تقیه (ربانی‌گلپایگانی، علی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
درباره قاعده اهم و مهم که از قواعد مسلم عقلی است و نقشی که در حوزه فقاهت و اجتهاد و استنباط احکام شرعی ایفا می کند مطالبی بیان شد. اکنون به برخی از فروعی که مبتنی بر این قاعده و دارای اهمیت خاصی هستند مورد بررسی قرار می گیرد. از جمله این فروع، مساله تقیه است. خود تقیه مساله ای عقلی و مبتنی بر قاعده اهم و مهم است . همچنین تقیه مستثنیاتی دارد که آنها نیز مبتنی بر عقل و همین قاعده می باشد . مساله تقیه در فقه شیعه مطرح بوده و مخالفین شیعه آن را عملی نپذیرفتنی می دانند، بویژه از طرف وهابیون شبهاتی در این باره مطرح شده است .
برای اینکه درک صحیحی از مساله تقیه داشته باشیم آن را از نظر عرفی و عقلایی مورد بررسی قرار می دهیم . از نظر عرف کسی که جان، مال و یا آبروی خود را در خطر می بیند برای رفع این خطر سخن یا رفتاری انجام می دهد تا آن خطر را دور نماید . این حقیقت تقیه در عرف عقلای بشر است که فارق از آیین و مذهب آنها می باشد و مساله ای همگانی است و فرقی میان دین دار و غیر دین دار و یا شیعه و سنی ندارد . زیرا هر گاه رفتاری جنبه عقلایی پیدا کند ، فارق از آیین و مذهب بوده و مربوط به اصل بشریت است .
تقیه به دو صورت واقع می شود :
گاه تقیه به فعل است و گاه به ترک . توضیح اینکه گاهی در مقابل مخالف چیزی را می گوید و یا رفتاری را انجام می دهد که بر خلاف واقع است و گاهی در مقابل وی سکوت کرده و چیزی را اظهار نمی کند .
تقیه در یک تقسیم بندی دیگر به تقیه خوفی و تقیه مباراتی تقسیم می شود . گاهی غرض از این نوع گفتار و رفتار ، حفظ جان خود یا مال و آبروی خویش است در این صورت آن را تقیه خوفی گویند و گاه غرض از این نوع گفتار و رفتار، خوف نیست بلکه به جهت مصلحت یا منفعت مهمی ، چنین می کند . این تقیه را مباراتی و مصلحتی گویند .
بنابراین تقیه از نظر عرف عقلا بشر یک نحوه معیشت و زندگی است و فارق از مذهب و آیین بوده و ریشه عقلایی دارد و همگان در پذیرش کلیت آن متفق الرای هستند. در جوامع حاضر و جوامع سابق بر اساس شواهد تاریخی هیچ انسان عاقلی یافت نمی شود که چنین روشی را رد کرده باشد . اینها واقعیت هایی هستند که در جامعه های انسانی سند دارد و غیر قابل انکار است .
در دین مقدس اسلام این روش عقلایی امضاء شده است و مولای حکیم این امر فطری و عقلانی را تایید نموده است . اساسا اگر رفتاری عمومیت داشته باشد، کاشف از فطری بودن آن است زیرا معلول واحد نیازمند علت هم سنخ است اگر همه ملل چیزی را دارای ارزش می دانند و یا چیزی را بد می دانند ، کاشف از فطری بودن آن است . از آنجا که خدای متعال قادر مطلق و حکیم است امضا نمودن مساله تقیه نسبت به ایشان هم ممکن است و هم مستحیل . امکان ذاتی دارد زیرا خداوند متعال قادر مطلق است و کسی یارای مقابله با او را ندارد . محال است به امتناع غیری زیرا هرگز از خدای حکیم علیم ، چنین فعلی سر نمی زند. قرآن کریم نیز همین تایید شارع را بیان داشته است که از جمله آنها آیه ۲۸ آل عمران دربار جریان عمار است .
مساله تقیه مورد پذیرش برخی از عالمان اهل سنت نیز هست اما متاسفانه برخی از وهابیون بنا را بر آن گذاشته اند که به هر نحوی که ممکن است شیعه را از بین ببرند و در این راه هیچ ملاحظه ای ندارد.
