انسان
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
انسان اصلش از «إِنْسیان» است، زیرا لغت شناسان عربی، مصغّر آن را «اُنیسیانْ» دانسته اند. «یای» آخر در تصغیر بر وجود آن در اصل، دلالت می‌کند و به سبب کثرت استعمال، حذف شده است.
در وجه تسمیه
انسان به این نام گفته شده است: با توجه به این‌که
انسان اصلش «انسیان» بوده و آن هم از «نسیان» است، و
انسان چون با
خدای خود عهدی بست و فراموش کرد، بدین نام، نامیده شد.
یا بدان جهت
انسان نامیده شد که می‌تواند بین خود و سایر مخلوقات
اُنس و الفت برقرار کند.
.
اصطلاحات
انسان، بشر و آدم، هر سه تقریباً بر
افراد انسان صدق می‌کند، لکن به لحاظی با هم فرق دارند، در بین اهل لغت، کلمه
انسان و بشر عَلَمْ برای نوع
انسان به کار رفته است، لکن اکثر اهل لغت واژه «آدم» را عَلَمْ برای شخص گرفته اند. برخی هم آن را مثل
انسان و بشر برای «نوع» به کار برده اند. در
قرآن هر کجا کلمه بشر به کار رفته، منظور جسم ظاهری، پوست و بدن
انسان است، و هر کجا کلمه «
انسان» به کار رفته است مراد باطن، کمالات و استعدادهای درونی او است.
کلمه «
انسان» در
قرآن شصت و پنج بار، و کلمه «بشر» سی و پنج بار و کلمه آدم بیست و پنج باربه کار رفته است.
بحث از ماهیت
انسان در
منابع کلامی نیز به تناسبی ذیل بحث از تکلیف و این‌که مکلف در
انسان چیست؟ مورد بحث واقع شده است.
و برخی این بحث را ذیل مبحث
معاد، به تناسب بحث از این‌که در معاد چه چیزی از
انسان بازگشت می‌کند، مورد بحث قرار داده اند.
دانشمندان اسلامی درباره حقیقت و ماهیت
انسان، آراء مختلفی ارائه کرده‌اند که خلاصه آنها این است که حقیقت
انسان یا
جسم است یا
عرض، و یا مجرّد از جسم و عرض است یا مرکب از آنها به ترکیب ثنائی یا ثلاثی می‌باشد.
بنابراین می‌توان دیدگاه‌ها در حقیقت
انسان را به چهار قول به تفصیل ذیل برگرداند:
جسم یا جسمانی بودن: برخی حقیقت
انسان را جسم یا جسمانی دانسته اند، و این، دیدگاه اکثر متکلمان است..
این طایفه نیز در این‌که کدام یک از ابعاد جسمانی
انسان، حقیقت او را تشکیل می‌دهد، دچار اختلاف شده اند، برخی آن را همین بنیه و هیکل مخصوص و قابل مشاهده، دانسته اند.
چرا که عقلا در مقام اشاره و تخاطب، یا خبر دادن از خودشان، به همین هیکل مخصوص اشاره می‌کنند،
و احکام و افعال مربوط به
انسان و ادراک، همه به همین بنیه ظاهری برمی گردد.
به عبارت دیگر،
انسان در صورت صحت این بدن و اعتدال مزاجش، قادر به درک و فهم و انجام کارهایش خواهد بود و در صورت فساد و به هم خوردن اعتدال مزاج، تمامی فعالیت های او از بین خواهد رفت، پس قوام انسانیّت
انسان به بدن و اعتدال مزاجش برمی گردد.
سید مرتضی و اکثر معتزله، این قول را پذیرفته اند،.
برخی از قائلان به جسم بودن حقیقت
انسان، آن را اجزای اصلی در بدن دانسته‌اند که از اوّل تا آخر عمر ثابت مانده و زیادت و نقصان نمی‌پذیرد. نظّام بر این باور است که
انسان جسم لطیفی است در بدن و در اعضا سریان دارد.
ابن راوندی گفته است:
انسان جزء تجزیه ناپذیر در قلب است.
چرا که در صورت مرکب بودن، ممکن است در بعضی از آن
علم و در برخی دیگر
جهل، حلول بکند. برخی از پزشکان بر این باورند که
انسان عبارت است از خون، چرا که با خروج
خون از بدن، زندگی
انسان منتفی می‌شود. برخی دیگر نیز آن را «
روح بخاری» دانسته‌اند که از لطایف اخلاط اربعه حاصل شده و جایگاهش در اعضای اصلی بدن
عقل،
مغز و
کبد بوده و از آنجا به سایر اعضای بدن ساری و جاری می‌شود.
و عده ای دیگر
انسان را خود اخلاط چهارگانه دانسته اند.
دیدگاه جسم یا جسمانی پنداشتن
انسان، به دلایل گوناگون عقلی و نقلی مورد نقد دانشمندان واقع شده است:
دلیل اوّل: بدیهی است که اجزای این بدن در حال تبدل بوده و دائماً در اثر نموّ یا ذبول، در حال زیادت و نقصان است، و روشن است که امر متبدّل و متغیّر غیر از امر ثابت و باقی است، بنابراین
انسان نمی‌تواند مجموع این جثّه باشد.
به عبارتی این بدن در حال تغییر و تبدیل است، در حالی که
انسان در همه حالات، خود را ثابت و باقی می‌یابد.
پس حقیقت
انسان، همین بدن متغیر نیست.
دلیل دوم:
انسان وقتی که فکرش متوجه یک کار مخصوص می‌شود، در چنین حالتی از تمامی اجزا و اعضای بدنش غافل می‌شود، لکن از نفس خود غافل نیست، چرا که در چنین حالتی به راحتی می‌گوید من می‌بینم و می‌شنوم، غضبناک یا خوشحال هستم، بنابراین
انسان در چنین حالتی به نفس خود عالم، و از تمامی بدن و اجزای آن، غافل است، پس حقیقت
انسان غیر از
بدن و اعضای آن است..
دلیل سوم: هر یک از ما بالبداهه، اجزای بدن را به خودمان اضافه کرده و می‌گوییم: چشم من، سر من، گوش من، دست و پای من و..؛ بدیهی است که مضاف غیر از مضافٌ الیه است، بنابراین حقیقت
انسان و این «من» که مضاف الیه واقع شده است، غیر از اعضای بدن است که به آن اضافه شده است، والاّ اتّحاد مضاف با مضافٌ الیه لازم می‌آید.
خداوند در سوره آل عمران آیه۱۶۹ می‌فرماید: (وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ)؛ «هرگز گمان مکن کسانی که در راه خدا کشته می‌شوند، مردگانند، بلکه آنان زنده اند، و نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند». در این آیه با توجه به این‌که بدن
انسان مرده است، لکن خداوند می‌فرماید که
انسان زنده است، و در پیش خدا روزی می‌خورد، بنابراین، حقیقت
انسان غیر از این بدنی است که مرده و به خاک تبدیل می‌شود..
باز خداوند متعال در سوره انعام آیه ۶۱ می‌فرماید: (حَتّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَهُمْ لا یُفَرِّطُونَ)؛ «زمانی که مرگ یکی از شما فرا رسد، (در این موقع) فرستادگان ما جان او را می‌گیرند، و آنها کوتاهی نمی‌کنند». در این آیه خداوند بیان می‌کند در حالی که بدن
انسان مرده است، لکن آنها به سوی خدا برگردانیده می‌شوند. پس آنچه را که به سوی خدا می‌برند، غیر از بدن مرده است..
علاوه بر ادلّه نقلی و عقلی، کاوش های تاریخی در سیره فرقه‌ها و
ادیان جهان، از
هند و
روم،
عرب و
عجم،
یهود و
نصاری و... بر این مطلب دلالت می‌کند که مردم از طرف مردگان خود صدقه داده و برای آنان دعای خیر کرده و به زیارت آنها می‌روند، حال اگر آنها بعد از مرگ بدن، باقی نمانند همه این کارها لغو و عبث خواهد بود. پس اجماع امت های گوناگون بر این کارها، ناشی از فطرت اصیل و سلیم آنان بوده و همه اینها گواه آن است که
انسان غیر از این جسد بوده و حقیقت آن مرگ پذیر نیست.
