تصوف از ابتدا تا پایان قرن ششم
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تصوف از ابتدا تا پایان قرن ششم. ظاهراً واژه صوفی در قرن دوم، در برخی از سرزمینهای اسلامی، بخصوص در بین‌النهرین، متداول شد . كسانی كه در قرن دوم صوفی خوانده می‌شدند، تشكیلات اجتماعی و مكتب و نظام فكری و عرفانی خاصی نداشتند؛
به عبارت دیگر، تشكیلات خانقاهی و رابطه مرید و مرادی و آداب و رسوم خاص صوفیانه، و همچنین نظام فكری و اعتقادی‌ای كه جنبه نظری تصوف را تشكیل می‌دهد، در قرن دوم و حتی در ربع اول قرن سوم پدید نیامده بود ( ابن‌جوزی، ص ۱۸۷؛ابن‌خلدون، مقدمه، ج ۱، ص ۶۱۱).
صوفیان نخستین كسانی بودند كه توجه به زندگی دنیوی و تجمل‌پرستی را مغایر با حقیقت دینداری و خداپرستی می‌دانستند و آنچه برایشان اهمیت داشت، رستگاری در آخرت و بهره‌مندی از نعمتهای اخروی و بخصوص لقای خداوند در بهشت بود. اما از اواسط قرن سوم به بعد، صوفیان بتدریج تشكیلات اجتماعی پیدا كردند و رابطه مرید و مرادی در میان آنها پدید آمد. بعضی از مشایخ نیز به نوشتن رساله و كتاب پرداختند و از این طریق مباحث نظری طریقت خود را شرح دادند و جنبه‌های نظری و آداب اجتماعی اهل تصوف را به مریدان آموزش دادند.
صوفیان، و به طوركلی كسانی كه اهل سیر و سلوك بودند، كم‌وبیش در مناطق گوناگون پراكنده بودند. مهمترین مركز آنها در نیمه دوم قرن سوم، بغداد بود. مشایخ بنامی همچون ابوالقاسم جُنید بغدادی (متوفی ۲۹۷ یا ۲۹۸)، ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵)، ابوسعید خرّاز (متوفی ۲۷۷)، ابن‌عطا الاَدْمی (متوفی ۳۰۹) و ابوبكر شبلی (متوفی ۳۳۴) در این شهر زندگی می‌كردند. برخی از آنها مریدانی داشتند و به تربیت و آموزش ایشان اهتمام می‌ورزیدند. معروفترین و متنفذترینِ آنها جنید بود كه بسیاری از صوفیان بعدی طریقه خود را به او منسوب كرده‌اند. البته در مناطق دیگر، از جمله در شام و مصر و فارس و آذربایجان و خراسان، نیز مشایخ دیگری بودند. در واقع، تصوف در هر منطقه و بلكه در هر شهر، تابع خصوصیات اخلاقی و فكری و معنوی شیخ بزرگی بود كه در آن شهر زندگی می‌كرد. ابوبكر كلاباذی (متوفی ۳۸۰) تاریخ صوفیان را برحسب مناطق و شهرهایی كه صوفیان در آنها زندگی می‌كردند، ذكر كرده و وقتی به مناطق خراسان و جبال یا عراق عجم رسیده، بایزید بسطامی را از بسطام، ابوحفص حدّاد را از نیشابور، احمدبن خضرویه را از بلخ، سهل‌بن عبداللّه تستری را از شوشتر، یوسف‌بن حسین رازی را از ری، ابوبكربن طاهر را از ابهر، علی‌بن سهل‌بن ازهر را از اصفهان، كَهْمَس‌بن علی را از همدان، و علی‌بن حسین‌بن یزدانیار را از اُرمیه (ارومیه) نام برده است (كلاباذی، ص ۲۹).
مشایخ صوفیه، كه عموماً اهل‌سنّت بودند، از مذهب فقهی واحدی پیروی نمی‌كردند. محمدبن منوّر در كتاب اسرارالتوحید (بخش ۱، ص ۲۰) نوشته است كه صوفیان بعد از شافعی، همه خود را به مذهب شافعی نسبت داده‌اند، ولی این حكم صحیح نیست. البته صوفیان نیشابور در قرن پنجم و ششم بر مذهب شافعی بودند، ولی صوفیان شهرهای دیگر مذاهب دیگری داشتند؛
ابوبكر شبلی مالكی بود، ابوبكر كلاباذی و ابوالحسن علی‌بن عثمان هجویری و یوسف همدانی حنفی بودند و ابومنصور اصفهانی و خواجه‌عبداللّه انصاری حنبلی. گاه بعضی مشایخ تغییر مذهب می‌دادند. خواجه‌عبداللّه انصاری (خواجه‌عبداللّه انصاری، ص ۵۲۹)(متوفی ۴۸۱؛۱۳۶۲ ش،) ابوالحسن حُصری (متوفی ۳۷۱) را صوفی حنبلی معرفی كرده، ولی عطار گفته است كه او ابتدا حنفی بود و بعد شافعی شد (عطار ،ص ۷۵۹).
