنكه نشانی از ادامۀ جدی حلقۀ زاهدان شام در میان باشد، جریانی مداوم از شیوۀ قصص و مكتب كعب الاحبار دیده می‌شود و از نمایندگان این جریان در دهه‌های نخست سدۀ ۲ق یزیدبن میسره نامبردار است (نك : همو، ۵/ ۲۳۴-۲۴۳: مواعظ او).
از میانۀ سدۀ ۲ق، همزمان با فروپاشی خلافت شرقی امویان در شام و روی كار آمدن عباسیان، تحولی در آموزشهای اخلاقی شام دیده می‌شود. در مساجد شام عبدالرحمان اوزاعی، فقیه نامدار در نگرش اخلاقی خود تعالیم مكاتب ورع گرای عراق و حجاز را در كنار تعالیم سنتی شام با گرایش حكمت ـ قصص داشت. او در بعد فردی بر ورع تكیه می‌ورزید و به عنوان اصلاح‌طلبی اجتماعی، در آموزشهای خود امیران عباسی و شخص خلیفه را مخاطب می‌ساخت و بخش عمدۀ نوشته‌های بر جای مانده از او موعظه‌هایی بی‌پرده خطاب به خلیفه منصور و دیگر فرمانروایان است (نك : ابن‌ابی‌حاتم، ۱۸۷-۲۰۲؛ ابونعیم، ۶/ ۱۳۵-۱۴۰؛ نیز نك : ذهبی، میزان...، ۱/ ۱۸: متن نامه‌ها).
گرایشی دیگر كه در این عصر در محیط جهادی ثغور شام رخ نمود، گرایش زاهد خراسانی ابراهیم ادهم است كه همچون پلی افكار مكتب اصحاب حدیث عراق را با آموزشهای صوفیانه در دوره‌های بعدی پیوند داده است. از میان روایات پراكنده و گاه افسانه‌آمیز، به آسانی نمی‌توان مشخص كرد كه ابراهیم تا چه حد از شیوخ عراقی و مكی اصحاب حدیث تأثیر پذیرفته است، اما پیوندهای شناخته شده میان نسلهای بعدی و بهره گرفتگان از ابراهیم با رجال مكتب اصحاب حدیث عراق ـ مكه و تا اندازه‌ای مكتب ارجاء كوفه، تا حدی جایگاه ابراهیم را نیز روشن می‌سازد. در طبقات صوفیان سخن از آن است كه ابراهیم در مكه با سفیان ثوری
شاید ابن عیینه و فضیل بن عیاض صحبت داشته است (نك : سلمی، ۱۳).
اهمیت ابراهیم ادهم بیشتر به سبب سهمی است كه او در تحول زهد و عبادت ورزیِ عالمان پیشین به ریاضتها و مجاهدات صوفیانه و پدید آوردن شكل آغازینِ افكار صوفیه داشته، و در این جهت تأثیری انكارناپذیر از نظریه‌پردازان عراقی چون حسن بصری و سفیان ثوری گرفته است (نك : ه د، ۲/ ۴۰۶). از نكات بارز در شیوه‌های ابراهیم ادهم، تن دادن به كارهای سخت و دشوار و نیز سفر برای دستیابی به نان حلال و پرهیز از همسر گزینی است (نك : مكی، ۲/ ۴۹۲؛ ابونعیم، ۷/ ۳۱۹). بنابر سنتی كه از زمان صحابه در شام و برخی بومهای دیگر وجود داشت، ابراهیم تفكر را بر كثرت عبادت مرجح می‌شمرد و از این رو، اساس عبادت‌ورزی را معرفت خداوند می‌انگاشت و بدین ترتیب تعبد را برپایۀ شناختی نظری قرار می‌داد (نك : ابونعیم، ۸/ ۱۵، ۱۷). نظیر دیدگاههای ابراهیم در موضوعاتی چون اساس دانستن معرفت خداوند، و كوشش برای كسب نان حلال را به شكلی معتدل‌تر می‌توان در تعالیم یوسف بن اسباط، از شاگردان شامی سفیان ثوری نیز یافت (نك : همو، ۵/ ۲۳۷- ۲۳۹، ۲۴۲).
به هر روی، تعالیم ابراهیم ادهم در پایان سدۀ ۲ ق در شام فراگیر شده بود، چنانكه حتی اخلاقیان سرزمین اصلیِ شام چون ابو سلیمان دارانی (نك : مكی، ۲/ ۱۱۰، ۵۰۷) نیز از افكار و تعالیم ابراهیم تأثیر پذیرفته بودند. از جمله استثنائات ابوعبید قاسم بن سلام فقیه بغدادی متوطن در طرسوس (ثغور شام) بود كه با گرایشهای ابراهیم ادهم و پیروان او، به ویژه در پرهیز از نكاح و اجتناب افراطی از نان شبهه‌دار مخالف بود. او بدون آنكه مستقیماً در مقام ابراز مخالفت برآید، با اختصاص دادن تحقیقات فقهی خود به مباحث مربوط به اموال و نیز نكاح، جریانی مخالف‌در برابر این موج پردامنه ایجاد كرد (نك : ه د، ۵/ ۷۰۴-۷۰۵، ۷۱۰). ابوعبید با این اندیشه كه جز در قالب واجبات فقهی امری واجب الاتباع وجود ندارد، موافق نیست و شاید بتوان گفت كه اوامر اخلاقی را نیز الزام‌آور می‌شمارد؛ اما در عین حال به شدت به نصوص پای‌بند است و توسعه دادن واجبات دینی را نمی‌پسندد (نك : ابوعبید، الناسخ...، ۱۱-۱۲، الاموال، ۲۲).