احمد مصطفی المراغی ، صاحب تفسیر المراغی در ذیل آیه ۲۸ آل عمران مساله تقیه را به زیبایی مطرح کرده است، ایشان می فرماید :
«
فلكم حينئذ أن تتقوهم بقدر ما يتّقى ذلك الشي‌ء، إذ القاعدة الشرعية «أن درء المفاسد مقدم على جلب المصالح». و إذا جازت موالاتهم لاتقاء الضرر فأولى أن تجوز لمنفعة المسلمين، و إذا فلا مانع من أن تحالف دولة إسلامية دولة غير مسلمة لفائدة تعود إلى الأولى إما بدفع ضرر أو جلب منفعة، و ليس لها أن تواليها في شى‌ء يضر بالمسلمين، و لا تختص هذه الموالاة بحال الضعف، بل هى جائزة في كل وقت.
و قد استنبط العلماء من هذه الآية جواز التّقيّة بأن يقول الإنسان أو يفعل ما يخالف الحق لأجل توقى ضرر من الأعداء يعود إلى النفس أو العرض أو المال.
فمن نطق بكلمة الكفر مكرها وقاية لنفسه من الهلاك، و قلبه مطمئن بالإيمان لا يكون كافرا بل يعذر كما فعل عمار بن ياسر حين أكرهته قريش على الكفر فوافقها مكرها و قلبه ملى‌ء بالإيمان و فيه نزلت الآية «
مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ، وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ».
و كما عذر الصحابي الذي قال له مسيلمة: أتشهد أنى رسول اللّه؟ قال نعم فتركه و قتل رفيقه الذي سأله هذا السؤال فقال إنى أصمّ (ثلاثا) فقدّمه و قتله، فبلغ ذلك رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم فقال: أما هذا المقتول فمضى على يقينه و صدقه فهنيئا له، و أما الآخر فقبل رخصة اللّه فلا تبعة عليه.
و هى من الرخص لأجل الضرورات العارضة، لا من أصول الدين المتبعة دائما، و من ثم وجب على المسلم الهجرة من المكان الذي يخاف فيه من إظهار دينه و يضطر فيه إلى التقية، و من كمال الإيمان ألا يخاف في اللّه لومة لائم كما قال تعالى «
فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»
و قال: «
فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ».
و كان النبي صلى اللّه عليه و سلم و أصحابه يتحملون الأذى في سبيل دعوة الدين و يصبرون عليه.و يدخل في التقية مداراة الكفرة و الظلمة و الفسقة و إلانة الكلام لهم و التبسم فى وجوههم و بذل المال لهم لكف أذاهم و صيانة العرض منهم، و لا يعد هذا من الموالاة المنهي عنها بل هو مشروع فقد أخرج الطبراني قوله صلى اللّه عليه و سلم «
«ما وقى به المؤمن عرضه فهو صدقة»»
... و روى قوله صلى اللّه عليه و سلم «
«إنا لنكشر (نبتسم) فى وجوه قوم و إن قلوبنا لتقليهم»»
(تبغضهم).»
مرحوم شهید نظیر این مطالب را در کتاب القواعد و الفوائد، بیان فرموده اند.
در زمان ما جنبه سیاسی اسلام خیلی گسترش یافته است. این مساله هم امر خوبی است و هم می تواند بد باشد . خوب است از این جهت که نشان دهنده فهم و شعور جامعه و غیر منزوی بودن و اجتماعی بودن دین اسلام است. اما اگر از نظر اخلاقی به خلاف بینجامد و رعایت اخلاق در آن نشود و بازار تهمت و غیبت باز شود صحیح نمی باشد. این امر یک شمشیر دو لبه است و اگر مدیریت نشود انحطاط اخلاقی را به همراه دارد . لذا ممکن است جامعه ای از نظر سیاسی نمره بیست بگیرد اما نمره اخلاقی آن کمتر از ده باشد.
الان بحث رابطه با آمریکا خیلی مطرح است . در این امر باید مصلحت جامعه مسلمین در نظر گرفته شود. آمریکا می خواهد رابطه گرگ و میش داشته باشد و تنها به دنبال منافع صهیونیستی و استکباری خویش است.
مساله دیگر اختلاف میان دولت و مجلس است که حقیقتا گزنده است و قلب انسان را درد می آورد . با مقداری مدارا می توان این مسائل کوچک را حل کرد. این نظام نظام ضعیفی نیست و پنجه در پنجه ابرقدرتها انداخته است . چرا مساله معیشتی مردم با مشکل مواجه شده است؟ این در حالی است که دولت مقتدر است و خدمات بزرگی انجام داده است. این نشان دهند نبودن عزم در این زمینه است . این امور با مدارت و مصلحت اندیشی حل می شود . خدای متعال چقدر لطف داشته که رهبری هوشیار در راس امور قرار داده است .