صوفیه در عقاید صوفیانه و روشهای تربیتی نیز با یكدیگر اختلاف داشتند. به طور كلی، جدا بودن مشایخ شهرها از یكدیگر و اختلاف‌نظر ایشان در باره بعضی مسائل كلامی و اعتقادی و همچنین روشهای تربیتی و آدابی كه هریك به مریدان خود می‌آموختند، موجب می‌شد كه مكتب باطنی یا تصوف یك شهر با شهر دیگر تفاوتهایی پیدا كند. حتی برخی مشایخ، به سبب اختلاف نظرهایشان، با هم نقار پیدا می‌كردند و بعضی نویسندگان برای اینكه این اختلاف‌نظرها را طبیعی جلوه دهند، بحثی را با عنوان «مناقره صوفیان» مطرح می‌كردند. یكی از موارد معروف نقار در تصوف، منازعه و خصومتی است كه در قرن سوم بین ابن‌یزدانیار ارموی و بعضی مشایخ بغداد، بخصوص ابوبكر شبلی، پدید آمد (پورجوادی، ۱۳۷۷ ش الف ، ص ۷۹ به بعد). نمونه دیگر، نقار میان خواجه‌عبداللّه انصاری و ابوسعید ابوالخیر است ( جامی، ۱۳۴۳ ش، ص ۳۱).
صوفیانِ مناطق و شهرهای گوناگون ریاضتها و روشهای خاص خود را در سلوك داشتند؛
بعضی در غذا خوردن امساك می‌كردند و اغلب روزه می‌گرفتند، بعضی در یك جا می‌ماندند، و بعضی مدام به سفر می‌رفتند. جنید و ابوحَفْص حدّاد نیشابوری اهل سفرنبودند، ولی مثلاً ابراهیم ادهم (متوفی ۱۶۱) و ابوعلی دقّاق (متوفی ۴۰۵) مدتی از عمر خود را در سفر گذراندند. از نظر صوفیانِ اهلِ سفر، احساس غربت در شهرهای بیگانه تأثیر تربیتی داشت، همچنانكه گوشه‌نشینی و پناه بردن به خرابه‌ها و كوهها را در تقویت توكل و صبر و رضا مرجوع كنید بهثر می‌دانستند (مایر، ص۵ ـ۱۲).
اختلاف میان اهل سلوك در شهرها و مناطق گوناگون در اخلاق و رفتار ایشان نیز دیده می‌شد، به طوری كه مشایخ یك شهر یا منطقه به داشتن صفت خاصی مشهور می‌شدند؛
از جنید بغدادی نقل كرده‌اند كه «فتوت در شام است، سخنگویی در عراق، و صدق در خراسان» (قشیری، ص ۲۲۶). عنصرالمعالی كیكاوس‌بن اسكندر (عنصرالمعالی،ص ۲۵۵) نیز گفته است: «درویشان سپاهان... انصاف بخواهند و ندهند، و قوم خوراسان بخواهند و بدهند و قوم طبرستان نخواهند و ندهند، و قوم پارس نخواهند و بدهند». شبیه این سخن را از ابن‌یزدانیار ارموی نیز نقل كرده‌اند: «صوفیانِ خراسان را كردار است و گفتار نیست، صوفیان بغداد را گفتار است و كردار نیست، و صوفیان بصره را هم گفتار است و هم كردار، و صوفیان مصر را نه گفتار است و نه كردار» (ابن‌ملقن، ص۳۳۵). ابن‌یزدانیار، در این سخن، اهل سلوكِ همه مناطق را «صوفی» خوانده است. در حالی كه، عنوان صوفی ابتدا بیشتر به اهل سلوكِ بغداد و بصره و به طوركلی بین‌النهرین اطلاق می‌شد. در نیشابور و مرو اهل سلوك را «ملامتیه» می‌خواندند. به‌نوشته ابونصر سرّاج (متوفی ۳۷۸)، «اهل شام صوفیان را فقرا می‌نامند» (ابونصر سرّاج،ص ۴۶). در شهر ترمذ نیز حكیم ترمذی و ابوبكر ورّاق را حكیم می‌خواندند. از نیمه دوم قرن چهارم به بعد، به‌سبب نزدیك شدن رابطه اهل سلوك با یكدیگر و نفوذ صوفیان بغداد در سایر نقاط، عنوان تصوف معنای عامتری پیدا كرد و در كتابهای نویسندگانی چون ابونصر سرّاج و ابوبكر كلاباذی و عبدالرحمان سُلَمی (متوفی ۴۱۲)، به مكاتب گوناگون اهل سلوك در شهرهای مختلف اطلاق شد.
از اواسط قرن سوم، ارتباط اهل سلوك با یكدیگر بیشتر شد و رفت‌وآمد سالكان و مشایخ به شهرها، بخصوص به بغداد، موجب شد كه تعالیم مشایخ این شهر، و در رأس ایشان جنید و سپس شبلی، به شهرهای دیگر نفوذ كند. قتل حسین‌بن منصور حلاّ ج در ۳۰۹ در بغداد، تأثیر ژرفی بر تصوف گذاشت. پس از این واقعه، بغداد بتدریج مركزیت خود را در تاریخ تصوف از دست داد. مشایخ بغداد شاگردان فراوانی از نقاط دیگر، بخصوص خراسان، گِرد خود جمع كرده بودند كه از آن پس بسیاری از این شاگردان پراكنده شدند و به شهرها و مناطق خود بازگشتند و همین امر موجب گسترش تصوف و تعالیم صوفیان بغداد، بخصوص جنید و شبلی، در مناطق دیگر گردید.