سلسلۀ پیشوایان این مكتب، زنجیره‌ای پیوسته از امامان اهل بیت(ع) است كه نمونه‌ای از مجموعه تعالیم اخلاقی هماهنگ را از امام علی(ع) تا متأخران ائمه ارائه نموده‌اند (برای بررسی تعالیم امام علی(ع)، نك : بخشهای پیشین)، اما در عین این پیوستگی و هماهنگی، نباید این واقعیت را نادیده انگاشت كه تأكید هر یك از امامان بر جوانبی خاص از تعالیم اخلاقی، گسسته از اوضاع اجتماعی و نیاز فرهنگی عصر آنان نبوده است. بر همین پایه، دور از انتظار نیست كه در میانۀ سدۀ ۱ ق، همزمان با حكومت سفیانیانِ بنی امیه، امام حسین(ع) در آموزشهای خود بیش از هر امری بر نگرانی از رواج فساد و تباهی در جامعه و ضرورت جلوگیری از آن، و نیز بر نفی جور حكمرانان و لزوم برقرار ساختن عدالت اجتماعی تأكید می‌ورزید. آن حضرت در روزگار معاویه نیز با جور و بی‌عدالتی به مخالفت می‌پرداخت (برای نامۀ منتسب به امام حسین(ع) خطاب به معاویه، مثلاً نك : كشی، ۴۹-۵۱؛ طبرسی، ۲/ ۲۹۶- ۲۹۸) و ولیدبن عتبه والی مدینه را به احیای حلف الفضول تهدید می‌كرد (نك : ابن‌هشام، ۱/ ۱۲۴). اوج مبارزات اجتماعی امام حسین(ع) در عهد
یزید بن معاویه بود و قیام آن امام در ۶۱ق كه به واقعۀ طفّ و شهادت آن حضرت انجامید، به عنوان بزرگ‌ترین حماسۀ فساد ستیزی و عدالت‌خواهی در تاریخ اسلام شناخته شده است (نك : طبری، ۵/ ۴۰۲-۴۰۳؛ مفید، الارشاد، ۲۰۴ به بعد؛ حلوانی، ۸۰ - ۸۸: نمونه‌هایی از تعالیم و مواعظ آن حضرت). سنت قیام به سیف برای ستیز با جور نظام حاكم در دوره‌های بعد نیز از سوی برخی رجال اهل بیت(ع) و در رأس آنان زید بن علی، فرزند امام زین‌العابدین(ع) دنبال گردیده (برای تفصیل وقایع تاریخی، نك : ابوالفرج، مقاتل...، جم)، و در شاخۀ زیدیِ مذهب شیعه به عنوان تعلیمی اساسی شناخته شده است (نك : سعد بن عبدالله، ۱۸؛ شهرستانی، ۱/ ۱۳۷ به بعد).
در ثلث آخر سدۀ ۱ق، امام زین‌العابدین(ع) به عنوان آموزگار اخلاق، نه تنها بر شیعیان اهل بیت(ع)، بلكه بر تعالیم اخلاقی غیر شیعی حجاز و عراق تأثیر ویژه‌ای نهاد. تأكیدی خاص بر عبادت‌ورزی و دنیا پرهیزی در كنار تعالیمی چون یاد همیشگی مرگ و قیامت، خوف از مكافات گناهان و مراقبت مداوم بر نفس در گفتار و رفتار این امام به روشنی دیده می‌شود؛ اما در عین حال عنصر رجا نیز در آموزشهای آن حضرت مطرح گردیده، و قنوط از رحمت خداوندی از بزرگ‌ترین گناهان دانسته شده است (علاوه بر مواعظ بسیار در منابع، نك : «موعظۀ» آن حضرت به روایت سعید بن مسیب، كلینی، ۸/ ۷۴-۸۶؛ ابن بابویه، امالی، ۴۰۷- ۴۰۹؛ «صحیفه»ای به روایت ابوحمزۀ ثمالی، كلینی، ۸/ ۱۴-۱۷؛ مفید، امالی، ۱۹۹-۲۰۴؛ نیز اثری با عنوان الموعظة، نسخۀ خطی كتابخانۀ فاتح، نك : GAS, I/ ۵۲۷) شناخت تفصیلی حقوق‌الله، حقوق‌الناس و دیگر حقوق از تعالیم امام زین‌العابدین(ع) است كه به‌ویژه در رسالةالحقوق به روایت ابوحمزۀ ثمالی بازتاب یافته است (برای متن رساله، نك : ابن بابویه، من لایحضر...، ۲/ ۳۷۶-۳۸۱؛ نیز نك : ابونعیم، ۳/ ۱۳۸؛ همچنین برای رسالة فی حقوق الله از زید بن علی، نسخه‌های خطی در واتیكان و غیر آن، نك : GAS, I/ ۵۵۹). از دیگر ویژگیهای بارز در تعالیم اخلاقی آن امام، تأكید بر صبر و رضا به قضای الهی، مداومت بر ذكر و حزن، و انفاق پنهانی به منظور پرهیز از ریا و امتنان است (مثلاً نك : كلینی، ۲/ ۶۲، ۸۹، ۹۱، ۹۹؛ ابو نعیم، ۳/ ۱۳۴، ۱۳۶، ۱۳۸- ۱۳۹؛ نیز نك : الصحیفةالسجادیة، دعاء ۲۰، مشهور به دعای «مكارم الاخلاق»).
ویژگی تعالیم امام باقر(ع) نسبت به امامان پیشین، گستردگی آموزشها و پرداختن تفصیلی‌تر به بررسی مكارم و مَساوی اخلاقی است؛ این تعالیم را می‌توان به فراوانی در جای جای آثار اخلاقی امامیه، از جمله در «كتاب الایمان» از كافی كلینی جست. آنچه در تعلیمات امام باقر(ع) بیشتر بدان توجه شده است، وجوهی از اخلاق اجتماعی چون تأكید بر رسیدگی به احوال مؤمنان، كیفیت تنظیم روابط میان آنان و حتی آداب مصاحبت و مصاحب‌گزینی است (مثلاً نك : كلینی، ۲/ ۱۸۰-۱۸۱، جم ؛ نیز ابونعیم، ۳/ ۱۸۴-۱۸۷).
امام صادق(ع) در تبیین و تدوین تعالیم اخلاقی اهل بیت(ع)، همانند دیگر زمینه‌های معارف اسلامی چون عقاید و فقه، نقشی بسیار مؤثر ایفا نموده است. در واقع بسیاری از آنچه در آثار اخلاق امامیه در یكایك ابواب نقل گردیده، احادیثی از امام صادق(ع) است. به طور كلی، تعالیم اخلاقی این امام را می‌توان در چند مقوله طبقه‌بندی كرد: آموزشهایی دربارۀ چگونگی رفتار و مراودت شیعیان با جماعت؛ تعالیمی دربارۀ وظایف و حقوق شیعیان نسبت به یكدیگر؛ و مواعظ گوناگون در باب تخلق به مكارم اخلاق و پرهیز از مساویِ اخلاق. علاوه بر احادیث پراكنده و فراوان، رساله‌هایی نیز با سلسلۀ اسناد به امام صادق(ع) منتسب گردیده كه در برگیرندۀ آموزشهای اخلاقی است. از این آثار باید «وصیت» خطاب به اصحاب (كلینی، ۸/ ۲-۱۴: متن آن) و «رساله» خطاب به عبدالله نجاشی را یاد كرد (نجاشی، ۱۰۱، ۲۱۳: اشاره به آن؛ ابن زهره، ۴۶- ۵۵؛ شهید ثانی، ۸۵ -۹۶: متن آن). امام صادق(ع) با گرایشهای صوفیانه كه به شكلی آغازین در روزگار او متداول گردیده بود، مخالفت می‌ورزید و پیروان خود را اصولاً به معیشتی متعادل و پوششی متعارف فرا می‌خواند (نك : كلینی، ۵/ ۶۵ -۷۰، ۶/ ۴۴۱-۴۴۴؛ نیز ابونعیم، ۳/ ۱۹۳).