عرض بودن: عده ای دیگر از متکلمان، حقیقت
انسان را
عَرَض دانسته‌اند و عبارتشان در این باره مختلف است: برخی آن را مزاج انسانی دانسته اند، و برخی دیگر، خطوط اعضا و شکل انسانی پنداشته‌اند که از اوّل تا آخر عمر باقی است، طایفه ای دیگر آن را حیات تصور کرده‌اند که قائم به بدن است، چرا که با رفتن حیات، مرگ تحقّق می‌یابد..
قول به عرض بودن
انسان نیز غیر معقول است، چرا که اوّلاً
انسان متصف به
علم،
قدرت،
تدبّر و
تصرف است، و متصف به این اوصاف قطعاً
جوهر است نه عرض،.
ثانیاً: اعراض در خارج، وجود مستقل نداشته، و نحوه وجودشان قائم به وجود جوهر است، بلکه وجود اعراض از شئون وجود جواهری است که موضوعاتشان هست.
و در نقد دیدگاه اوّل بیان شد که بدن جسمانی که موضوع این عوارض است، در حال تغییر و تبدیل بوده و نمی‌تواند حقیقت
انسان باشد، به دلیل این‌که حقیقت
انسان ثابت و باقی است.
مرکب از جسم و عرض: عده ای گفته‌اند که
انسان مجموعی مرکب از جسم و عرض است،
و گاهی
انسان را مرکب از بدن و روح دانسته اند، به طوری که بدن را جسمی کثیف و روح را جسمی لطیف شمرده‌اند که صفات نفسانی راجع به جسم لطیف است و صفات بدنی راجع به جسم کثیف. ظهور و تحقق هر دو نوع صفات، مشروط به امتزاج و اختلاط هر دو جسم است و بعد از تفرّق و مرگ هیچ‌کدام از صفات، باقی نمی‌ماند..
با تأمّل در ادلّه ای که برای بطلان قول اوّل و دوم بیان گردید، این دیدگاه نیز باطل می‌شود، و نیازی به تکرار آن نیست.
مرکب از بدن و نفس مجرّد: عده ای
انسان را مرکب از بدن و نفس مجرّد می‌دانند و قائلان به این دیدگاه نیز دو طایفه هستند: برخی از آنان حقیقت
انسان را مرکب از نفس مجرد و بدن دانسته و بر این باورند که هیچ‌یک از نفس و بدن به‌طور جداگانه نمی‌تواند مصداق
انسان باشد، تقوّم حقیقت
انسان از نفس و بدن، شبیه تقوّم جسم به مادّه و صورت است، لکن
انسان بر دو معنا اطلاق می‌شود: یکی
انسان محسوس و دیگری
انسان معقول، در
انسان محسوس، بدن، به جای
مادّه است و نفس به جای صورت؛ و در
انسان معقول ، نفس به جاى مادّه است و جهات كمالات مكتسبه به واسطه بدن ، به جاى صورت ; و هر
فرد از
افراد انسان ، به حسب معناى اوّل ،
انسان است ، اما
انسان به معناى دوم (
انسان معقول) تنها شامل بعضى از
افراد انسان كه
انسان كامل است، خواهد بود.
طایفه‌ای دیگر از دانشمندان اکثر
فلاسفه و برخی از
متکلمان امامیه همچون شیخ مفید و نوبختیان
بر این باورند که هر چند
انسان مرکب از دو بُعد بدن و نفس مجرّده می‌باشد، لکن حقیقت
انسان را همان نفس مجرد و روح او تشکیل می‌دهد که نه جسم است و نه جسمانی، بلکه بالقوه عاقل بوده و تعلّق تدبیری به بدن دارد.
و این حقیقت هرگز نمی‌میرد، لکن بعد از
مرگ بدن، از او جدا شده و باقی می‌ماند..
آیات زیادی از
قرآن و روایات معصومان (علیهم‌السلام) به همین مطلب دلالت می‌کنند که به برخی از آن اشاره می‌شود.
خداوند در سوره مؤمنون، مراحل خلقت
انسان را به صراحت بیان کرده و در ضمن به مرحله نهایی و گوهر وجود او نیز اشاره می‌کند:
«به یقین،
انسان را از عصاره ای از گِل آفریدیم سپس او را
نطفه‌ای در جایگاهی استوار قرار دادیم، آن گاه نطفه را به صورت علقه درآوردیم. سپس آن علقه را
مضغه گردانیدیم، و آن گاه مضغه را
استخوان‌هایی ساختیم، بعد استخوان‌ها را گوشتی پوشانیدیم، آن گاه (
جنین را) آفرینش تازه‌ای دادیم».
علامه طباطبائی در ذیل آیه فوق بیان می‌کند: کلمه انشاء به معنای ایجاد چیزی و تربیت آن است، در این جمله سیاق را از خلقت به انشاء تغییر داده است، و این بدان جهت است که دلالت کند بر این‌که آنچه به وجود آوردیم حقیقت دیگری است غیر از آنچه در مراحل قبلی بود. اوصافی که خدا در مرحله اخیر به آن داده و آن را
انسان کرده است، نه عین آن اوصاف در مراحل قبلی بود و نه همجنس آن، در انشای اخیر او را صاحب حیات، قدرت و علم کرده، به ا و جوهره ذاتی داد که سنخ آن در مراحل قبلی یعنی در نطفه، علقه، مضغه و عظام پوشیده به لحم نبود. همچنان که در آن مراحل، اوصاف
علم و
قدرت و
حیات نبود. پس در مرحله اخیر چیزی به وجود آمده است که کاملاً مسبوق به عدم بوده و هیچ سابقه ای نداشت. البته مرحله اخیر با مراحل قبلی نوعی اتحاد و تعلّق دارد تا آن را در راه رسیدن به مقاصدش به کار گیرد..
آیه دیگری که بر اثبات مطلب اقامه شده، آیه دهم از سوره سجده است: (وَقالُوا أَئِذا ضَلَلْنا فِی الأَرْضِ أَئِنّا لَفِی خَلْق جَدید بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُون• قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوتِ الّذی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ)؛ «کافران (از روی تعجب و انکار) گفتند: آیا پس از آن‌که ما در زمین نابود شدیم باز از نو زنده خواهیم شد؟ بلی (البته زنده خواهید شد لکن) آنها به شهود خدایشان کافرند. ای رسول ما، به آنها بگو فرشته مرگ که مأمور قبض روح شماست، جان شما را خواهد گرفت و پس از مرگ به سوی خدای خود باز می‌گردید».
علامه طباطبائى (رحمه الله در ذيل آيه فوق بيان مى كند كه: كلمه «يتوفاكم» دلالت مى كند كه روح تمام حقيقت انسانى است كه به «من» از آن تعبير مى شود. نه آن چنان كه برخى گمان مى كنند روح تمام حقيقت
انسان نيست، بلكه جزئى از
انسان است ، يا
روح حالت يا صفت عارضى براى
انسان است. دليل مطلب اين است كه استبعاد
کفار مبتنى بر آن است كه حقيقت
انسان همان بدنى است كه بعد از
مرگ متلاشى شده و در زمين نابود مى شود. لكن پاسخ خداوند متعال مبتنى بر آن است كه حقيقت
انسان عبارت از روح (و نفس) است ، و از آنجا كه
فرشته مرگ آن را به تمام و كمال گرفته و نگه مى دارد چيزى از روح از بين نمى رود.
آیه دیگری که برای اثبات مطلب، بیان شده، آیه بیست و هشتم از سوره فجر است:
«ای نفس مطمئنّه به سوی پروردگارت باز گرد در حالی که هم تو از او خشنودی و هم او از تو خشنود است».
فخر رازی در ذیل آیه فوق می‌نویسد: خطاب «ارجعی»، به
نفس مطمئنه در حال مرگ، متوجه است، و این بیانگر آن است که آنچه بعد از مرگ جسد (و بدن) به سوی
خدا رجوع می‌کند هم زنده است و هم از خدا راضی و خدا هم از او راضی است. و آن چیزی که راضی است غیر از
انسان نمی‌تواند باشد، بنابراین
انسان بعد از مرگ جسد، باقی است و زنده و باقی غیر از مرده است، پس حقیقت
انسان غیر از بدن و جسد است.