وهابیون می گویند تقیه را شیعه درست کرده و دائما آن را به عنوان اشکال مطرح می کنند . این تخم لق را فردی به نام سلیمان ابن جریر زیدی در زبان افراد انداخته است . وی می گفت ائمه شیعه دو مساله را به پیروان خویش یاد داده اند که با وجود آنها هیچ کسی حریف شیعه نمی شود. یکی قضیه تقیه و دیگری مساله بداء است. این دو مساله اگر چه از مسائل عقلی و صحیح است اما دستاویزی برای وهابیون قرار گرفته است.
سوال و جواب
چرا در مذهب شیعه مساله تقیه این مقدار مورد اهتمام قرار گرفته است ؟ چه خصوصیتی باعث این امر شده است ؟
جواب این سوال روشن است . علما گفته اند این سوال را از ما نکنید بلکه به سراغ کسانی باید رفت که مسبب آن بوده اند . اینکه چه عواملی باعث شده است که امامان شیعه و پیروان ایشان در چنین وضعیت سختی قرار بگیرند که مجبور شوند از تقیه زیاد بهره بگیرند. زیرا تقیه وقتی صورت می گیرد که فرد تحت ظلم و ستم باشد و الا در شرایط عادی لزومی به تقیه کردن نیست . مسبب این قضیه بنی امیه و بنی عباس هستند . شیعه به صورت قاچاقی زندگی کرده است و اگر چنین نمی کرد اصلا باقی نمی مانند. مذهب شیعه، اسلام واقعی است و اگر شیعه نمی ماند، اسلامی باقی نمی ماند . لذا حرف بر سر این نیست که ما بمانیم چون ما هستیم بلکه سخن در این است که ما بمانیم تا حق بماند .
علامه سید محسن امین کتابی با نام « نقض و شیعه » دارد . این کتاب به بررسی و نقد اتهامات می پردازد که علیه شیعه وارد شده است . در برابر تهمت های که به شیعه زده می شود که شیعه از خود چیزی ندارد. مرحوم آقا بزرگ تهرانی کتاب «الذریعه الی تصانیف الشیعه» نگاشت و در آن به معرفی کتاب های که توسط شیعه نوشته شده اند پرداخت . علامه سید محسن امین کتاب «اعیان الشیعه» را نوشت و در آن عالمان شیعه را معرفی نمود و آیت الله صدر کتاب «تاسیس الشیعه لامور الاسلام» را نوشت و اثبات نمود که شیعه در علوم موسس بوده است.
علامه سید محسن امین کتابی دارد بنام «کشف الارتیاب» که بهترین کتاب در رد علمای وهابیت است .
تقیه یک رفتار عقلانی و به مقتضای حکم عقل است که مبتنی بر قاعده اهم و مهم می‌باشد. مساله تقیه در آیات و روایات نیز بیان شده است اما از آنجا که مبنای عقلانی دارد لذا آیات و روایاتی که در این باب وجود دارد در حقیقت ارشاد به این حکم عقل است و جنبه تاسیسی نخواهد داشت. بر این اساس سخن کسانی که تقیه را در مذهب شیعه رد می‌کنند، هم با آیات و روایات مخالف نموده‌اند و هم حکم عقل بدیهی را نادیده گرفته‌اند.
نکته تکمیلی که بحث تقیه مورد نظر است این است که حکم اولیه در مساله تقیه جواز است نه وجوب. یعنی در صورتی که فرد برای حفظ جان یا مال و عرض خویش از تقیه بهره می‌گیرد کار حرامی انجام نداده است نه اینکه بر او واجب است تقیه نماید. به اصطلاح فقهی تقیه یک رخصت است نه عزیمت. لذا در مورد عمار و پدر و مادر او یاسر و سمیه هر دو گونه رخ داد. عمار برای حفظ جان خویش تقیه نمود و ایمان خود را پنهان داشت و در نتیجه جانش را نجات داد اما یاسر و سمیه تقیه نکردند و به شهادت رسیدند.