در سخن از آثار اخلاقی منتسب به ائمه(ع)، همچنین باید از «وصیت» منتسب به امام كاظم(ع) خطاب به هشام بن حكم از متكلمان اصحاب یاد كرد كه در آن «عقل» به عنوان پایۀ سنجش معرفی شده است و پاره‌ای از دستورهای اخلاقی بر همین پایه تبیین گردیده‌اند. این وصیت از نظر نوع برخورد با اخلاق‌آموزی و هم از نظر پیوستگی برقراركردن میان عقل و شرع در تعالیم اخلاقی، نظیری ندارد (كلینی، ۱/ ۱۳-۲۰؛ نیز ابن شعبه، ۳۸۳-۴۰۲: متن وصیت).
در تحلیل كلی و در مقایسه با دیگر مكاتب شناخته شدۀ اخلاقی، رئوس آموزش اخلاقی امام صادق(ع) و پیروان آن حضرت را می‌توان در عبادت متعادل، بهره‌مندی از نعم دنیا در حدی متعارف با مواظبت تمام بر حدود شرعی و حقوق مردم، و مخالفت با حرام كردن حلال خداوند خلاصه كرد. به‌هرروی، تعلیم اخلاقی از موضوعاتی اساسی است كه در گفتارهای منقول از ائمۀ اثنا عشر(ع) بدان توجه شده، و این سخنان در منابع امامیه و تا حدی در آثار دیگر مؤلفان اسلامی ثبت گردیده است. در برخی از منابع چون تحف العقول حسن بن علی ابن شعبۀ حرّانی (احتمالاً سدۀ ۴ق) و نزهةالناظر حسین بن
محمد حلوانی (سدۀ ۵ق)، سخنان هریك از ائمه به صورت تفكیك شده و با تأكیدی ویژه بر آموزش اخلاقی گرد آمده‌اند.
برجسته‌ترین نمایندۀ این مكتب حسن بصری (د ۱۱۰ق) عالم نامدار بصره است كه از كهتران صحابه و نیز برخی بزرگان تابعان دانش آموخت و آموزش حجازی بصری داشت. او دارای شخصیت پیچیده‌ای است و در زمینه‌های مختلف علوم اسلامی نقش مؤثر و مؤسس ایفا كرده، و در اخلاق و آداب زهد نیز جایگاهی بلند یافته است. در تعالیم وی آنچه با آموزشهای زهاد پیشین عراق هماهنگ است، ویژگیهایی چون تأكید بر عبادت‌ورزی، اجتناب از كوشش برای دنیا، انزوا گزیدن از عامۀ مردم و پرهیز از مزاح و تأكید بر جدی بودن و حزن است (نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۱۱۷، ۱۲۰- ۱۲۵؛ ابونعیم، ۲/ ۱۳۱ به بعد). این خصوصیات روش حسن بصری را با طریقۀ قراء عابد بصره و قراء كوفی حلقۀ اویس مرتبط می‌سازد و همین ارتباط است كه در نظریۀ (زهاد ثمانیه) بازتاب یافته است؛ زنجیره‌ای كه با اویس قرنی و عامر بن عبد قیس آغاز می‌شود و با حسن بصری خاتمه می‌پذیرد (نك : همو، ۲/ ۱۳۴-۱۴۰: بازتابی از گرایشهای زاهدانۀ حسن بصری در نامۀ وی به عمر بن عبدالعزیز؛ نیز ابن‌خیر، ۳۰۰).
حسن بصری از تعالیم امام علی(ع) به طور غیرمستقیم بهرۀ فراوان گرفته، و برخی از آموزشهای او آشكارا مقتبس از گفتار آن امام است؛ به عنوان نمونه، این تعلیم اساسی مكتب حسن كه مؤمن میان دو خوف قرار دارد: خوف از عاقبت گناهان گذشته و خوف از اجلی كه به زودی فرا خواهد رسید (نك : ابونعیم، ۲/ ۱۰۸)، درواقع گفتاری از امام علی(ع) است (نك : طوسی، امالی، ۱/ ۲۱۱؛ نیز نك : كلینی، ۲/ ۷۱؛ نك : ماوردی، ۱۰۸: نمونه‌های دیگر مانند اقتباس او از مضمون حكمت ۳۶ نهج‌البلاغة، نیز ۲۷۹: از مضمون حكمت ۲۶۷، نیز ۹۷: از مضمون حكمت ۴۱۹؛ نیز نك : الاختصاص، ۳۴۲). از سوی دیگر آموخته‌های حسن بصری در حجاز، به‌ویژه در حلقۀ ابن عباس او را به عالمی بدل كرده بود كه برخلاف زاهدان پیشین عراق، بیش از آنكه در زمرۀ قراء بوده باشد، به تفسیر قرآن عنایت داشت (نك : ابن‌ندیم، ۳۶) و نیز برخلاف آنان پروایی نداشت تا در مقام فقیه و محدث، بر مسند تدریس تكیه زند و به افتا و آموزش حدیث بپردازد (نیز نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۱۴۲). رویكرد حسن بصری به وعظ و قصص (نك : جاحظ، البیان، ۱/ ۲۸۴) نیز با شیوۀ پیشینیان عراقی سازگاری نداشت و تنها در چارچوب آموزش حجازی و به ویژه پیوند او با حلقۀ ابن عباس توجیه پذیر بود.
مشخصات عمومی مكتب خوف‌گرای بصره را می‌توان اینگونه فهرست كرد: تكیه بر خوف از عقاب، پرهیز از كوشش برای دنیا و تأكید بر زهد، كثرت عبادت و مداومت بر حزن. از دیگر ویژگیهای این مكتب كه ارتباطی مستقیم به اخلاق نمی‌یابد، اما همچون معرفی تمییز آن را از مكتب رجا سهل می‌نماید، توجه به تفسیر، تجویز كتابت حدیث، پرداختن به قصص و داشتن ارتباطی محدود با محكمه و قدریه است. مكتب خوف‌گرای بصره در نیمۀ نخست سدۀ ۲ق از سوی شاگردان و وابستگان حلقۀ حسن بصری ادامه یافت؛ اما این ادامه‌دهندگان خود از نظر شیوۀ فكری، مسیری همسان طی نكردند.