در کلام نورانی از امام علی (علیه‌السلام) وارد شده که حضرت فرمودند: «أصْلُ الإنسان لُبُّهُ؛ حقیقت
انسان همان عقل اوست»
و نیز امام صادق (علیه‌السلام) در این زمینه می‌فرماید: «دِعامَةُ الإنسانِ العَقْلُ وَالعَقْلُ منهُ الفِطْنَةُ وَالفَهْم وَالحِفْظُ وَالْعِلْمُ وَبِالعَقْلِ یَکْمُلُ وَهُوَ دَلیلُهُ وَمُبصِرُهُ وَمِفْتاحُ أمْرِهِ؛ اساس و رکن
انسان عقل است، و عقل
انسان عبارت از زیرکی، درایت، صیانت و علم است، و آدمی به سبب عقل کامل می‌شود و عقل، دلیل و راهنما و کلید امور اوست».
از مجموع مطالب یاد شده می‌توان نتیجه گرفت که روح و بدن در نظر اسلام در واقع مخالف همدیگرند، حیات اصالتاً از آن روح است و تا روح به بدن تعلق دارد، بدن نیز از وی کسب حیات می‌کند و هنگامی که
روح از بدن قطع علاقه می‌کند، بدن از کار می‌افتد و روح همچنان به حیات خود ادامه می‌دهد.
بنابراین انسانیت
انسان و اصالت او به روح او بستگی دارد که با فاسد شدن بدن از بین نمی‌رود و ادراک لذت و الم از سوی
انسان متوقف بر داشتن بدن نیست. (تفسیر بیضاوی، ج۲، ص ۱۱۴) و با توجه به این‌که آن چه در حقیقت
انسان اصیل است روح او بوده و برای بدن هیچ سهمی جز به گونه تبعی و اعتباری در حقیقت آدمی نمی‌توان قائل شد، می توان نتیجه دیگری گرفت و آن این‌که ویژگی های تبعی و خصوصیت های مربوط به حوزه غیر حقیقی
انسان، هیچ تمایزی را به لحاظ جنسیت در وجود او اثبات نمی‌کند. بنابر این همه خطابات
قرآن در محورهای کلی همچون معرفت، ایمان، معدلت، صلاح، هدایت، هجرت، عبادت، حتی ولایت و دیگر کمالات ملکوتی که مؤمنان را به اوج قله‌های عظمت و
عرفان می‌خواند، اگر چه طبق فرهنگ محاوره با صیغه‌ها و ضمیرهای مذکر آمده باشد، حقیقت
انسان را دربرمی گیرد و هیچ نگاهی به
زن یا
مرد بودن او ندارد..
پس از بررسی ساختار وجودی
انسان و اثبات این‌که حقیقت
انسان همان روح و نفس اوست و بدن در حیات و بقای خود کاملاً وابسته به روح است. در این قسمت از بحث، لازم است جایگاه و رتبه وجودی
انسان در نظام آفرینش مورد بررسی قرار گیرد. در ذیل به برخی از مهم ترین جایگاه‌های
انسان اشاره می‌شود:
بارزترین مقامی که خداوند برای
انسان مقدّر فرموده است، مقام خلافت الهی است؛ چنان که در
قرآن می‌فرماید: (وَإِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلئِکَةِ إِنّی جاعِلٌ فِی الأرْضِ خَلیفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِیِها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَیَسْفِکُ الدِّماءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون)؛ «و آن گاه که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی خواهم گماشت، گفتند: آیا در آن مخلوقی قرار می‌دهی که تباهی کند و خون‌ها بریزد، حال آن‌که ما تو را به پاکی می‌ستاییم و تقدیس می‌کنیم؟ گفت: من چیزی را می‌دانم که شما نمی‌دانید»..
نخستین مسئله در باب خلافت الهی این است که حقیقت آن چیست؟
امام خمینی (رحمه الله در این باره گفته است:
حقیقت خلافت و ولایت ظهور الوهیت است؛ و آن اصل وجود و کمال آن است. هر موجودی که حظّی از
وجود دارد، از حقیقت الوهیت و ظهور آن‌که
حقیقت خلافت و
ولایت است حظّی دارد، و لطیفه الهی در سرتاسر کائنات، از
عوالم غیب تا منتهای عالم شهادت بر ناصیه همه ثبت است. (لکن)
انسان وجود کاملی است که جامع همه مراتب عقلی و مثالی و حسی بوده و عوالم غیب و شهود و آنچه در آنهاست در او منطوی است.
به بیانی دیگر، مقام خلافت تمام نمی‌گردد مگر این‌که خلیفه نمایشگر مستخلف (عنه) باشد و تمامی شئون وجودی، آثار و احکام و تدابیری که به خاطر تأمین آنها خلیفه و جانشین برای خود معین کرده را داشته باشد. خدای سبحان که مستخلف این خلیفه است، در وجودش مسمای به اسمای حسنا و متصف به صفات علیاست، و در ذاتش از هر نقص و در فعلش از هر شر و فسادی منزّه است.
بنابراین خلیفه خدا در زمین باید متخلق به اخلاق خدا باشد، و آنچه خدا اراده می‌کند او اراده کند و آنچه خدا حکم می‌کند او همان را حکم کند.
مسئله دیگر در این باره این است که آیا این مقام به
حضرت آدم (علیه‌السلام) اختصاص دارد؟ یا شامل همه
افراد انسانها می‌شود؟ در این زمینه نیز دیدگاه های متفاوتی مطرح است، لکن نظر دقیق و صحیح آن است که این مقام عمومیت دارد، به دلیل این‌که اولاً پیمان خلافت در آیه شریفه در قالب جمله اسمیّه، صورت گرفته است که مفید استمرار و تداوم آن در آینده است.
ثانیاً در فلسفه جعل خلیفه مطرح شده است که استخلاف، به جهت احتیاج خدای متعال به خلیفه نیست، بلکه به خاطر قصور بشر از قبول مستقیم و بدون واسطه فیض و اوامر الهی است و به همین خاطر است که انبیاء را از جنس بشر قرار داده‌اند نه از سنخ ملائکه.
و لازمه وجود بشر و نظام تکلیف، وجود خلیفه است. بنابراین خلافت الهی نیز به موازات زندگی بشر در نسلهای حضرت آدم (علیه‌السلام) باید استمرار داشته باشد.
محور خلافت اصطلاحى ، علم به اسماى الهى است و علم اسماى حسناى الهى نيز حقيقت مشكّك است ; مثلاً در
انسان كامل ، همه
اسمای حسنا ، به نحو كامل يافت مى شود و در
انسان متوسط و ضعيف به طور متوسط يا ضعيف ظهور مى كند. حال اگر انسانى نتوانست يا نخواست اسماى الهى را در حدّ متوسط يا ضعيف به فعليت برساند خلافت وى در حدّ قوّت است نه فعليت ، و خود او نيز خليفه بالقوه است ، نه بالفعل. پس خلافت الهى از سنخ كمال وجودى و مقول به تشكيك است و مراحل عالى آن در
انسان هاى كامل نظير حضرت آدم (عليه السلام) و انبيا و اولياى ديگر يافت مى شود و مراحل مادون آن در
انسان هاى وارسته ، متدين و متعهد ظهور مى كند.
حکیم متألّه ملاصدرا (رحمه الله درباره عمومیّت خلافت الهی برای همه
انسان ها، می نویسد: «هر یک از
افراد بشر اعم از این‌که کامل باشد یا ناقص، به حسب برخورداری از حظ و سهم انسانیّت، نصیبی از خلافت الهی دارند، چنان که خدای متعال می‌فرماید: (هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الأَرْضِ)،
اهل فضل از
انسانها در آینه اخلاق ربانی خود صفات جمال الهی را نمایش می‌دهند. و خداوند سبحان با ذات و جمیع صفاتش در آینه قلوب
انسان های کامل تجلّی و ظهور می‌کند. و
انسان های ناقص جمال صنع و کمال مخلوقات او را در آینه صنعت‌ها و حرفه هایشان نشان می‌دهند..