تحول دیگری كه در قرن چهارم صورت گرفت این بود كه صوفیان بیش از پیش به نوشتن رساله و كتاب رغبت نشان دادند. در نیمه دوم قرن سوم مشایخ بغداد، مانند جنید و خرّاز و نوری، آرا و اندیشه‌های خود را به صورت رساله‌های كوتاه می‌نوشتند، اما از اواسط قرن چهارم به بعد نوع ادبی خاصی در تصوف پدید آمد و آن كتابهای جامع یا دستینه های صوفیانه بود. دست‌كم چهار دستینه مهم در این دوره نوشته شد كه عبارت‌اند از: قوت‌القلوب نوشته ابوطالب مكی (متوفی ۳۸۶)؛
كتاب اللّمع فی التصوف نوشته ابونصر سرّاج طوسی؛
كتاب التعرف لمذهب اهل التصوف نوشته ابوبكر كلاباذی؛
و تهذیب الاسرار نوشته ابوسعد خرگوشی نیشابوری (متوفی ۴۰۶). دستینه‌های قرن چهارم همه به عربی بودند. در قرن پنجم بر تعداد دستینه‌ها افزوده شد. ابوالقاسم قشیری (متوفی ۴۶۵) نیز رساله خود را به عربی نوشت و به همین سبب انتشار وسیعی در مناطق دیگر پیدا كرد. اما ابوابراهیم اسماعیل مستملی بخاری كتاب التعرف كلاباذی را به فارسی شرح كرد و بدین‌ترتیب نخستین دایره‌المعارف تصوف را به فارسی نوشت. كشف‌المحجوب علی‌بن عثمان هجویری نیز دستینه فارسی دیگری بود كه در میان صوفیان فارسی‌زبان شهرت یافت. ابوحامد غزالی (متوفی ۵۰۵) نیز پس از نوشتن احیاءعلوم‌الدین به عربی، روایت مختصر آن را به فارسی با نام كیمیای سعادت نوشت. سنّت دستینه‌نویسی در تصوف در قرنهای بعد نیز تداوم یافت. معروفترین دستینه عربی عوارف‌المعارف شهاب‌الدین عمرسهروردی (متوفی ۶۳۲) است كه ترجمه‌های متعددی از آن به عمل آمد، كه از آن جمله است مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الكفایه عزالدین محمود كاشانی (متوفی ۷۳۵) كه خود از جهاتی به منزله كتابی تألیفی است.
دستینه‌ها جامع معارفی بودند كه مشایخ می‌خواستند شاگردان و مریدانشان آنها را بدانند. در این كتابها هم مسائل اعتقادی مطرح می‌شد و هم مسائل علمی تصوف. تعریف تصوف و معرِّفی صوفیان بزرگ، بحث معرفت و توحید، بحث احوال و مقامات، بیان آداب عبادتها و رفتار اجتماعی و امور شخصی از قبیل لباس پوشیدن و طعام خوردن، بحث سماع و شعر و آلات موسیقی و شركت در مجالس سماع، و بالاخره تعریف اصطلاحاتی كه در میان صوفیه رایج بود، از جمله مطالب اصلی دستینه‌ها بود.
با وجود شباهتهای كلی دستینه‌ها، هریك از آنها خصوصیات مكتب صوفیانه و منطقه‌ای را داشتند كه نویسنده بدان تعلق داشت؛
قوت‌القلوب ابوطالب مكی بیان‌كننده معارف صوفیانه بصره بود، اللّمع سرّاج در بیان تصوفی بود كه نویسنده طوسی آن در بغداد آموخته بود، التعرف كلاباذی و شرح آن مبین تصوف رایج در بخارا و اطراف آن بود، و تهذیب‌الاسرار خرگوشی و رساله قشیری و احیاءعلوم‌الدین غزالی منعكس‌كننده سنّت صوفیانه نیشابور بودند.
دستینه‌های صوفیانه كه از نیمه دوم قرن چهارم نوشته شدند، حاكی از آن‌اند كه اهل تصوف خود را پیروان مذهبی باطنی و عرفانی، با اصول عقاید و آداب و عبادتها و جایگاه اجتماعی و عبادتگاه خاص، می‌دانستند و در مورد مذهب خود برداشتی تاریخی پیدا كرده بودند و می‌توانستند این تاریخ را با معارف پیشینیان خود به نوآموزان انتقال دهند. بعضی از زاهدان و نُسّاك قرن دوم و صوفیان قرن سوم و اوایل قرن چهارم، برای مشایخ و نویسندگان دوره‌های بعد همواره به منزله بزرگترین شخصیتهای تصوف به شمار می‌آمدند و سیره و آداب و رفتار و سخنان ایشان بهترین یادگار و الگو برای مریدان و طالبان طریقت بود.