مالك بن دینار كه خود نظریه‌پردازی پرتوان بود، در تعالیمش ذكر خداوند را بزرگ‌ترین نعمت الهی می‌شمرد كه با محرومیت از آن، انسان در روزی دچار تنگنا و در عبادت دچار سستی می‌گردد (ابونعیم، ۲/ ۳۵۸-۳۶۴). وی از معرفت خداوند سخن گفته، و آن را مهم‌ترین اشتغال نفس شمرده است (همو، ۸/ ۲۳). در گفتار و اندرز مالك بن دینار تأثیر قصص اسرائیلی در سطحی گسترده دیده می‌شود و روایاتی صریح حكایت دارند كه ابن دینار خود به مطالعۀ كتب پیشین، از جمله تورات و زبور اشتغال می‌ورزیده است (نك : همو، ۲/ ۳۵۸- ۳۸۵؛ نیز برای نقل فراوان قصص اسرائیلی در مواعظ ابوعمران جونی بصری معاصر او، نك : همو، ۲/ ۳۰۹- ۳۱۵). عبّاد بن كثیر ثقفی از دیگر رجال این مكتب كه در میانۀ سدۀ ۲ ق به مكه كوچید، پلی برای انتقال تعالیم حسن بصری به رجالی چون ابراهیم ادهم و شقیق بلخی از آغازگران جریان صوفیه بود (نك : همو، ۸/ ۱۹، ۷۲؛ نیز ذهبی، سیر...، ۷/ ۱۰۶).
به عنوان مكاتب فرعی منشعب از مكتب خوف گرای بصره، نخست باید به معتزله اشاره كرد كه دو پایه‌گذار آن واصل بن عطا و عمرو بن عبید از شاگردان حسن بصریند كه تا حد زیادی از تعالیم وی تأثیر پذیرفته بودند. ممیزۀ مهم این مكتب نسبت به تعالیم حسن، اندیشۀ «منزلتِ بین منزلتین»برای فاسق‌است كه خود نظریه‌ای كلامی‌اخلاقی است. عنصر خوف از عقاب در اندیشۀ معتزله در قالب نظریۀ «وعید» جلوه كرده (نك : مفید، اوائل...، ۵۳)، و تفكر حُسن و قبح عقلی كه به عنوان یك نظریۀ مهم كلامی از سوی متكلمان معتزلی چون ابوالهذیل علاف (د ۲۲۶ق) مطرح گشته (نك : شهرستانی، ۱/ ۵۲، ۵۵)، از دیدگاه فلسفۀ اخلاق و سیر تحول نظریه‌های اخلاقی در فرهنگ اسلامی حائز اهمیت فراوانی است (برای تفصیل، نك : بخش I همین مقاله). علاوه بر جوانب نظری، باید گفت عمرو بن عبید خود زاهدی آموخته در مكتب حسن بصری بود (نك : همو، ۱/ ۵۳) و شاگرد او عمرو بن فائد اسواری (د ح ۲۰۰ ق) دیر زمانی در بصره به تعلیم تفسیر و اخلاق اشتغال می‌ورزیده است (نك : جاحظ، البیان، ۱/ ۲۸۴). ابوالهذیل علاف افزون بر تعالیم اخلاقی بصریان و حكمت عربی، از حكمت باستانی ایران نیز بهره داشت (نك : ه د، ۶/ ۳۸۹). جاحظ نیز به عنوان نقطۀ عطفی مهم در «ادب اخلاقی»، آثاری پر شمار در این زمینه برجای نهاده است (برای توضیح، نك : ه د، ادب).
به عنوان انشعابی دیگر، باید به گروهی از زهاد بصره اشاره كرد كه به گونه‌ای از رهبانیت گراییدند و زهد و امساك آنان نه تنها به پرهیز از همسر گزینی، بلكه گاه به حد ریاضتهای سخت و آزارهای جسمی رسیده بود (نك : ابونعیم، ۶/ ۱۹۲- ۱۹۵؛ مكی، ۲/ ۴۹۳). در جمع این زهاد باید از رابعۀ عدویه، ریاح بن عمرو قیسی و ابوحبیب نام برد كه از سوی عالمان جماعت به عنوان بدعت گذارانی در طریق عبادت و زهد تلقی گشتند (نك : ذهبی، میزان، ۲/ ۶۲). حبّ موت كه پیش‌تر نیز در میان زاهدان عراقی دیده می‌شد، در تعالیم این گروه به صورت «شوق به لقاء الله» جلوه‌گر شد (نك: ابونعیم، ۶/ ۱۹۳، ۲۸۷- ۲۸۸).
نامدارترین شخصیت این مكتب ابن سیرین (د ۱۱۰ق) تابعی بصری است كه افزون بر بهره‌گیری از كهتران صحابه مانند ابن عباس، ابن عمر و انس بن مالك، از برخی قراء حلقۀ ابن مسعود چون عبیدۀ سلمانی نیز دانش آموخته بود. اگرچه طرح اندیشۀ رجا در برابر خوف‌گرایان و ترك گرایش به زهد و دنیا پرهیزی پیش‌تر از ابن سیرین در تعالیم ابوالعالیه و مطرف بن عبدالله نیز دیده می‌شود (نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۱۰۳)، اما همواره در آثار اسلامی تقابل بین دو گرایش خوف و رجا در بصره، در قالب تقابل حسن بصری و ابن سیرین نمایانده شده است (مثلاً نك : همو، ۷(۱)/ ۱۱۷، ۱۲۰، ۱۴۲). ابن سیرین در آموزش اخلاقی خود، طریقت پیچیده‌ای را ارائه نمی‌كرد و به تعبیر معاصر بصریش مورّق عجلی شیوۀ پیشنهادی او را به یك سخن می‌توان در «ورعی فقیهانه» و فقهی عجین با ورع ــ یعنی شیوه‌ای نزدیك به فقیهان مدینه ــ خلاصه كرد (نك : همانجا). او با كنار نهادن سخت‌گیریهای اخلاقی، حزن در چهره را نمی‌پسندید و شوخ طبعی و گشاده‌رویی را نیك می‌شمرد؛ خود اشتغال به كسب داشت و در امور جاری زندگانی كوشش برای طلب دنیا با رعایت ورع را بر دوری گزیدن از كسب و مداومت بر عبادت ترجیح می‌نهاد (نك : همو، ۷(۱)/ ۱۱۷، ۱۲۰، ۱۴۲، ۱۴۶-۱۴۷؛ ابونعیم، ۲/ ۲۷۴- ۲۷۵).