نکته دیگر در باب خلافت این است که مستخلفٌ عنه کیست؟ و
انسان جانشین چه کسی است؟ در این مورد نیز اقوال، مختلف است: برخی
جنّیان و برخی نیز
ملائکه های زمینی را مستخلفٌ عنه دانسته اند،
لکن نظر دقیق آن است که این خلافت از آن خداست. چرا که اوّلاً سیاق آیه خلافت و آیه بعدی این است که خداوند در مقام اعطای کرامت و کمال به
انسان است، کرامتی که نیاز به زمینه مناسبی چون علم به اسماء دارد و ملائکه مکرّم از زمینه فوق محرومند. چنین کمال و کرامتی در صورتی تصوّر دارد که
انسان خلیفه خدا باشد نه خلیفه دیگری. ثانیاً: نسل های فراوانی یکی پس از دیگری آمده‌اند و هر کدام جانشین دیگری بوده است و آفریدگار همه آنها خدای سبحان بوده است، ولی هنگام آفریدن هیچ یک، فرشتگان را در جریان آفرینش نسل جدید قرار نداد و از آن به عنوان خلیفه یاد نکرد.
مضافاً بر این از تعجب فرشتگان استفاده می‌شود که چنین خلافتی در نظر آنان که بندگان مکرّم و معصوم خدا بوده‌اند مقامی بس بزرگ و عظیم بوده است، حال اگر خلافت آدم از جانب اشخاص دیگر که قهراً در رتبه پایینی قرار داشتند می‌شد، برای فرشتگان مایه اعجاب و موجب سؤال نبود. بنابراین سؤال و تعجب فرشتگان تنها در «خلافت از خدا» برای آدم معنی پیدا می‌کند.
نکته پایانی در بحث خلافت
انسان، این است که قلمرو خلافت
انسان کجاست؟ هر چند ممکن است از ظاهر آیه برداشت شود که این خلافت مربوط به زمین است، لکن قلمرو خلافت
انسان اختصاص به زمین ندارد، بلکه همه آسمانها و زمین را شامل می‌شود. چرا که زمین مسکن و مقرّ وجود مادّی و جسمانی اوست و کلمه (فی الأرض...) در آیـه، بـدین معنـاست که در قـوس صعـود، مبدأ حرکت تکاملی
انسان،
زمین است. بنابراین کلمه (فی الأرض...) قید جعل است، نه قید خلافت. به ویژه با توجه به این‌که خلیفه، کسی است که فرشتگان آسمان در برابر او ساجدند و اگر او تنها خلیفه خدا در زمین باشد فرشتگان خلیفه خدا در آسمانها خواهند بود و سجده آنها برای
انسان کامل معنا ندارد..
خداوند درباره کرامت و افضلیت
انسان بر سایر موجودات در سوره اسراء آیه هفتادم، می فرماید: (لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَفَضَّلْناهُمْ عَلی کَثیر مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً)؛ «ما فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم و بر
دریا و خشکی (بر مرکب های راهوار) حمل کردیم، و از انواع روزی های پاکیزه به آنان روزی دادیم و آنها را بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری دادیم». آیه شریفه در مورد اثبات کرامت و برتری
انسان بر سایر مخلوقات است، پیرامون کرامت و افضیلت
انسان، چند مسئله باید مورد بحث قرار گیرد: آیا
انسان به‌طور مطلق بر همه مخلوقات حتی فرشتگان به‌طور مطلق برتری دارد؟ یا برتری
انسان بر سایر مخلوقات مطلق نبوده و تحت شرایط خاصی است؟ مضافاً بر این معیار کرامت و برتری در
انسان چیست؟
بحث در تفضیل بین ملائکه و بشر بین دانشمندان به دو صورت مطرح شده است:
صورت اوّل: تفضیل بین
انبیاء و ملائکه؛ که در این باره سه قول ارائه شده است: قول اوّل این‌که انبیاء از ملائکه برترند، این قول به جمهور اهل سنت و فخرالدین رازی نسبت داده شده است. قول دوم این است که ملائکه بر انبیاء برتری دارند، این قول به معتزله و برخی از علمای دیگر اهل سنت همچون ابواسحاق اسفرائینی و ابوبکر باقلانی نسبت داده شده است. گروهی نیز از اظهار نظر در مسئله خودداری کرده اند. البته اختلاف مزبور در غیر نبی مکرّم اسلام است، چرا که به اتفاق تمامی علما وجود مقدس ایشان اشرف انبیا و افضل خلایق می‌باشد..
صورت دوم: تفضیل بین ملائکه و بشر (غیر از انبیاء)، که برخی خواصّ ملائکه را افضل از اولیای بشر دانسته‌اند و بعضی بالعکس اولیای بشر را برتر از خواصّ ملائکه شمرده‌اند. عده ای نیز جمیع ملائکه را برتر از اولیای بشر دانسته اند..
معروف در نزد شیعه آن است که
افراد مؤمن از بشر، نزد خدا گرامی تر از ملائکه اند..
جمهور
اهل سنت معتقدند که رُسُل بنی آدم از رُسل ملائکه برترند و رُسُل ملائکه از اولیای بنی آدم افضلند و اولیای بنی آدم از اولیای ملائکه برترند و صالحین از اهل ایمان برتر از عوام ملائکه هستند و عوام ملائکه برتر از فاسقان اهل ایمان هستند..
آنچه در اینجا نیاز به بررسی دارد صورت دوم مسئله (برتری بین ملائکه و
انسان) است، چرا که تفاضل بین
انبیاء و ملائکه ذیل مدخل مربوط (انبیاء و...) مطرح خواهد شد.
خداوند در حق فرشتگان می‌فرماید: (وَمَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتهِ)؛ «و آنان که در نزد او هستند (فرشتگان) هیچ گاه از عبادتش استکبار نمیورزند».
تقریر استدلال بدین نحو است که «عندیت» در آیه مکانی نیست، بلکه تقرّب شرفی و معنوی است، بنابراین آیه بیانگر آن است که چنین تقرّبی برای ملائکه حاصل است.
در مقابل چنین جایگاهی خداوند در حق
مؤمن می‌فرماید: (فی مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلیک مُقْتَدِر)؛ («اهل تقوا) در منزلگاه صدق و حقیقت، نزد خداوند مالک مقتدر متنعمند».
مضافاً بر این، پیامبر اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) از جانب خداوند متعال می‌فرماید: «أنَا عِنْدَ الْمُنْکَسِرَةِ قُلُوبُهُمْ لأَجْلی» و روشن است که این، عظمت بیشتری را برای
انسان ثابت می‌کند.
عبادات ملائکه سخت تر است و هر عمل شاقّی افضل است، وجه سختی عبادات ملائکه بدین جهت است که ملائکه از آفات گوناگونی که برای بشر، خوف ایجاد می‌کند مصون هستند مثل: سیل، قتل و مرض و... و از طرفی، محل سکونتشان آسمان بوده و شبیه بهشت است، با وجود این نعمت ها، فرشتگان توجهی بدان نداشته و پیوسته در حال خوف و خشیت، مشغول عبادت خداوند هستند، در حالی که بشر در صورت ایمنی از حوادث و برخورداری از چنان نعمت ها، مطیع خدا نخواهد بود
عبادات
انسان نیز از جهتی سخت تر است، چرا که اسباب
بلا و آفات، بشر را فرا گرفته و با وجود آن، آدمی از عبادات خداوند غافل نبوده و راضی به رضای خداست. و این بی تردید اجر و پاداش بیشتری را در پی خواهد داشت.
ملائکه، فرستادگان خدا بر انبیا (علیهم‌السلام) هستند و فرستاده از امّت خود برتر است.
این دلیل نیز موجّه نیست، چرا که افضیلت انبیا بر امّت خود به خاطر رسالت و تبلیغ امر خدا نیست، بلکه به خاطر جایگاه شایسته آنها و همراهی معجزات و کرامات با آنهاست.
گفتنی است که در منابع یاد شده حدود بیست دلیل بر افضلیت ملائکه مطرح و مورد بررسی قرار گرفته است، در این جا به همین مقدار اکتفا می‌شود، جهت تفصیل به منابع فوق رجوع شود.
خداوند بر فرشتگان دستور داد که بر آدم
سجده کنند
و مسجود افضل از ساجد است. در آیه مذکور هر چند خطاب سجده بر آدم (علیه‌السلام) مطرح است، لکن سجده بر آدم به سبب برخورداری از مقام خلافت الهی است، و در حقیقت حکم سجده شامل همه
افراد بشر می‌شود، لذا سجده ملائکه بر خصوص آدم، از این باب بوده که آدم قائم مقام و نایب از همه جنس بشر بوده است..