از جمله مطالبی كه نویسندگان دستینه‌ها از قول صوفیان پیشین نقل كرده‌اند، سخنان كوتاه و تعریف گونه‌ای است كه برخی از ایشان در پاسخ به سوالاتی در باره تصوف و صوفی اظهار كرده‌اند. مثلاً ابوالحسین نوری در پاسخ به سوال تصوف چیست، گفت: «تركُ كلِّ حظِّ نفْسٍ»، و در پاسخ به پرسش صوفیان چه كسانی‌اند، گفت: «كسانی كه جانهای ایشان از كدورات بشریت آزاد گشته است و از آفت نفس صافی شده و از هوا خلاص یافته تا اندر صف اول و درجه اعلی' با حق بیارمیده‌اند و از غیر وی اندر رمیده» (هجویری، ص۴۲). ابوبكر شبلی نیز در پاسخ به سرجوع كنید بهال صوفی كیست، گفت: «صوفی آن بُوَد كه اندر دو جهان هیچ چیز نبیند بجز خدای عزوجل» (هجویری، ص ۴۴). در بعضی از این سخنان تأكید شده است كه صوفی باید خُلقی نیكو داشته باشد؛
از مرتعش نقل كرده‌اند كه «تصوف خُلق نیكوست». ابوحفص حدّاد نیشابوری نیز گفته است: «تصوف سراسر آداب است» (هجویری، ص ۴۷).
بحث در باره احوال و مقامات یا منازل سلوك همواره مورد علاقه صوفیان بوده و از قدیم، هم در رساله‌ها و كتابهای مستقل وهم در دستینه‌های صوفیانه، در باره آن سخن گفته‌اند. این بحث مبتنی بر تصوری بود كه صوفیه از سیر كمال اخلاقی و معنوی خود، به منزله سفری باطنی، داشتند. همانطور كه در سفر ظاهری، مسافر در منازل گوناگون فرود می‌آید و اقامت می‌كند، در طول سفر باطنی هم سالك از منازل یا مقامات مختلف عبور می‌كند و در این مقامات احوالی به او دست می‌دهد. در صدر تاریخ تصوف، تعداد این منازل یا مقامات بسیار محدود بود. شقیق بلخی (متوفی ۱۹۴)، در رساله‌ای به نام آداب العبادات ، از چهار منزل سخن گفته است ( شقیق بلخی، ص ۱۰۸ـ۱۱۷) كه عبارت‌اند از: زهد و خوف و شوق و محبت. در قرنهای بعد، بر تعداد مقامات و منازل افزوده شد؛
ذوالنّون مصری از نوزده مقام (ابونعیم، ج۱۰، ص ۲۴۲)، ابونصر سرّاج ( ابونصر سرّاج،ص ۶۵) از هفت مقام و ده حال، خواجه عبداللّه انصاری (انصاری، ۱۳۶۱ ش) از صد میدان یا منزل، و روزبهان بقلی شیرازی از هزارویك مقام یاد كرده‌اند ( روزبهان بقلی، ۱۹۷۳).
رعایت آداب خاص برای هر كاری، اعم از عبادتهای شرعی و اعمال عبادی خاص صوفیه و همچنین رفتار اجتماعی و معاشرت با مردم، بخصوص با صوفیان و مشایخ، یكی از اموری بود كه مشایخ صوفیه سخت بر آن تأكید می‌ورزیدند. مریدان باید همه فعالیتهای خود را، چه در خلوت چه در اجتماع، مطابق آدابی كه به آنان می‌آموختند، انجام می‌دادند. نماز خواندن، ذكر گفتن، غذا خوردن، لباس پوشیدن، خوابیدن و از خواب برخاستن، گفتگو با صوفیان دیگر، ورود به خانقاه، چلّه‌نشینی، به حضور شیخ یا پیر رفتن و با او گفتگو كردن، همه باید مطابق با آداب می‌بود. برشمردن آداب و بحث در باره آنها موضوعی بود كه نویسندگان صوفی از قرن چهارم به بعد در آثار خود مطرح كردند و در دستینه‌های صوفیانه بخشی را به این موضوع اختصاص دادند. بعضی دیگر از این نویسندگان، مانند ابوعبدالرحمان سلمی و ابومنصور اصفهانی (متوفی ۴۱۸)، نیز رساله‌های مستقلی در این باره تألیف كردند ( ابومنصور اصفهانی، ص ۱۵ـ ۴۸).
توجه خاص به موضوع آداب در تصوف، ملازم پیدایی رابطه خاصی بود كه میان صوفیان مجرّب و كار آزموده، در مقام شیخ یا پیر • ، با نوآموزان یا شاگردان پدید آمد. رابطه مریدی و مرادی، جمع شدن عده‌ای شاگرد به دور یك پیر و دریافت دستورها و تعالیم طریقت از وی مستلزم داشتن محلی خاص بود. در بعضی شهرها صوفیه از مسجد استفاده می‌كردند. گاهی محل تجمع و دیدار آنان خانه پیر بود. ولی بعداً، صوفیان محلهای خاصی برای خود تأسیس كردند كه معمولاً به آن «دُویرِه» یا «رباط» می‌گفتند. در خراسان و ماوراءالنهر، كرّامیان لفظ خانقاه • یا «خانه‌گاه» را برای محلّ تجمع و مدرسه‌های خود به كار می‌بردند ( د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «خانقاه»؛
كیانی، ص ۱۵۹) و سپس از اواسط قرن پنجم، صوفیه نیز این لفظ را در مورد دویره‌ها و رباطهای خود استعمال كردند.
تأسیس دویره‌ها یا رباطها یا خانقاههای صوفیه باعث شد كه اولاً صوفیان به لحاظ اجتماعی تشكل پیدا كنند، و ثانیاً برای رفتن به این محلها و سكونت در آنها و نگهداری از آنها، آداب و مقرراتی تعیین كنند و برای تأمین مخارج خانقاهها و پرداخت هزینه خادمان و كسانی كه مدتی در آنجا اقامت می‌كردند، موقوفاتی معین نمایند. نخستین بار ابوحامد غزالی در باره موضوعات مربوط به خانقاهها و موقوفات آن در بعضی آثار خویش بحث كرد ( غزالی، مقدمه پورجوادی، ص ۴ـ۱۰).