فقیه بصری معاصر ابن سیرین، ابوقلابۀ جَرمی نیز در اخلاق گرایش نزدیك به او داشته، و مردم را به كسب و تحصیل نعمتهای دنیوی همراه با مداومت بر شكر فرا می‌خوانده است (همو، ۲/ ۲۸۶). طریقۀ ابن سیرین در نسلهای بعد فقیهان بصره، چون ایوب سختیانی، عبدالله بن عون مزنی و یونس بن عبید پی گرفته شد (نك : ابن سعد، ۷(۲)/ ۱۶، ۲۴-۲۶، جم ؛ ابونعیم، ۳/ ۱۵-۱۶، جم ). سخن از فضیلت اشتغال به كار برای كسب روزی حلال و «درهم طیب» كه از سوی یونس بن عبید تبلیغ می‌شد (نك : همو، ۳/ ۱۷)، در سیر تحول اخلاق عراقی اهمیت ویژه‌ای دارد. همچنین مخالفتهای یونس با كثرت صیام و افطار بر حرام، و با كثرت عبادت با اشتغال ذمه نسبت به حقوق دیگران (نك : همو، ۳/ ۱۹-۲۰)، مبارزه‌ای است با زهدگرایی ظاهری كه گویا در آن روزگار رواج یافته بوده است. آنچه به عنوان تعلیم بنیادین نزد ابن سیرین و دیگر نمایندگان این مكتب می‌توان به طور مشترك یافت، «عظیم الرجاء» بودن آنان نسبت به اهل قبله است (نك : ابن‌سعد، ۷(۱)/ ۱۴۴، ۷(۲)/ ۱۶، جم ). البته نتیجۀ دیگر این اندیشه، گرایش به وقف و سكوت در برابر جور حكام است كه بازتاب آن در رفتار ابن سیرین و دیگر رجال این مكتب، حتی در برخورد با شخصی چون حجاج دیده می‌شود (نك : ابونعیم، ۲/ ۲۷۱؛ نیز نك : ه د، ۳/ ۷۳۴). در راستای همین گرایش، جناح ابوقلابه ـ ابن‌عون با دوریِ افراطی از قائمان به سیف، به گرایشهای عثمانی نزدیك گردیده‌اند (نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۹۱، ۷(۲)/ ۲۴).
مشخصات عمومی مكتب اهل رجا را می‌توان بدین ترتیب فهرست كرد: الف ـ آنچه كمابیش به تعالیم اخلاقی مربوط می‌گردد: تأكید بر رجا، دعوت به كوشش برای دنیا در حدی متعارف، ورع و اجتناب از محرمات و شبهات، اعتدال در عبادت و تأكید بر كثرت استغفار، خوشرویی و اختلاط با مردم؛ ب ـ آنچه در تمییز در مكتب به كار می‌آید: نهی از كتابت حدیث، دشمنی با خوارج و قدریه، و ارتباطی محدود با مرجئه. در مورد اخیر گفتنی است كه مكتب اهل رجا با مكتب مرجئه در برخی تعالیم اشتراكاتی داشت و شاید همین امر بعضی از رجال این مكتب را با شخصیتهای مرجی، چون طلق بن حبیب بصری مرتبط می‌ساخت (نك : همو، ۷(۱)/ ۱۶۶).
مسألۀ ایمان مرتكب كبیره در نیمۀ دوم سدۀ نخست هجری ۳ موضع مختلف و ۳ گروه فكری را پدید آورده بود: نخست محكمه كه ارتكاب كبیره را موجب كفر می‌شمردند، دیگر گروهی از اهل جماعت كه با پرهیز از تكفیر فاسق، ایمان را دارای درجات و قابل زیادت و نقصان می‌شمردند، سوم مرجئه كه ارتكاب كبیره را زایل‌كنندۀ ایمان نمی‌دانستند و ایمان را حقیقتی می‌انگاشتند كه با عمل زیادت و نقصان نمی‌پذیرد (نك : ه د، ۵/ ۳۸۲). گروههایی افراطی از مرجئه بر این باور بودند كه با وجود ایمان، هیچ معصیتی زیان‌بار نیست و شخص مؤمن با ارتكاب هیچ عصیانی مستحق دوزخ نخواهد بود، اما گروههایی معتدل از اهل ارجاء به ویژه در كوفه وجود داشتند كه به ارجاء در حدّ تركِ «استثنا در ایمان» و تبعات منطقی این امر باور داشتند و با نظرات افراطی در برخورد با معصیت مخالف بودند (نك : همانجا؛ نیز ابوعبید، الایمان، ۲۲). حسن بن
محمد بن حنفیه از تابعان مدینه، آنگاه كه اندیشۀ ارجاء را برای نخستین‌بار به صورتی مدون ارائه كرد، با مخالفت دو تن از تابعان كوفی، زاذان و ابوصالح میسره مواجه شد (نك : ابن سعد، ۵/ ۲۴۱) و آن هنگام كه این نظریه در كوفه پیروانی یافت، با مخالفت عالمان بزرگ كوفه چون ابراهیم نخعی روبه‌رو گردید (نك : همو، ۶/ ۱۹۱-۱۹۲).
درواقع در كنار خط اصلی مرجئه كه از حسن بن
محمد آغاز می‌شد، گونه‌ای از تفكر ارجائی در آموزشهای قراء طبقۀ نخست كوفه چون ابوعبدالرحمان سلمی وجود داشت كه مبنای آن تركِ «استثنا در ایمان» بود (نك : ابوعبید، همانجا) و گروهی از تابعان نسل دوم كوفه چون ابراهیم تیمی كه كمابیش مورد تأیید ابراهیم نخعی و جناح مرجئه ستیز بوده‌اند، نیز به اینگونه از ارجاء گرایش داشته‌اند (نك : همانجا؛ نیز ابن سعد، ۶/ ۱۹۹-۲۰۰). این نكته جالب توجه است كه ارجاءگرایان كوفه در این نسل چون ابراهیم تیمی و نیز ذَرّ بن عبدالله همدانی، قُصّاص و اندرز گرانی بنام در عصر خود بوده‌اند. سعید بن جبیر از تابعان موجه كوفه در همین طبقه كه از آموزش حجازی حلقۀ ابن عباس برخوردار بود و گرایش مفسرانه داشت (به عنوان یك گرایش نادر در این مكتب)، به صراحت از اهل ارجاء شمرده شده است (نك : بسوی، ۲/ ۷۹۳؛ خطیب، ۱۳/ ۳۷۴؛ شهرستانی، ۱/ ۱۳۰). یكی از وجوه مشترك میان رجال یاد شده در این طبقه، مخالفت آنان با حكومت جور و به ویژه با حجاج فرمانروای عراق بوده است (نك : ابن سعد، ۶/ ۱۸۳-۱۸۶، ۱۹۹، ۲۰۵) و مبارزات سعید بن جبیر با حجاج نام او را به عنوان قهرمانی در تاریخ ثبت نمود كه جان خود را در راه عدالت‌خواهی نهاده است (برای بزرگداشت او حتی نزد شیعه و محكمه، نك : كشی، ۱۱۹؛ ابن سلام، ۷۹).