در نقد این استدلال گفته شده است: اوّلاً مراد از سجده، سجده اصطلاحی نبوده بلکه صرف تواضع می‌باشد. ثانیاً: سجده به آدم نبوده بلکه در حقیقت سجده برای خدا بوده است.
اگر مراد از سجده، تواضع هم باشد، باز برتری بنی آدم بر ملائکه را اثبات می‌کند، چرا که تواضع فرشتگان در مقابل آدم، اگر بدون شایستگی و فضیلت باشد، لغو و باطل بوده و خلاف حکمت پروردگار است. پس قهراً به دلیل شایستگی آدم خواهد بود. اما وجه دوم که سجده برای خداوند بوده، این وجه درست است، چرا که سجده به آدم قطع نظر از امر خدا، شرک و
کفر است، و به خاطر فرمان خدا، عین توحید است، لکن فرشتگان قبل از دستور سجده به آدم، نیز خدا را سجده و عبادت می‌کردند، حال چه خصوصیتی دارد که در این مقطع، سجده برای خدا از مجرای آدم بگذرد؟ خود این مسئله قهراً فضیلتی را برای مسجود نسبت به ساجد اثبات می‌کند.
آدم (علیه‌السلام) به خاطر تعلیم اسماء
اعلم از ملائکه بوده است، و اعلم افضل از غیر اعلم است.
در این جا نیز ثابت شده که مراد از آدم نوع
انسان بوده و برخورداری از علم به اسمای الهی اختصاص به شخص آدم ندارد. چرا که برخورداری از اسمای الهی زمینه سازی برای مقام خلافت الهی آدم بوده است و قبلاً بیان شد که مقام خلافت الهی برای نوع بشر بوده است.
اطاعت بشر به خاطر برخورداری از
شهوت،
حرص،
غضب و
هواهای نفسانی که از موانع بزرگ اطاعت است، شاق وسخت تر از اطاعت فرشتگان است و هر اطاعت شاقی افضل است.
برخی در مقابل این دلیل، عبادت فرشتگان را سخت تر از عبادت بشر توجیه کرده‌اند که تقریر آن همراه با نقدش بیان شد.
خداوند در سوره مؤمنون آیه چهاردهم با اشاره به مراحل شکل گیری خلقت
انسان که از نطفه آغاز شده پس از مرحله علقه و مضغه و عظام، گذر کرده و در نهایت می‌فرماید: (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ)؛ («به دمیدن روح پاک مجرد) خلقتی دیگر انشا نمودیم پس بزرگ است خدایی که بهترین آفرینندگان است». تقریر استدلال بدین نحو است که خداوند پس از دمیدن روح به کالبد جسمانی بشر برای خودش «احسن الخالقین» خطاب می‌کند. بدیهی است که احسن خالق بودن ملازم با احسن مخلوقین نیز هست. فلذا چنین تعبیری در آفرینش هیچ‌یک از مخلوقات و حتی فرشتگان به کار نرفته است، بنابراین اشرفیت
انسان بر فرشتگان اثبات خواهد شد.
ممکن است گفته شود که اساساً در آیه، بحث پیرامون خلق و خلقت است و بشر از عالم خلق است ولی فرشتگان از عالم امر، و سیاق آیه ناظر به عالم مخلوقات و خلق است نه عالم امر، فلذا آیه ناظر بر احسن بودن
انسان نسبت به عالم مخلوقات است نه عالم فرشتگان که از عالم امر هستند.
در پاسخ می‌توان گفت که هر چند کالبد جسمانی بشر از عالم خلق است لکن در قسمت اوّل بحث «
انسان» (همین مقاله) ثابت شد که گوهر وجود بشر را نفس و روح او تشکیل می‌دهد، و روح
انسان نیز از عالم امر است نه عالم خلق، چنان که ذات باری تعالی فرمود:.
بنابراین مراد از کلمه خلق در «احسن الخالقین» نیز کاربرد عام خلق خواهد بود که شامل عالم امر نیز خواهد بود.
امام خمینی (رحمه الله )درباره جامعيت مقام
انسان مى فرمايد:هر چيزى كه تجلّى حقّ در آينه ذاتش كامل تر باشد به
عالم غیب رهنمون تر است ، بنابراين ، عوالم عقول مجرّده و نفوس اسفهبديّه چون از ظلمت مادّه منزه و از كدورت هيولا پاك و از غبار تعيّن ماهيّت بركنارند ، كلمات تامّه الهى هستند و لكن چون هر يك از آنها آينه يك صفت يا اسمند ، ناقصند ، چنان كه برخى راكعانى هستند كه به سجده نمى روند و... امّا
انسان كامل از آن جهت كه وجود جامع و آينه تمام نماى اسما و صفات الهى است ، كامل ترين كلمات الهى است.
علاّمه طباطبایی (رحمه الله)پیرامون تفاضل بین ملائکه و بشر بیان جامعی به ترتیب ذیل ارائه کردند:
خدای سبحان ملائکه را دارای مقام قرب دانسته و ایشان را در حظائر قدس و منازل
انس جای داده و خزینه های اسرار خود و حاملین امر و واسطه های میان خود و خلق قرار داده است. حق مطلب آن است که صرف امکان فعل و ترک و این‌که
انسان به‌طور مساوی به آن دو قدرت دارد ملاک اصلی فضیلت نیست، بلکه اطاعت بشر بدان جهت فضیلت است که از صفای طینت و حسن سریره او کشف می‌کند. و با توجه به این‌که ذات فرشتگان که قوامش بر طهارت و کرامت است و اعمالش جز ذلّت عبودیت و خلوص نیت حکمی ندارد، از جنس و ذات
انسان که با کدورت های هوا و تیرگی های
غضب و
شهوت مکدر است افضل و شریف تر است، فلذا اعمال فرشتگان خالص تر از اعمال
انسان است، چرا که اعمالشان همرنگ ذاتشان است. البته از آنجا که همین
انسان، کمال ذاتی خود را به تدریج یا به سرعت از راه به دست آوردن استعدادهای تازه کسب می‌کند، ممکن است در اثر آن استعدادهای حاصله، به مقامی از قرب و به حدی از کمال برسد که مافوق حدی باشد که ملائکه با نور ذاتیش در ابتدای وجودش رسیده است، و خلاصه کلام خداوند سبحان در قرار دادن
خلیفه همین است که این
انسان در تحمل علم به اسماء، قدرتی دارد که شما ندارید، و حین تحمل اسماء، مرتبه ای از کمال است که مقام
تسبیح ملائکه به حمد خدا و تقدیسشان به آن پایه نمی‌رسد.
حکیم صدرالمتألهین نیز درباره تفاضل بین
انسان و ملائکه بیان دقیقی به ترتیب ذیل ارائه کرده اند؛ بررسی تفاضل بین ملائکه و
انسان مبتنی بر چند اصل است:
ریشه و اساس موجودات،
جوهر آنهاست نه اعراضشان، و اصول جواهر را نیز موجودات مادّی، و اصول مجرّدات را عقول (ارواح کلیّه) تشکیل می‌دهد نه نفوس، و اصول ارواح هم روح کلی است که بین او و حقّ فاصله ای نیست.
هر موجودی که در سلسله علّیت و معلولیت به واجب الوجود نزدیک تر است، آن موجود اشرف و افضل خواهد بود، چرا که فیض الهی از مجرای آن برای سایر موجودات نازل می‌شود.
انسان هر چند به حسب صورت بشری نوع واحدی است، لکن به لحاظ قابلیت نفسانی که به سبب صورت باطنی اخروی شکل می‌گیرد، ممکن است دارای انواع مختلف و متباین باشد که بعضی از آنها از جنس ملک و برخی دیگر از جنس شیطان و برخی دیگر از جنس درندگان یا حیوانات و یا پایین تر از حیوان باشد.
همچنان که موجودات در قوس نزول (به لحاظ ایجادی و صدوری) از اعلی شروع و به ادنی که مادّه جسمانی است، ختم می‌شود. در قوس صعود اعدادی بالعکس از ادنی شروع شده و به سلسله اعلی به راه خود ادامه می‌دهد. بنابراین در سلسله ابداع و افاضه هر موجودی که به لحاظ وجودی مقدم است همان اشرف و افضل خواهد بود. و در سلسله تکوین و صعود برای غایات هر موجودی به آخرین منزل قدم نهد، اشرف و افضل خواهد بود.