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وقتی از این جریان مطلع شد کار هر دو را تحسین نمود. در روایت آمده است «
«انها نزلت فی عمار بن یاسر حیث اکرهه و ابویه یاسرا و سمیة کفار مکة علی الارتداد فابی ابواه فقتلوهما و هما اول قتیلین فی الاسلام و اعطاهم عمار بلسانه ما ارادوا مکرها فقیل یا رسول الله ان عمارا کفر فقال کلا ان عمارا ملئ ایمانا من قرنه الی قدمه و اختلط الایمان بلحمه و دمه فاتی عمار رسول الله صو هو یبکی فجعل النبی صیمسح عینیه و قال ما لک ان عادوا لک فعد لهم بما قلت و عن الصادق ع فانزل الله فیه اِلَّا مَنْ اُکْرِهَ الآیة فقال له النبی صعندها یا عمار ان عادوا فعد فقد انزل الله عذرک و امرک ان تعود ان عادوا»».
این حکم اولیه تقیه است اما اگر بر اساس قاعده اهم و مهم امر به گونه‌ای باشد که تقیه نکردن مفسده‌ای عظیم را به همراه داشته باسد مانند اینکه باعث می‌شود به دین ضربه وارد شود یا جان عده‌ای به خطر بیفتند در این صورت تقیه نمودن بر اساس قاعده اهم و مهم لازم و واجب است.
از حکم تقیه برخی موارد استثنا شده است و در آن موارد دیگر تقیه جایز نیست. مرحوم امام در کتاب رسائل چند مورد را در این باره بیان نموده‌اند. ایشان می‌فرمایند «
انّ ادلّة التقیّة و الحرج و الضرر، منصرفة عن بعض المحرّمات التی فی غایة الاهمّیة بحسب الشرع و العقل و ارتکاز المتشرّعة، کالاکراه علیٰ ابطال حجج الاسلام بالمغالطات، و کهدم الکعبة المعظّمة و محو آثارها؛ بحیث یبطل هذا المشعر و یمحو اثره»
یکی از مواردی که تقیه جایز نیست اموری از واجبات و محرمات است که در نزد شارع با اهمیت است مانند تخریب خانه کعبه و مشاهد شریفه به گونه‌ای که بازسازی آنها ممکن نباشد در این صورت و لو جان فرد در خطر باشد اما باز نمی‌تواند به این امور دست بزند.
در مورد کسانی که علیه اسلام و قرآن ردیه می‌نویسند و تفسیر قرآن را به گونه‌ای انجام می‌دهند که دین از بین رفته و نتیجه آن الحاد خواهد بود. اینجا نیز جای تقیه نیست. امام حسین (علیه‌السّلام) از همین منطق بهره گرفتند و فرمودند اگر امروز با فساد مقابله نشود فاتحه اسلام خوانده خواهد شد «
اِنَّا لِلَّهِ وَ اِنَّا اِلَیْهِ راجِعُونَ،
«و علی الاسلام السّلام، اذ قد بلیت الامّة براع مثل یزید»».
هر چند در این موارد ادله لا ضرر، لا حرج، تقیه و مانند آن وجود دارد اما از آنها نمی‌توان استفاده نمود زیرا ادله طرف مقابل بر این ادله حاکم است.
گاه اهمیت مورد تقیه مهم است اما به مقدار موارد فوق نمی‌رسد اما فردی که می‌خواهد مرتکب آن شود دارای جایگاه ویژه‌ای است. مثلا یک مرجع تقلید که مورد اعتنای مردم است اکراه شود بر خوردن شراب یا حفظ جان. برای چنین فردی نیز تقیه در این امور جایز نیست.
مورد دیگری که تقیه جایز نیست آنجایی است که تقیه باعث شود اصول اسلام یا مذهب در خطر قرار گیرد. مانند اینکه منحرافان بخواهند احکام ارث و مانند آن را تغییر دهند. اینجاست که عالمان دین نباید سکوت کرده بلکه به مقابله برخیزند و علم خویش را آشکار نمایند. در روایت آمده است «
«اِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فَعَلَی الْعَالِمِ اَنْ یُظْهِرَ عِلْمَهُ فَاِنْ لَمْ یَفْعَلْ سُلِبَ نُورَ الْاِیمَان»»
بدعت‌هایی که در جامعه صورت می‌گیرد دو گونه است
• گاه بدعت علمی است که در این صورت اقدام بر علیه آن بر علما واجب است
•و گاهی بدعت عملی است در این صورت بر عالم و غیر عالم جلوگیری از آن واجب است.