به هر روی، گفتنی است كه اندیشۀ معتدل ارجاء، هرگز تشویقی بر گنهكاری و بی‌عدالتی اجتماعی نبود، بلكه رجال این مكتب در مواعظ خود در بعد فردی، همواره بر تخلق به اخلاق نیكو تكیه می‌ورزیدند (مثلاً نك : ابونعیم، ۴/ ۲۷۶-۲۸۶، جم) و در بعد اجتماعی، هم در نسلِ آغازگر و هم در نسلهای بعد همواره داعیان مبارزه با نظام جور بودند. در حقیقت ارجاء افراطی به معنی زیان‌بار ندانستن معصیت كه در اخلاق فردی و اجتماعی تأثیری مخرب داشته، هرگز در آموزشهای مكتب اخلاقی اهل ارجاء كوفه جایگاهی نداشته است.
در نیمۀ نخست سدۀ ۲ق، برجسته‌ترین نمایندۀ این مكتب ابوحنیفه فقیه نامدار كوفه است كه اصول نظریات او در كتاب العالم و المتعلم منعكس گردیده است. ابوحنیفه ضمن انتقاد از اندیشۀ افراطی مرجئه (ص ۴۰-۴۱) و تكیه بر ارزش عمل، تصریح كرده است كه همۀ مؤمنان لزوماً بهشتی نخواهند بود و عاصیان بی‌توبه، به خواست خداوند یا راهی دوزخ می‌شوند، یا بخشیده خواهند شد (ص ۹۷). در نگاهی تحلیلی به تعالیم مكتب ارجاء، چنین می‌نماید كه اینان با پرهیز از انزوای خوارج و دوری‌گزیدن از شیوه‌های افراط و تفریط، به دنبال راهی برای تعمیم آموزشهای اخلاقی در سطح جامعه بوده‌اند. اینان در زندگی فردی عمل را با همۀ ارزش آن، جدا از حقیقتی به نام ایمان می‌شمردند و بدون آنكه به عاصی وعدۀ بهشت دهند، او را مؤمن و برادر دینی دیگر افراد جامعه به شمار می‌آوردند. نظریۀ ارجاء با این شكل آن، می‌توانست در آن روزگار پرآشوب و ظهور جریانهای مختلف نظامی با انگیزه‌های گوناگون دینی سیاسی، بدون آنكه مردم را در بعد اخلاق فردی به فساد كشاند، در بعد اجتماعی آنان را برگرد محور «برادری ایمانی» و «ولایت» گرد هم آورد (نك : ه د، ۵/ ۳۸۵؛ نیز برای نقش ابوحنیفه و دیگر عالم این مكتب مِسعَر بن كِدام در قیام ابراهیم حسنی، نك : ابوالفرج، مقاتل، ۲۴۰ به بعد).
در طبقۀ شاگردان ابوحنیفه، تأثیر تعالیم این مكتب بر محافل اخلاقی بیشتر از دو طریق بوده است:
نخست، از طریق داوود طایی از شاگردان ابوحنیفه كه پس از سالها تحصیل نزد او، در برهه‌ای از حیات خود درس و مدرسه را وانهاد و تا پایان عمر به عزلت گرایید (نك : ابن سعد، ۶/ ۲۵۵؛ ابونعیم، ۷/ ۳۴۱-۳۴۳). وی در این دوره به خوراك زاهدانه و پوشش خشن بسنده می‌كرد و از نكاح پرهیز می‌نمود؛ به تعبیری زندگانی او مصداق مرگ پیش از فرارسیدن اجل بود (نك : مكی، ۲/ ۵۱۱؛ ابونعیم، ۷/ ۳۴۶-۳۶۱). داوود طایی ظاهراً هیچ‌گاه پیوند خود را با حلقۀ ابوحنیفه نگسست و همواره روابط دوستانۀ خود را با شاگردان این حلقه برقرار داشت (مثلاً نك : همو، ۷/ ۳۴۳، ۳۵۰، ۳۵۱)، اما شیوۀ زهد او با تعالیم ابوحنیفه و اصولاً مكتب ارجاء خویشاوندی نداشت و بیشتر با شیوۀ زاهدان كهن بصره چون عامر بن عبدقیس و زاهدان گروه رابعه سنخیت داشت. به هر روی، شاید بتوان شیوۀ زاهدانۀ داوود طایی را جریانی فرعی و درون مكتب ارجاء تلقی كرد، چه دیگرانی از اهل ارجاء كوفه، چون ابوبكر نَهشلی نیز به پیروی از داوود، به شیوه‌ای زاهدانه گراییده بوده‌اند (مثلاً نك : ابن سعد، ۶/ ۲۶۳؛ ابونعیم، ۷/ ۳۴۰). نقش این جریان فرعی در مكتب ارجاء را در مسیر انتقال از آموزشهای كهن اخلاقی به طریقۀ تصوف، به‌ویژه شاخۀ بغدادی معروف كرخی نباید كم‌اهمیت انگاشت (مثلاً نك : سلمی، ۷۴- ۷۵؛ نیز ابونعیم، ۷/ ۳۵۴).
دوم، از طریق شاگردان خراسانیِ ابوحنیفه كه نه تنها فقه، بلكه تعالیم اعتقادی و اخلاقی او را در خراسان، به ویژه بلخ رواج بخشیدند؛ به گفتۀ صفی‌الدین بلخی رابطۀ سه‌گانه میان ابوحنیفه، اندیشۀ ارجاء و مردمان بلخ به حدی نزدیك بود كه بلخ را از همین روی «مرجی‌آباد» می‌خواندند (ص ۲۸- ۲۹). مسلم بن سالم بلخی یكی از این گروه شاگردان ابوحنیفه كه در موطن خود از نفوذی فراوان برخوردار بود، در بلخ به اجرای گستردۀ امر به معروف پرداخت و حركتی سیاسی را بر ضد هارون خلیفۀ وقت سامان داد (نك : ابن سعد، ۷(۲)/ ۱۰۶). همچنین باید به ابومقاتل سمرقندی دیگر شاگرد ابوحنیفه وراوی العالم و المتعلم اشاره كرد كه با ترویج دو متن وصیة لقمان و مقتل سعید بن جبیر در خراسان و ماوراء النهر، آموزشهای اخلاقیِ مكتب ارجاء را با شیوۀ قُصاص پیوند زده است (ترمذی، ۵/ ۷۴۳: اسانید این دو متن؛ ابوالعرب، ۲۱۴- ۲۱۸: متن مقتل).