انسان در بین موجودات بایستی حرکت تکاملی خودش از پایین ترین و ضعیف ترین مرحله وجود شروع بکند فلذا مسیر او تا نهایت کمال طولانی ترین و سخت ترین مسیر است، به دلیل این‌که صورت نوعیه
انسان از بین انواع حیوانات، ضعیف ترین صورت بوده و به لحاظ ابزارهای حسی و حرکتی در حدّ پایین قرار دارد. و آیه شریفه (خُلِقَ الإِنْسانُ ضَعیفاً) نیز به همین مطلب اشاره دارد. و البته این ضعف وقوّه هست که در
انسان منشأ حرکت به سوی
کمال و تعالی است. در حالی که سایر حیوانات معمولاً در همان کمال حیوانی ابتدایی خود متوقف می‌شوند. از سوی دیگر فرشتگان نیاز به حرکت به سوی کمال را ندارند چرا که آنها تقرّب و وصولشان دایمی است. با توجه به این اصل جای تعجب است که برخی (همچون صابئان) برخورداری
انسان از قوّه و استعداد را مایه برتری فرشتگان بر او دانسته اند، در حالی که این خصیصه دقیقاً مایه تعالی
انسان بر ملائک است.
برخی از نفوس انسانی گاهی در مسیر تکامل به رتبه اعلا از عقول رسیده و عقل بالفعل می‌شود که بالاترین مقام عقلی و شریف ترین قوّه قدسی است.
با توجه به مقدمات فوق، ممکن است که
انسان در مسیر تکاملش به مقامی برسد که اشرف از ملائکه باشد، لکن همچنان که طبقات ملائکه به لحاظ وجود نزولی متفاوت است، طبقات
انسان نیز به لحاظ صعود به سوی پروردگار متفاوت خواهد بود که بالاترین مرتبه آن، درجه و مقام انبیا خواهد بود، بنابراین تفاضل بین ملائکه و
انسان بایستی ناظر به مرتبه وجودی هر ملکی در قوس نزول با مرتبه وجودی آدمی در قوس صعود باشد. چرا که ملائکه دارای طوایف و مراتب است، برخی ملائکه علم و برخی ملائکه اعمال‌اند که برخی از آنان مأموران الهی در بهشت و برخی مأمور در دوزخ هستند، و اصناف بشر نیز متفاوت است، حال در بحث از تفاضل بین ملائکه اعمال و اصحاب اعمال از بشر، برتری با فرشتگان است، چرا که قدرت آنها بر اطاعت بیش‌تر است.
امّا در بحث از تفاضل بین ملائکه علوم و اهل ولایت و
نبوت از بشر، برتری با انبیاء و اولیاء (علیهم‌السلام) است، چرا که ایشان بین
علم و عمل را جمع کرده و متصف به صفات خلایق و متخلق به اخلاق الهی و عارف به جمیع اسماء هستند. دلیل جامعیت وجودیشان هم آن است که آنها ابتدا در عالم محسوسات بوده سپس از عالم متخیلات و مثال گذر کرده و به عالم حقایق و معقولات راه یافته اند، و بدین جهت مدتی مستحق خلافت الهی در زمین شده و سپس دامنه خلافتشان
عالم آسمان و
ملکوت را فرا گرفته است چه این‌که خدای سبحان فرمود: «لولاک لما خلقت الأفلاک» و در نهایت مظهر اسماء و صفات الهی گشته اند. چنان که خدای متعال فرمود:.
ابن عربی در
فصوص الحکم نیز ملائکه را به گونه ای دیگر به سه دسته تقسیم کرده است: ملائکه زمینی، آسمانی و ملائکه مقرّب و متعالی؛ سپس گفته است که
انسان به لحاظ رتبه، از ملائکه زمینی و آسمانی بالاتر و برتر است، لکن ملائکه مقرّب از نوع
انسان برتراند، و
انسان کامل نیز برتر از ملائکه مقرّب است.
یکی دیگر از شایستگی های والای
انسان این است که خداوند او را به لحاظ خلقت و ساختار درونی خداشناس و خداجو آفریده است. چنان که در سوره روم می‌فرماید: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الّتی فَطَر النّاسَ عَلَیْها لا تَبدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ القَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُون)؛ «پس روی خود را به آیین خالص پروردگار خود کن؛ این فطرتی است که خداوند
انسانها را بر آن آفریده، دگرگونی در آفرینش الهی نیست، این است آیین استوار، ولی اکثر مردم نمی‌دانند»..
در آیه شریفه «الف و لام» در «الدین» برای عهد بوده و مراد از آن
دین اسلام است، یعنی آن دینی که بایستی به سوی آن اقامه وجه کنی، همان دینی است که خلقت بدان دعوت و
فطرت الهی به سویش هـدایت می‌کنـد. بـرای ایـن که دین چیزی به غیر از سنّت حیات و راه و روشی کـه
انسـان را به سوی سعادت و کمال رهنمون می‌کند، نیست و سـعادت خـواهـی و آرمـان طلبـی در هـر موجـودی بالخصـوص
انسان، فطـری آنهاسـت، بنابراین نقش فطرت در
انسان به منزله هادی و راهنما به سوی سعادت و کمال که غرض از خلقت اوست خواهد بود..
البته درباره فطرت بحث های گوناگونی مطرح است که بایستی به مدخل مربوط مراجعه شود.
یکی دیگر از خصوصیات منحصر به
فردی که
قرآن برای
انسان مطرح می‌کند آن است که
انسان دارای قابلیت‌ها و استعدادهای برای قبول و حمل
امانت الهی بوده و آن را پذیرفته است، چنان که خداوند در این رابطه می‌فرماید: (إِنّا عَرَضْنا الأَمانَةَ عَلی السَّمواتِ وَالأَرْضِ وَالْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَها الإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً)؛ «ما این امانت را بر آسمانها و زمین و کوه‌ها عرضه داشتیم، از تحمل آن سرباز زدند و از آن ترسیدند.
انسان آن امانت را بر دوش گرفت که او ستمکار و نادان بود»
مراد از آسمانها و زمین در آیه اهل آسمانها و زمین، یعنی فرشتگان و قدسیان است..
در مورد این‌که مراد از حقیقت امانت الهی چیست؟ هر چند اقوال مختلفی ارائه شده است لکن احتمال صحیح عبارت از این است که مراد از امانت کمالی است که ناشی از تلبس و داشتن اعتقادات حق و نیز تلبس به اعمال صالح و سلوک طریقه کمال حاصل شود و بدین نحو که از حضیض ماده به اوج اخلاص ارتقا پیدا کند و خداوند حامل آن امانت را برای خود خالص کند.
کمالی که از پیمودن این راه برای
انسان حاصل می‌شود، در این کمال هیچ موجودی (نه آسمان و نه زمین و نه غیر آن دو) شریک
انسان نیست، از سوی دیگر چنین کسی تنها خدا متولی امور اوست و جز
ولایت الهی هیچ موجودی از آسمان و زمین در امور او دخالت ندارد. چون خدا او را برای خود خالص کرده است.
مراد از عرضه داشتن این ولایت بر آسمانها و زمین و نپذیرفتن آنها، بدان معنی است که در
انسان استعداد و صلاحیت تلبس به آن هست ولی در آنها نیست.
بنابراین آیه در حقیقت بیانگر کمال منحصر به
فرد برای
انسان هاست، لکن نکته ای در آیه و از کلمات ظلوم و جهول شاید استفاده شود آن است که این عبارات بیانگر نقص
انسان است، در حالی که چنین نیست بلکه اتصاف به ظلم و جهل خود مصحح حمل امانت و ولایت الهی است، برای این‌که کسی متصف به ظلم و جهل می‌شود که شأنیّت اتصاف به
عدل و
علم باشد.
فلذا به کوه‌ها و آسمانها ظالم و جاهل گفته نمی‌شود، چرا که قابلیت اتصاف به علم و عدل را ندارند. بنابراین ولایت الهی و کمال صفت عبودیت وقتی حاصل می‌شود که حامل آن، علم و ایمان به خدا داشته و نیز عمل صالح را که عبارت دیگر از عدالت است، دارا باشد، و از آنجا که علم و عدالت
انسان موهبتی است که خدا به او داده و لکن
انسان فی حد نفسه جاهل و ظالم است، همین اتصاف ذاتی‌اش به
ظلم و
جهل، مصحح اطلاق آن بر
انسان شده است.