از دیگر موضوعاتی كه از نیمه قرن چهارم به بعد مورد توجه نویسندگان صوفی قرار گرفت، تاریخ صوفیان گذشته بود. نخستین بار ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری تاریخ صوفیان را نوشت. او در كتاب طبقات‌الصّوفیه ، ۱۰۳ تن از پارسایان و صوفیان كم‌وبیش معروف را، به‌لحاظ تاریخی، به پنج طبقه تقسیم كرده و ضمن معرفی هریك، بعضی از اقوالشان را نیز نقل نموده است. ابونعیم اصفهانی نیز، تحت‌تأثیر سلمی، كتابی با عنوان حلیه‌الاولیاء تألیف كرد و صحابه بزرگ و زاهدان و عابدان و نسّاك و صوفیان را از صدر اسلام تا زمان خود معرفی نمود (ج ۱، ص ۳ـ۴؛پورجوادی، ۱۳۷۶ ش، ص ۳ـ۲۳). در قرن پنجم، خواجه‌عبداللّه انصاری، بر اساس كتاب سلمی، طبقات‌الصّوفیه خود را به فارسی و به لهجه مردم هرات تقریر كرد. بابی از رساله قشیریه (عبداللّه‌بن محمد انصاری،ص ۳۸۷ـ۴۴۱) و كشف‌المحجوب هجویری (عبداللّه‌بن محمد انصاری،ص ۷۸ـ۲۱۴) نیز به همین موضوع اختصاص دارد.
جمع‌آوری سخنان مشایخ بزرگ و توجه احترام‌آمیز به این سخنان و متبرك دانستن آنچه از ایشان به‌جا مانده بود، مانند خانقاه و مسجد و مزار و حتی خرقه و تسبیح و سجاده، بتدریج اهمیت یافت و معمولاً مریدان یا فرزندان و نوادگان مشایخ، متولی خانقاه و آثار بازمانده از آنها بودند.
برای برخی از مشایخ بزرگ زندگینامه نوشته شد. در قرن چهارم، ابوالحسن دیلمی زندگینامه ابوعبداللّه ابن‌خفیف شیرازی را به عربی نوشت. اصل این كتاب به دست نیامده و ترجمه فارسی آن با عنوان سیرت الشیخ‌الكبیر ابوعبداللّه ابن‌خفیف شیرازی از ابن‌جنید شیرازی موجود است (تهران ۱۳۶۳ ش). در همین قرن زندگینامه‌ای برای ابواسحاق كازرونی (متوفی ۴۲۶) به‌نام فردوس المرشدیه فی اسرار الصمدیه نوشته شد منسوب به محمودبن عثمان (متوفی ۷۴۵؛
برای اطلاع بیشتر رجوع كنید به محمودبن عثمان، مقدمه مایر، ص یك ـ پنج). معروفترین زندگینامه مشایخ، كتاب اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید است كه محمدبن منوّر، یكی از احفاد ابوسعید ابوالخیر، آن را در قرن ششم نوشت. مطالب این نوع كتابها از حیث صوری شبیه به هم است: شرح دوران كودكی و اوایل سلوك شیخ و ریاضتها و كرامات و سخنان او، حكایتهایی كه در باره رابطه او با دیگران در افواه بوده، حالاتش در اواخر عمر و هنگام مرگ، و خوابهایی كه دیگران پس از مرگ او در باره‌اش دیده‌اند. خواندن زندگینامه شیخ و زیارت مزار او و بیتوته كردن در آن، بخشی از آداب و عبادتهایی بود كه مریدان و معتقدان به وی می‌بایست انجام می‌دادند. در بعضی مناطق، در دوره‌های خاص، شیخ یا ولی بخصوصی مورد توجه مردم و حكام قرار می‌گرفت و مزارش بازسازی و آثار مكتوبش جمع‌آوری و استنساخ می‌شد. در ایران، مقبره‌های مشایخی چون بایزید بسطامی در بسطام، شیخ احمد جام در تربت‌جام، روزبهان بقلی شیرازی در شیراز، و شاه‌نعمت‌اللّه ولی در ماهان كرمان چنین وضعی داشته است.
نام مشایخ بزرگ و پرنفوذ از راهی دیگر نیز زنده می‌مانْد و آن سلسله یا طریقتی بود كه پس از وی به نامش تأسیس می‌شد. از طریق سلسله، بركت و معنویت شیخ و اعتقادات و تعالیم باطنی او و اذكار و اورادی كه به كار می‌برد، سینه به سینه منتقل می‌شد. سلسله‌ها عموماً از قرن ششم به بعد شكل گرفته‌اند و چنانكه گفته شد، نام هریك از آنها معمولاً از شیخی بزرگ اخذ شده است؛
مانند سلسله سهروردیه • ، منسوب به شهاب‌الدین عمر سهروردی (متوفی ۶۳۲) و سلسله مولویه • ، منسوب به مولانا جلال‌الدین رومی (متوفی ۶۷۲). شیخ‌احمد غزالی • (متوفی ۵۲۰)، در پدید آمدن سلسله‌ها بسیار موثر بود و بسیاری از سلسله‌ها اِسناد خود را به او می‌رسانند. سلسله‌ها كوشیده‌اند كه برای خود شجره نَسَبی ترتیب دهند و سلسله خود را با واسطه صوفیان پیشین به صحابه و سپس به پیامبر اكرم برسانند، ولی این نوع اِسنادها، كه خود متأثر از شیوه محدّثان است، بخصوص وقتی كه به شخصیتهای قرنهای اول و دوم برمی‌گردد، اساس محكمی ندارد.