در اینجا سخن از مكتبی است كه ابن‌ندیم در الفهرست (ص ۲۸۱) آن را با این عنوان معرفی كرده و سفیان ثوری را به درستی در رأس آن جای داده است. جریان مكتب فقیهان اصحاب حدیث كه سهمی مهم در تأسیس آن ایفا كرده است، جریانی هماهنگ میان حدیث گرایان مراكز مختلف عراق و حجاز و غیر آن در جهت ارائۀ تعالیمی مدون در زمینه‌های گوناگون معارف اسلامی بود. این مكتب حتی در آغاز تشكیل نیز به بوم ویژه‌ای محدود نبوده، و از مشخصه‌های آن پدیدآوردن آثاری پر شمار در زمینۀ فقه روایی، تفسیر، زهد و اخلاق است.
سفیان بن سعید ثوری كه خود محدث و فقیهی از اهل كوفه بود، در اخلاق و تدین، طریقه‌ای جامع میان دنیا پرهیزی زاهدان و حیات اجتماعی با مردمان را در پیش گرفته بود. نظرات در زهد و اخلاق در چندین وصیت بازمانده از او خطاب به عبّاد بن عبّاد عتكی (ابن ابی حاتم، ۸۶ - ۸۹؛ ابونعیم، ۶/ ۳۷۶-۳۷۷) و علی بن حسین سلیمی (همو، ۷/ ۲۴- ۲۵، ۳۵، ۷۱-۷۲، ۸۵ - ۸۶)، و نیز نقل قولهایی فراوان از اندرزهای او در كتب گوناگون در دست است. او در بعد رفتار اجتماعی، در برابر عزلت و سكوت زاهدان روش میانه را در پیش گرفت و در بعد زندگی فردی در خوراك و پوشاك شیوه‌ای زاهدانه داشت. وی در وصایای خود مردم را به كار و كوشش برای كسب حلال با پرهیز از افراط دعوت می‌كرد (نك : همانجاها).
سفیان ثوری به عنوان پیشوای زاهدان اصحاب حدیث در كوفه و دیگر مراكز اسلامی پذیرش عام یافته بود. ابن مبارك شاگرد خراسانی او نخستین تألیف محدثانه با عنوان كتاب الزهد، و اثر دیگر اخلاقی با عنوان البرّ و الصلة را تألیف كرد و این آغازی برای تألیفات فراوان این مكتب در كوفه و دیگر بومها، به ویژه آثاری با عنوان الزهد بود. جریان این مكتب در نیمۀ دوم سدۀ ۲ق، به‌ویژه در عراق جریانی علوی با گرایشهای عدالت‌خواهانه بود و كسانی چون شخص ثوری از كوفه، شعبةبن حجاج از بصره و هُشیم بن بشیر از واسط از رجال این مكتب در جریان قیام ابراهیم حسنی نقش مهمی ایفا كردند (نك : ابوالفرج، همان، ۲۳۵-۲۵۴؛ نیز ابن‌سعد، ۶/ ۲۵۸-۲۶۰، جم ). این گرایش اگرچه در سدۀ بعد نیز در رجالی چون ابوبكر و عثمان پسران ابی‌شیبه، ابونعیم فضل بن دُكین و یحیی بن آدم ادامه یافت (نك : ابوالفرج، همان، ۳۶۶-۳۶۹)، اما به زودی شخصیت محوری سفیان ثوری در میان اصحاب حدیث جای خود را به
احمد بن حنبل داد و این تفكر بر محافل اصحاب حدیث غالب شد كه اطاعت از «ائمۀ مسلمین» لازمۀ پیروی سنت است و هر كس خلیفۀ مسلمانان گردد، هر چند فاجر بوده باشد و اگر چه با قهر و غلبه بر این مسند دست یابد، امر او مطاع خواهد بود (نك : ه د، ۶/ ۷۲۳). تفاوت میان تعالیم
احمد با ثوری تنها در اندیشه‌های اخلاقی سیاسی نبود، بلكه زهد نیز نزد
احمد تنها در قالب پیروی از سنن روایت شده در احادیث تفسیر می‌شد و گرایشهای شبه صوفیانۀ موجود در تعالیم را در بر نداشت. در واقع ادامۀ تعالیم ثوری و هم‌فكران او را از سدۀ ۳ق/ ۹م باید در مكاتب صوفیه جست و جو كرد.
در تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده شده است:
ابن اباض، عبدالله، «رسالة الی عبدالملك»، ضمن العقود الفضیۀ حارثی، مسقط، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛
ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، تقدمة المعرفة لكتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد دكن، ۱۳۷۴ق/ ۱۹۵۲م؛
ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، قاهره، ۱۳۲۹ق؛
شیخ صدوق،
محمد، امالی، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛
شیخ صدوق،
محمد، التوحید، تهران، ۱۳۸۷ق؛ همو، كمال‌الدین، به كوشش علی‌اكبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق؛
شیخ صدوق،
محمد، من لایحضره الفقیه، به كوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ق؛
ابن‌حبیب،
محمد، المحبر، به كوشش لیشتن اشتتر، حیدرآباد دكن، ۱۳۶۱ق/ ۱۹۴۲م؛
ابن‌خیر اشبیلی،
محمد، فهرسة، به كوشش ف. كودرا، بغداد، ۱۹۶۳م؛
ابن درید،
محمد، الاشتقاق، به كوشش عبدالسلام
محمد هارون، قاهره، ۱۳۷۸ق/ ۱۹۵۸م؛
ابن‌زهره،
محمد، الاربعون، به كوشش نبیل رضا علوان، قم، ۱۴۰۵ق؛
ابن سعد،
محمد، كتاب الطبقات الكبیر، به كوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴-۱۹۱۵م؛
ابن سلام اباضی، بدء الاسلام، به كوشش و. شوارتس و سالم بن یعقوب، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛
ابن شعبه، حسن، تحف العقول، به كوشش علی‌اكبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ق؛
ابن طاووس، علی، كشف المحجة، نجف، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۰م؛
ابن عبدربه،
احمد، العقد الفرید، به كوشش احمدامین و دیگران، بیروت، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛
ابن‌قتیبه، عبدالله، عیون الاخبار، قاهره، ۱۳۴۳ق/ ۱۹۲۵م؛
ابن‌ماجه،
محمد، سنن، به كوشش
محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م؛
ابن‌ندیم، ابوالفرج، الفهرست؛
ابن‌هشام، عبدالملك، السیرة النبویة، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۹۷۵م؛
ابوحاتم سجستانی، سهل، المعمرون و الوصایا، به كوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۶۱م؛
ابوحنیفه، العالم و المتعلم، به كوشش
محمد رواس قلعه‌جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق؛
ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به كوشش
محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنةالنبویه؛
ابوعبید، قاسم، الاموال، به كوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۱۹۸۸م؛
ابوعبید، قاسم، الایمان، به كوشش
محمد ناصرالدین البانی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛
ابوعبید، قاسم، الناسخ و المنسوخ، به كوشش برتن، كمبریج، ۱۹۸۷م؛
ابوعبیده، معمر، ایام العرب، به كوشش عادل بیاتی، بیروت، ۱۴۰۷ق؛
ابوالعرب تمیمی،
محمد، المحن، به كوشش یحیی وهیب جبوری، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛
ابوعلی مسكویه، جاویدان خرد ( الحكمة الخالدة)، به كوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۳۵۸ق؛
ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، بولاق، ۱۲۸۵ق؛ همو، مقاتل الطالبیین، نجف، ۱۳۸۵ق؛