از طرفی این تعبیرها بیانگر آن است که دین خداوند و فرامین او بار بسیار سنگینی است که آدمی به خودی خود از اقامه آن عاجز است، مگر این‌که بر اساس ثابت تکیه داشته باشد. و گرنه کسی از روی هوا و هوس نفسانی نمی‌تواند دین خدا را اقامه کند..
آزادی و برخورداری از
حقّ اختیار و انتخاب یکی از نعمت های بسیار بزرگ الهی برای بشر بوده و از کمالات ذاتی اوست،
قرآن برخورداری
انسان از
آزادی تکوینی را با تعبیراتی همچون (إِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمّا شاکِراً وَإِمّا کَفُوراً)
و
و هکذا،
بیان می‌کند. آدمی هر چند به لحاظ تکوین و ساختار وجودی آزاد بوده و حقّ اختیار و انتخاب دارد، لکن در حوزه تشریع،
اخلاق و
قانون، و هم به لحاظ حکم عقلی، موظف و مکلف است که آنچه را که مایه
سعادت و تعالی واقعی خود و جامعه است بیان کرده و در حوزه عمل نیز بر اساس عدالت و حکمت رفتار کند، چرا که پیش از این نیز بیان شد هر موجودی مخصوصاً
انسان، کمال خواهی و حرکت به سوی سعادت فطری و ذاتی اوست، بنابراین قلمرو اختیار و آزادی
انسان در حوزه تشریع محدود به مواردی بود که سعادت واقعی او را تأمین کند. اتفاقاً شکوفایی آزادی تکوینی نیز در گرو آن است که
انسان در قلمرو تشریع و اخلاق از بهترین و متعالی ترین الگوهای رفتاری و عملی تبعیت کند. و این همان گام نهادن در آزادی معنوی و واقعی است، و از این روست که امیرمؤمنان (علیه‌السلام) گذشتن از دنیای به ظاهر شیرین و رنگین را نیازمند آزادگی می‌خواند، «ألا حر یدع هذه اللماظة لأهلها إنّه لیس لأنفسکم ثمن إلاّ الجنّة فلا تبیعوها إلاّ بها؛ آیا آزاده ای یافت می‌شود که از این پس مانده دهان و دندان گذشتگان چشم بپوشد، همانا جان های شما را جز بهشت، بهایی نیست، مبادا به غیر این بهای ملکوتی، خود را بفروشید». (نهج البلاغه، حکمت ۴۵۶). بنابراین کسانی که به بهانه آزادی به هر گونه آلودگی تن داد، و چهره واقعی خویش را مسخ می‌کند هرگز طعم آزادی واقعی را نچشیده، بلکه دچار بدترین نوع بردگی هستند، و بدین جهت است که امام علی (علیه‌السلام) شهوترانان را خوارتر و گرفتارتر از بردگان زر خرید می‌دانند، «عبد الشهوة أذلّ من عبد الرق».
البته بحث آزادی زوایای گوناگونی دارد که به مدخل مربوط (آزادی) مراجعه شود.
با توجه به مباحثی که پیرامون جایگاه
انسان مطرح گردید روشن شد که اوّلاً:
خداوند انسان را موجودی خودآگاه و مختار آفریده است و در وجود او شایستگی های منحصر به
فردی همچون خداشناسی و خداگرایی فطری و بالاتر از آن دریافت علم به
اسماء و
صفات الهی و سیر صعودی در اسماء و صفات الهی و نیل به مقام خلیفة اللهی قرار داده است. بنابراین... آسمانها و زمین و نعمتهای آن همه‌اش مقدمه خلقت
انسان بوده و بایستی در راستای تعالی و وصول به قرب خدای سبحان قرار گیرد. چنان که خدای سبحان می‌فرماید: (یا أَیُّهَا الإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیه)؛ «ای
انسان تو در حرکت به سوی پروردگارت سخت کوشنده هستی، پس او را دیدار خواهی کرد».
با توجه به مبدأ شکل گیری
انسان و غایت آفرینش او و مسیر و زاد و توشه‌ای که برای
انسان ترسیم گردید، آشکار می‌شود که برخی از تحلیل‌های نادرست
اومانیستی، ناشی از جهل به حقیقت
انسان و غفلت از جایگاه شایسته آن است.
اومانیسم به معنای نوعی جهان بینی است که منکر وجود یا ارتباط با خداست، یا متعهد به دیدگاهی کاملاً غیر دینی است،
و گاهی این اصطلاح را به معنی
انسان محوری
تعریف کرده اند. و جوهر اومانیسم دریافت تازه و مهمی از شأن
انسان به عنوان موجودی معقول و جدا از مقدرات الهیاتی است، و دریافت عمیق تر این مطلب که، تنها ادبیات کلاسیک ماهیت بشر را در آزادی کامل فکری و اخلاقی نشان داده است..
در برخی از نحله‌های فکری اومانیستی،
انسان خدای انسانی، توصیف شده است، و خداوند چیزی جز
انسان در نظر خود
انسان نیست.،
جورج الیوت می‌نویسد: نوع بشر هیچ جان پناهی به جز نوع بشر ندارد..
انسان یک نقطه آغاز ذاتی نیست، بلکه مقصد است و بیش از آن‌که مجموعه مشخصی از صفات ذاتی باشد، هدف فرایندی مقید به زمانه و کمال نایافتنی است. اگر چیزی به نام موقعیت انسانی وجود داشته باشد. همواره کمال نایافته بودن و در نوسان بی وقفه میان میل به کمال و آگاهی بر شکست در این عرصه قرار گرفتن است.
در پاره ای از نگاه ها، جامعه اومانیستی چنین توصیف شده است: «در جهانی بدون خداوند، همزیستی اجتماعی و اخلاقی آنها صرفاً متکّی به منابع خودشان ـ خودشان به منزله نتیجه پیشرفت تکاملی نوع
انسان ـ یعنی همدلی نوع دوستانه است».
اوگوست کنت در کتاب نظام سیاسی مثبت، پی ریزی نوعی کیش خداناشناسانه را پیشنهاد می‌کند که به اصول اومانیستی استوار باشد.
ملاحظه: در نگاه اومانیستی چنان‌که بیان گردید ساختار وجودی و جایگاه
انسان در حدّ کالبد طبیعی تعریف شده و نیازهای وی نیز در چهارچوب
طبیعت و زندگی مادّی و دنیوی لحاظ شده است، و این در واقع مُثله کردن حقیقت
انسان و تحریف جایگاه شایسته او در نظام آفرینش است.
به عبارتی آنچه در غرب به نام «
انسان محوری» ترویج و بر آن افتخار می‌شود، در واقع محوریت انسانیّت
انسان نیست بلکه محوریت حیوانیّت،
انسان است! فلذا در عصر حاضر، سقوط ارزش های اخلاقی، گسترش
قتل و جنگ‌های ویرانگر، تجاوز به حقوق اولی
افراد و جوامع، صدها، بل هزاران مصیبت و گرفتاری که دامنگیر
انسان مدرن جامعه امروز شده است همگی ناشی از چنین نگرش غیر واقعی به
انسان و اجتماع است.
از دیدگاه اسلام نیز چنان‌که به تفصیل گذشت
انسان محور کائنات و مخلوقات قرار گرفته است
انسان محوری دینی می‌باشد. لکن
انسان محوری دینی با اومانیسم غربی تفاوت جوهری دارند، اسلام
انسان را مرکّب از دو بعد جسمی و روحی دانسته و اصالت را از آن روح می‌داند، حقیقت روح از آن خداست، و آدمی به لحاظ برخورداری از روح الهی شایستگی کسب مقام خلیفة اللهی را پیدا می‌کند. بنابراین در مجموعه وجود
انسان که خود عالم اکبر است روح او اصالت داشته و محور اصلی وجود
انسان خلیفه بودن برای خداست. و موجودی که خلافت خدای سبحان مقوّم هستی اوست در اَضلاع سه گانه «مَصْدَر»، «مورد» و «مقصد» بودن حتماً باید حکم خدا و رضای الهی در او ملحوظ گردد، خلیفه خدا هرگز مصدر هیچ جزم علمی و عزم عملی نخواهد بود، مگر آن‌که مسبوق به اراده تشریعی خدا و حکم صادر از ناحیه او باشد و در مورد هیچ انسانی تصمیم نمی‌گیرد. مگر آن‌که او را از منظر خلیفه خدا بنگرد و هیچ کاری را درباره
فرد یا جامعه انجام نمی‌دهد، مگر آن‌که مقصد آن جلب منافع و مصالح
انسان و دفع مضارّ و مفاسد از او باشد..