بحث‌انگیزترین موضوع در تصوف، سماع است. جمع شدن صوفیان در یك محل (دویره یا خانقاه) و گوش فرادادن به آواز قوّال، كه گاهی با ساز همراه می‌شده، از سنّتهای دیرپای تصوف است. برپاكردن مجالس سماع، كه ظاهراً از قرن سوم آغاز شده، با پدید آمدن رابطه مریدان و پیر و حلقه‌زدن آنان به دور او و شنیدن تعالیمش پیوند مستقیم داشته است. احتمالاً مجالس سماع صوفیان تقلیدی از مجالس طرب در دربارها و به نوعی، صورت دینی و مقدّس شده این مجالس بوده، چنانكه شیوه رفتار مریدان با شیخ نیز با ادب درباریان نسبت به شاه یا خلیفه بی‌ارتباط نبوده است (بعضی از نویسندگان صوفی، از جمله ابومنصور اصفهانی، صوفیان را ملوك حقیقی می‌دانستند). ظاهراً، نخستین مشایخی كه این نوع مجالس را دایر كردند، بغدادیان بودند؛
جنید بغدادی و ابوبكر شبلی مجلس سماع تشكیل می‌دادند. در خراسان، ملامتیان نیشابور با سماع و رقص موافق نبودند ( رجوع كنید به پورجوادی، ۱۳۷۷ ش ب ، ص ۳۴)، ولی در قرن چهارم صوفیان خراسان این رسم را پذیرفتند و در باره آداب و مسائل آن سخن گفتند. اكثر رساله‌هایی كه بعداً در باره سماع صوفیان نوشته شده، به قلم ایرانیان بوده است. متشرعان و فقها همواره به مجالس سماع اعتراض و از آنها انتقاد می‌كرده‌اند و به همین جهت در بعضی از رساله‌های سماع و دستینه‌ها كوشش شده كه این مجالس به لحاظ شرعی توجیه شوند. در ابتدا، در مجالس سماع قاریان با آواز خوش قرآن می‌خواندند و صوفیان سماع می‌كردند. سپس خواندن اشعار عربی و در مجالس ایرانی خواندن اشعار فارسی نیز باب شد. برخی از مشایخ نواختن دف و برخی دیگر علاوه بر آن، نی‌زدن را نیز مجاز می‌دانستند، ولی همه اینها از نظر علمای متشرع حرام بود. در قرن پنجم، رقصیدن و جامه دریدن نیز در مجالس سماع رسم شد كه بعضی از صوفیان نیز نسبت به آن انتقاد داشتند (هجویری، ص ۵۴۲ ـ ۵۴۳). از دیگر رسومی كه بعضی از علمای شرع و حتی برخی صوفیان به آن اعتراض می‌كردند، خواندن غزل یا ابیات عاشقانه‌ای بود كه در آنها از مطرب و می و خرابات و شاهد و ساقی و زلف و خدّ و خال معشوق سخن گفته شده بود؛
اشعاری كه مضامین آنها غیردینی بود و سرایندگان آنها نیز معمولاً شاعران درباری بودند. هجویری خود از كسانی بود كه خواندن این قبیل اشعار را حلال نمی‌دانست (ص ۵۱۹)، ولی به‌رغم مخالفت او و سایر متشرعان، صوفیان (بخصوص در خراسان) از این اشعار استقبال می‌كردند.
روی آوردن صوفیان به شعر با تحولی عمیق در دیدگاه ایشان همراه بود و آن برجسته شدن عشق به منزله نسبت انسان و خداوند بود. صوفیانِ نخستین معمولاً از لفظ قرآنی محبت استفاده می‌كردند، ولی از نیمه دوم قرن سوم به بعد، لفظ عشق كه در اصل در مورد دوستی میان دو انسان، بخصوص زن و مرد، به كار می‌رفت، بتدریج در خصوص نسبت انسان و خدا نیز به كار رفت. حلاّ ج از جمله صوفیانی بود كه به سرودن این نوع اشعار عاشقانه پرداخت (دیلمی، ص ۴۴). ورود مفهوم عشق در تصوف و عرفان، كه با شیوع تفكر نوافلاطونی بی‌ارتباط نبود، با طرح موضوع حُسن و زیبایی همراه بود. مفهوم حُسن الاهی و تجلی آن در سراسر عالم، ایجاب می‌كرد كه صوفی ــ كه خود را عاشق خداوند و موجودات را مظاهر حسن الاهی می‌دانست ــ جمال‌پرست باشد. با توسل به همین معنی، بعضی از صوفیه رسم شاهدپرستی و نگاه كردن به نوجوانان خوبرو را كه در بعضی مناطق پیدا شده بود، توجیه می‌كردند ( رجوع كنید به پورجوادی، ۱۳۷۰ ش، ص ۶ـ۷، پانویس ۴۰). اما بزرگترین تأثیر مفهوم عشق و حُسن در تصوف، پدید آمدن آثار ارزنده نظم و نثر در ادبیات صوفیانه، بخصوص در زبان فارسی، بود. از قرن پنجم به بعد، ده‌ها رساله منظوم و منثور، به فارسی و عربی، در باره عشق و روان‌شناسی عاشقی نوشته شده و غزلیاتی، بخصوص به فارسی، سروده شده كه همه محصول همین مفهوم عشق و رابطه عاشق و معشوقی میان انسان و خداوند است (برای اطلاع بیشتر رجوع كنید به عرفان • ، بخش ادبیات عرفانی).