ابونعیم اصفهانی،
احمد، حلیةالاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م؛
ابوهلال عسكری، حسن، جمهرةالامثال، به كوشش
محمد ابوالفضل ابراهیم و عبدالمجید قطامش، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛
ابوهلال عسكری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، ۱۳۵۳ق؛
شیخ مفید،
محمد، الاختصاص، به كوشش علی‌اكبر غفاری، قم، جماعة المدرسین؛
الامامة و السیاسة، منسوب به ابن‌قتیبه، قاهره، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۹م؛
بخاری،
محمد، التاریخ الكبیر، حیدرآباد دكن، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م؛
بخاری،
محمد، صحیح، با حاشیۀ سندی، بیروت، دارالمعرفه؛
بسوی، یعقوب، المعرفة و التاریخ، به كوشش اكرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م؛
پاكتچی،
احمد، «تحلیلی دربارۀ داده‌های آثار شیخ مفید دربارۀ خوارج»، مجموعۀ مقالات كنگرۀ جهانی شیخ مفید، قم، ۱۴۱۳ق، شم ۶۷؛
ترمذی،
محمد، سنن، به كوشش
احمد محمد شاكر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق به بعد؛
ثعلبی،
احمد، قصص الانبیاء، بیروت، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛
ثقفی، ابراهیم، الغارات، به كوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۴ش؛
جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به كوشش حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۱ق؛
جاحظ، عمرو، الحیوان، به كوشش عبدالسلام
محمد هارون، قاهره، ۱۳۵۷ق؛
حاكم نیشابوری،
محمد، المستدرك، حیدرآباد دكن، ۱۳۳۴ق؛
حلوانی، حسین، نزهةالناظر، قم، ۱۴۰۸ق؛
خطیب بغدادی،
احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق؛
دارمی، عبدالله، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ق؛
دمیری،
محمد، حیاةالحیوان، قاهره، مكتبة مصطفى البابی؛
دینوری،
احمد، الاخبار الطوال، قاهره، ۱۹۶۰م؛
ذهبی،
محمد، سیراعلام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛
ذهبی،
محمد، میزان الاعتدال، به كوشش علی
محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م؛
راوندی، سعید، قصص الانبیاء، به كوشش غلامرضا عرفانیان، مشهد، ۱۴۰۹ق؛
راوندی، سعید، منهاج البراعة، قم، ۱۴۰۶ق؛
رهنی،
محمد، «الفروق»، ضمن علل الشرائع ابن بابویه، نجف، ۱۳۸۵ق؛
زمخشری،
محمود، المستقصی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م؛
سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به كوشش محمدجواد مشكور، تهران، ۱۳۶۱ش؛
سلمی،
محمد، طبقات الصوفیة، به كوشش پدرسن، لیدن، ۱۹۶۰م؛
مالك بن انس، «السند»، در آغاز الرسالۀ مالك بن انس (هم)؛
سهیلی، عبدالرحمان، الروض الانف، به كوشش عبدالرحمان وكیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م؛
«سیرة لبعض فقهاء المسلمین»، ضمن السیر و الجوابات، به كوشش سیده اسماعیل كاشف، قاهره، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛
سیوطی، جلال‌الدین، الدر المنثور، قاهره، ۱۳۱۴ق؛
سیوطی، جلال‌الدین، المزهر، به كوشش
محمد ابوالفضل ابراهیم و دیگران، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛
شهرستانی،
محمد، الملل و النحل، به‌كوشش
محمد فتح‌الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۶م؛
شهیدثانی، زین‌الدین، «كشف الریبة»، همراه محاسبة النفس ابن طاووس، تهران، كتابخانۀ مرتضویه؛
الصحیفة السجادیة؛
صفی‌الدین بلخی، عبدالله، فضائل بلخ، ترجمۀ كهن فارسی، به كوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۵۰ش؛
طبرسی،
احمد، الاحتجاج، بیروت، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛
طبری، تاریخ؛
شیخ طوسی،
محمد، امالی، بغداد، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م؛
شیخ طوسی،
محمد، تهذیب الاحكام، به كوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۹ق؛
شیخ طوسی،
محمد، الفهرست، نجف، كتابخانۀ مرتضویه؛
عباس، احسان، شعرالخوارج، بیروت، ۱۹۷۴م؛
علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، ۱۹۶۸م؛
عمادالدین طبری،
محمد، بشارة المصطفی، نجف، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م؛
قرآن كریم؛
كراجكی،
محمد، كنزالفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ق؛
كشی،
محمد، معرفةالرجال، اختیار طوسی، به كوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش؛
شیخ كلینی،
محمد، الكافی، به كوشش علی‌اكبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق؛
مالك بن انس، الرسالة، قاهره، ۱۳۷۳ق/ ۱۹۵۴م؛
مالك بن انس، الموطأ، به كوشش
محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۱م؛
ماوردی، علی، ادب الدنیا و الدین، قاهره، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۵م؛
مبرد،
محمد، الكامل، همراه با شرح مرصفی، تهران، ۱۹۷۰م؛
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛
مسعودی، علی، مروج الذهب، به كوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۶م؛
مسلم بن حجاج، صحیح، به كوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م؛
مصباح الشریعة، منسوب به امام صادق(علیه‌السّلام)، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛
شیخ مفید،
محمد، الارشاد، نجف، ۱۳۸۲ق؛
شیخ مفید،
محمد، امالی، به كوشش استاد ولی و غفاری، قم، ۱۴۰۳ق؛
شیخ مفید،
محمد، اوائل المقالات، قم، مكتبةالداوری؛
مكی،
محمد، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۱م؛
میدانی،
احمد، مجمع الامثال، به كوشش
محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۷۴ق/ ۱۹۵۵م؛
نجاشی،
احمد، رجال، به كوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛
نسایی،
احمد، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ق؛
نصر بن مزاحم، وقعۀ صفین، به كوشش عبدالسلام
محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ق؛
نووی، یحیى، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۱۹۲۷م؛ نهج‌البلاغة؛
.GAS
احمد پاکتچی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اخلاق دینی».