در
انسان محوری دینی انسانها و جوامع به شرقی و غربی، سیاه و سفید،
ثروتمند و
فقیر تقسیم نمی‌شود بلکه همه
انسانها در پیشگاه خداوند کریم، از کرامت برخوردارند و معیار ارزش گذاری تقوای الهی است. (إِنّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ).
بنابراین با چنین نگاهی هم اصل خدا محوری که تنها پایه
کمال و مایه جمال انسانی است محفوظ می‌ماند و هم اصل
انسان محوری تأمین می‌گردد. سرّ مطلب آن است که کمال آدمی در گرو کرامت و خلافت الهی اوست و خلعت کرامت الهی در پرتو کسب فضایل اخلاقی و دریافت اسماء و صفات الهی است. و نتیجه نهایی این‌که آنچه در سراسر عالم عموماً و بر عالم
انسان خصوصاً ولایت، حکومت و محوریت دارد اراده خداست، و تنها مسیر دستیابی
انسان به تاج کرامت، عبودیت دائم و تلاش مستمر است، چنان که خدای سبحان می‌فرماید: (الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَإِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنینَ)؛ «کسانی که در راه ما جهاد کردند قطعاً آنان را به راه های خویش هدایت کنیم، و به راستی خدا با نیکوکاران است».
• اسرار الآیات، صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (م/۱۰۵۰ق)، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، تهران، ۱۴۰۲ق.
• اشراق اللاّهوت فی نقد شرح الیاقوت، الحسینی العبیدلی، عمیدالدین بن مجدالدین، تحقیق: علی اکبر ضیائی، میراث مکتوب، بیروت، بی تا.
• امالی، مفید، محمد بن محمد، بیروت، دارالمفید للطباعة والنشر.
• امامت و
انسان کامل، (تبیان آثار موضوعی دفتر چهل و دوم، امام خمینی، سید روح اللّه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله)، ۱۳۸۱.
• انوار التنزیل واسرار التأویل، البیضاوی، ناصرالدین ابوالخیر عبداللّه بن عمر بن محمد، نرم افزار المکتبة الشاملة.
• انوار الحکمة، فیض کاشانی، ملاّمحسن، تعلیق: محسن بیدارفر، منشورات بیدار، قم، ۱۴۲۵ق.
• انوار درخشان در تفسیر
قرآن، حسینی الهمدانی، سید محمد، کتابفروشی لطفی، تهران، ۱۳۸۰.
• اومانیسم، تونی، دیویس، مترجم: عباس مخبر، نشر مرکز، تهران، ۱۳۸۳ش.
• بحارالانوار، علاّمه مجلسی، محمد باقر (م/۱۱۱۰ق)، مؤسّسة الوفاء، بیروت، ۱۴۰۴.
• تاج العروس، حسینی الزبیدی، سید محمد مرتضی، دارالهدایة، بیروت، بی تا.
• تسنیم، جوادی آملی، عبداللّه، اسراء، قم، ۱۳۷۸ش.
• تفسیر اثنی عشری، حسینی شاه عبد العظیمی، حسین ابن احمد (م/۱۳۸۴ق)، انتشارات میقات، تهران، ۱۳۶۳ش.
• تفسیر
القرآن العظیم، صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (م/۱۰۵۰ق)، انتشارات بیدار، قم، ۱۳۶۶ش.
• التفسیر الکبیر، الرازی، فخر الدین محمد بن عمر (م/۶۰۶)، دار الکتب العلمیة، بی جا، بی تا.
• تفسیر کنزالدقائق وبحر الغرائب، قمی المشهدی، محمدرضا بن محمدرضا (قرن ۱۲)، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، ۱۳۶۶ش.
• تفسیر منهج الصادقین فی إلزام المخالفین، کاشانی، ملافتح اللّه (م/۹۸۸ـ ۹۷۷ق)، کتابفروشی اسلامیه، تهران، ۱۳۴۴ش.
• تفسیر مواهب علیه، واعظ کاشانی، کمال الدین حسین (م/۹۱۰ق)، کتابفروشی اقبال، تهران، ۱۳۱۷ش.
• تلخیص المحصل، الطوسی، خواجه نصیرالدین (م/۶۷۲)، دارالأضواء، بیروت.
• الحبائک فی اخبار الملائک، السیوطی، عبدالرحمن، نرم افزار المکتبة الشاملة.
• حیات حقیقی
انسان در
قرآن، جوادی آملی، عبدالله، اسراء، قم، ۱۳۸۴ش.
• درسنامه الاهیات مسیحی، آلیستر، مک گراث، مترجم: بهروز حدادی، مرکز ادیان و مذاهب، قم، ۱۳۸۴ش .
• شرح المواقف، جرجانی، سید شریف علی بن محمد (م/۷۵۶هـ)، تحقیق: دکتر عبدالرحمن عمیرة، دارالجیل، بیروت، ۱۴۱۷هـ.
• شرح فصوص الحکم، جندی، مؤیدالدین، بوستان کتاب، قم، ۱۴۲۴.
• شیعه در اسلام، الطباطبائی، علاّمه محمدحسین (م/۱۴۰۲ق)، کتابخانه بزرگ اسلامی، ۱۳۵۲.
• صورت و سیرت
انسان در
قرآن، جوادی آملی، عبدالله، اسراء، قم، ۱۳۸۳ش.
• قاموس
قرآن، قرشی، سید علی اکبر، دار الکتب الإسلامیة، تهران.
• الکافی، کلینی رازی، محمد بن یعقوب (م/۳۲۹ق)، دار الکتب الإسلامیة، تهران، ۱۳۶۵ش.
• کشف الفوائد فی شرح قواعد العقاید، حلّی، علاّمه ابومنصور جمال الدین الحسن بن یوسف (م۷۲۶)، دارالصوة، بیروت، ۱۴۱۴.
• کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، حلّی، علاّمه ابومنصور جمال الدین الحسن بن یوسف (م۷۲۶)، مصحّح: حسن حسن زاده آملی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم.
• گفتمان مدرنیته، نصیری، عبداللّه، نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۸۳ش.
• گوهر مراد، لاهیجی، فیاض (م/۱۰۷۲)، مؤسسه امام صادق (علیه‌السلام) قم، ۱۳۶۳.
• لسان العرب، ابن منظور (م۷۱۱)، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۸هـ.
• اللوامع الالهیه، فاضل مقداد (۸۲۶، مجمع الفکر الإسلامی، بی جا، ۱۴۲۴ق.
• مجمع البحرین، طریحی، فخر الدین (م/۱۰۸۵)، تحقیق: سید احمد الحسینی، ناشر: مکتب نشر الثقافة الاسلامیه، ۱۴۰۸ق.
• مجمع البیان فی تفسیر
القرآن، طبری، رضی الدین ابوعلی الفضل بن الحسن (م/۵۴۸ق)، دار احیاء التراث العربی، بیروت لبنان، ۱۳۷۹ق.
• معارج القدس فی معارج معرفة النفس، غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، دار الآفاق الجدید، بیروت، ۱۹۷۵م.
• المغنی فی أبواب التوحید، قاضی عبدالجبار اسدآبادی (م/۴۱۵ق)، بی نا، بی تا.
• المنقذ من التقلید، حمصی الرازی، سدید الدین، (قرن ۷)، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، ۱۴۱۴ق.
• المیزان، طباطبائی، علاّمه محمدحسین (م/۱۴۰۲ق)، دار الکتب الإسلامیه، ۱۳۹۸ق.
• نهایة الحکمة، طباطبائی، علاّمه محمدحسین (م/۱۴۰۲ق)، مؤسّسة النشر الإسلامی، قم
دانشنامه کلام اسلامی، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام، برگرفته از مقاله «انسان»، شماره ۹۰