در تاریخ تصوف اسلامی به طوركلی روح مردسالاری غلبه داشته است. صوفیان بزرگ، كه تعالیم و سیره و سرگذشت آنان محرك و مشوق دلهای سالكان بوده است، مرد بوده‌اند. در ذهن بسیاری از صوفیان نیز همواره این فكر وجود داشته كه راه تصوف و عرفان راهی است مردانه. جمله «طالب المولی' مذكّر» نیز كه بعضی از صوفیان به كار می‌بردند، حاكی از همین طرز فكر است. در عین حال، استثناهایی هم وجود داشته است. بعضی از نویسندگان صوفی نسبت به زنان و توانایی آنان برای سلوك نظر مثبتی داشتند. یكی از این نویسندگان ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری است كه كتابی به نام ذكرالنسوه المتعبدات الصوفیات نوشته و در آن نام ۸۴ زن پارسا و صوفی را ذكر كرده است. این كتاب بر صفه‌الصفوه ابن‌جوزی و بخش آخر كتاب نفحات‌الانس عبدالرحمان جامی تأثیر مستقیم گذاشته است. معروفترین صوفی زن، رابعه عَدَویه (قرن دوم) است كه نامش در بسیاری از آثار صوفیه ذكر شده؛
هرچند كه بعضی او را صوفی نمی‌دانند (مایر، ص۴۱۰). گاهی همسران مشایخ بزرگ صوفی می‌شدند؛
مانند فاطمه، همسر احمد خضرویه بلخی (متوفی ۲۴۰). از بایزید بسطامی در حق او نقل كرده‌اند: «هركه خواهد كه تا مردی بیند پنهان در لباس زنان، گو در فاطمه نگر» (عطار، ص۳۴۹). در قرن پنجم بعضی از مشایخ، از جمله ابوسعید ابوالخیر، زنان را نیز در سلك مریدان خود می‌پذیرفتند (مایر، ص ۴۰۵). بعدها در بعضی از خانقاهها محلی برای زنان در نظر گرفته شد. با اینهمه، بعضی از مشایخ و نویسندگان، نسبت به زنان نظر منفی داشتند (مثلاً رجوع كنید به افلاكی، ج۲، ص۶۴۰ـ۶۴۱).
صوفیان همواره دشمنانی داشته‌اند كه از عقاید و آداب و رسوم ایشان انتقاد می‌كرده‌اند. نخستین خصومتی كه با ایشان شد و دستگاه خلافت هم در آن دست داشت، این بود كه در نیمه دوم قرن سوم ابوالحسین نوری و چند صوفی دیگر به اتهام زندقه محاكمه و محكوم به اعدام شدند، اما با ایثار ابوالحسین نوری نجات یافتند (ابونصر سرّاج، ص۴۹۲ـ۴۹۳؛
خرگوشی، ص۲۸۶ـ۲۸۷).این حادثه و همچنین قتل حسین‌بن منصور حلاّ ج در ۳۰۹ و ضرب و شتم یكی از طرفداران او به نام ابن‌عطا الاَدْمی كه منجر به مرگ او شد ( رجوع كنید به ابونصر سرّاج، ص۵۰۰)، بغداد را برای صوفیه ناامن ساخت و موجب شد كه بسیاری از آنان از آنجا به مناطق دیگر بروند. این حوادث همچنین سبب شد كه نویسندگان صوفی در آثارشان از عقاید خود دفاع كنند. این حالت دفاعی را در دستینه‌هایی چون اللّمع سرّاج و التعرّف كلاباذی می‌توان ملاحظه كرد.
علاوه بر این، نویسندگان صوفی می‌كوشیدند كه در آثار خود با انتقاد از بعضی عقاید (مانند عقیده به حلول و اتحاد) و رفتارهای خلاف سنّت بعضی از صوفیان، خود را از اتهاماتی كه به عموم صوفیه زده می‌شد، مبرا كنند. كتاب اللّمع نمونه‌ای از این كتابهاست. اباحیگری بعضی از صوفیه موضوعی بود كه ابوحامد غزالی نیز در آثار خود، بخصوص در رساله حماقت اهل اباحت ، بدان پرداخت. بسیاری از انتقادهای ابن‌جوزی از صوفیه در كتاب معروفش، تلبیس ابلیس • ، قبلاً از طرف خود صوفیان اظهار شده بود. بعضی از صوفیه از همان قرن چهارم احساس می‌كردند كه صوفیان حقیقی مردانی بودند كه در قرون پیشین زندگی می‌كردند و حقیقت تصوف در زمانه ایشان رنگ باخته است. از ابوالحسن بوشنجی • (متوفی ۳۴۷ یا ۳۴۸) نقل كرده‌اند كه «تصوف امروز نامی است بی‌حقیقت و پیش از این حقیقتی بود بی‌نام» (هجویری، ص۴۹). ابوبكر كلاباذی (ص۲۰) نیز می‌گفت كه معنی و حقیقت از اهل تصوف رخت بربسته و آنچه مانده اسم تصوف است و بعضی از رسوم آن (در این باره رجوع كنید به مستملی، ج ۱، ص ۱۱۰ـ ۱۱۸). در آثار صوفیان قرن بعد، از جمله در آثار هجویری و ابوحامد غزالی، نیز انتقاد از بعضی صوفیه دیده می‌شود. به‌رغم این انتقادها، تصوف تا قرن پنجم و ششم به طوركلی مذهبی مقبول و معتبر بود، و مشایخ صوفی عموماً در میان مردم از احترام خاصی برخوردار بودند.
منابع:
(۴۳) ابن‌جوزی، تلبیس ابلیس ، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛
(۴۴) ابن‌خلدون؛
(۴۵) ابن‌ملقن، طبقات‌الاولیاء ، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۴۶) معمربن احمد ابومنصور اصفهانی، آداب المتصوفه و حقائقها و اشاراتها ، چاپ نصراللّه پورجوادی، در معارف ، دوره ۹، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۱)؛
(۴۷) ابونصر سرّاج، اللّمع لابی نصر السراج الطوسی ، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، مصر ۱۳۸۰/ ۱۹۶۰؛
(۴۸) احمدبن عبداللّه ابونعیم، حلیه‌الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۴۹) احمدبن اخی ناطور افلاكی، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیچی، آنكارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ ش؛
(۵۰) عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه ، چاپ محمدسرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ ش؛
(۵۱) همو، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متن علل المقامات صد میدان ، ترجمه دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح كتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ ش؛
(۵۲) نصراللّه پورجوادی، «ابن‌یزدانیار ارموی و منازعه او با مشایخ بغداد: نگاهی به دعواهای صوفیه با یكدیگر»، معارف ، دوره ۱۰، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۷ الف )؛
(۵۳) همو، «باده عشق، ۲: پیدایش معنای مجازی باده در شعر فارسی»، نشر دانش ، سال۱۲، ش ۱ (آذر ـ دی ۱۳۷۰)؛
(۵۴) همو، «گزارشهای ابومنصور اصفهانی در سیرالسّلف و نفحات‌الانس »، معارف ، دوره ۱۴، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۶)؛
(۵۵) همو، «منبعی كهن در باب ملامتیان نیشابور»، معارف ، دوره ۱۵، ش ۱ و ۲ (فروردین ـ آبان ۱۳۷۷ ب )؛
(۵۶) عبدالرحمان‌بن احمد جامی، مقامات شیخ‌الاسلام حضرت خواجه عبداللّه انصاری هروی، چاپ فكری سلجوقی،
[۱] ۱۳۴۳ ش؛
(۵۷) همو، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ ش؛
(۵۸) عبدالملك‌بن محمد خرگوشی، كتاب تهذیب الاسرار ، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبی ۱۹۹۹؛
(۵۹) علی‌بن محمد دیلمی، كتاب عطف الالف المألوف علی‌اللام المعطوف ، چاپ ج.ك. قادیه، قاهره ۱۹۶۲؛
(۶۰) روزبهان بقلی، كتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یك مقام (بألف مقامٍ و مقامِ )، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول ۱۹۷۳؛
(۶۱) شقیق‌بن ابراهیم شقیق بلخی، «رساله آداب العبادات شقیق بلخی»، چاپ پل نویا، ترجمه نصراللّه پورجوادی، معارف ، دوره ۴، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۶۶)؛
(۶۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذكره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ ش؛
(۶۳) كیكاوس‌بن اسكندر عنصرالمعالی، قابوس‌نامه ، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۶۴ ش؛
(۶۴) محمدبن محمد غزالی، «دو مكتوب فارسی از امام محمد غزالی»، چاپ نصراللّه پورجوادی، در معارف ، دوره ۸ ، ش ۱ (فروردین ـ تیر۱۳۷۰)؛
عبدالكریم‌بن هوازن قشیری، الرساله القشیریه ،
(۶۵) چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌چی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۶۶) ابوبكر محمدبن ابراهیم كلاباذی، التّعرف لمذهب اهل التصوّف ، دمشق ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶؛
(۶۷) محسن كیانی، تاریخ خانقاه در ایران ، تهران ۱۳۶۹ ش؛
(۶۸) فریتس مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه ، ترجمه مهرآفاق بایبوردی، تهران ۱۳۷۸ ش؛
(۶۹) محمدبن منور، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید ، چاپ محمدرضا شفیعی كدكنی، تهران ۱۳۶۶ ش؛
(۷۰) محمودبن عثمان، فردوس المرشدیه فی اسرار الصمّدیه به انضمام روایت ملخص آن موسوم به انوارالمرشدیه فی اسرار الصمدیه ، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ ش؛
(۷۱) اسماعیل‌بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش؛
(۷۲) علی‌بن عثمان هجویری، كشف‌المحجوب ، چاپ و. ژوكوفسكی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش؛
(۷۳) EI ۲ , s.v. "Khankah" (by J. Chabbi).