در زمان ما هر چند وقت برخی افراد دیدگاه جدید و تفسیری خاص از دین ارائه می‌کنند که با آموزه‌های دینی در تضاد است و در صورتی که در مقابل آنها جبهه گیری نشود باعث ضربه زدن به دین و ایجاد فرهنگی منحرف است لذا بر عالمان دین لازم است در این موارد سریع وارد صحنه شده و آن‌اندیشه را باطل نمایند. این امر ممکن نیست مگر اینکه عالمان دین دارای دو ویژگی ممتاز باشد: یکی آگاهی به زمان خویش و دیگری دارا بودن غیرت دینی است.
یک دیگر از استثنائات تقیه که در روایات نیز بیان شده است آن جایی است که فرد برای حفظ جان خود لازم است خون دیگری را بریزد. در این جا نمی‌توان به قاعده لاضرر و لا حرج تمسک نمود و جان خود را حفظ و خون دیگری را ریخت. در حدیث صحیحی از امام باقر (علیه‌السّلام) آمده است «
«اِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِیَّةُ لِیُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ- فَاِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَیْسَ تَقِیَّة»»
آنچه امام (علیه‌السّلام) در این روایت می‌فرمایند به صورت مطلق است و در بر اساس آن تفاوتی میان مرد یا زن، عالم یا غیر عالم، سید و عامی نیست. لذا اگر فرد عالمی را مجبور نمایند یا خود را بکشد و یا فرد عوامی را، نمی‌تواند به اعتبار اینکه او عالم است و وجود او برای جامعه مفیدتر است، آن فرد عامی را از بین ببرد.
درباره مورد اخیر این سوال پیش می‌آید که آیا قاعده اهم و مهم که قاعده‌ای عقلی است در اینجا تخصیص خورده است یا نه؟ زیرا عقل می‌گوید فرد عالم برای جامعه مفید تر است و خود شارع نیز میان عالم و غیر عالم تفاوت قائل شده است. مثلا در مورد مرگ عالم فرموده‌اند «
«وَ اِذَا مَاتَ الْعَالِمُ انْثَلَمَ فِی الْاِسْلَامِ ثُلْمَةٌ لَا تُسَدُّ اِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ اِنَّ طَالِبَ الْعِلْمِ لَیُشَیِّعُهُ سَبْعُونَ اَلْفَ مَلَکٍ مِنْ مُقَرَّبِی السَّمَاء»»
بنابراین از طرفی عقل می‌گوید در تزاحم میان آنجا که عالم بخواهد جان خود را از دست بدهد و یا یک غیر عالم از میان ببرد، جان عالم مهمتر است اما از طرف دیگر روایت امام (علیه‌السّلام) مطلق است و تقیه در مورد دماء دیگران را به صورت مطلق جایز نمی‌داند. مساله در اینجا چگونه است؟
پاسخ این سوال آن است که شارع مقدس آنجا که می‌فرماید «
«فلما بلغ الدم فلیس التقیه»» نمی‌خواهد بگوید از نظر من، عالم و غیر عالم و یا دیگران همه مساوی هستند بلکه از آن جا که اما امر مهمتری در کار است تقیه در این موارد را جایز نمی‌داند. شارع مقدس می‌داند اگر این باب را در اینجا بگشاید ممکن است دماء مردم بازی چه دست برخی قرار گرفته و پیامدهای سوئی برای جامعه داشته باشد به همین جهت در مورد دماء، احتیاط شده است. این مساله نیز خود مطابق قاعده اهم و مهم است پس این قاعده عقلی تخصیص نخورده است. اساسا ویژگی قاعده اهم و مهم این است که خود کنترل است که می‌تواند در محدوده خویش نیز نقش ایفاء نماید.
در اینجا این سوال مطرح شد که آیا این حکم باعث تخصیص خوردن قاعده اهم و مهم که قاعده‌ای عقلی است نمی‌باشد؟ زیرا چه بسا فردی که مورد اکراه واقع شده جانش در نزد شارع مهم تر از کسی باشد که اکراه به کشتن او شده است. در حالی که بر اساس این حکم امر مهم مقدم شده است.
پاسخ این سوال کما اینکه بیان شد این است که در اینجا قاعده اهم و مهم نقض نشده بلکه امر مهمتری در کار است و آن جلوگیری از حرج و مرج در دماء مردم است. مرحوم
شیخ انصاری در کتاب مکاسب به این بحث پرداخته‌اند. ایشان می‌فرماید:
«
الخامس لا یباح بالاکراه قتل المؤمن و لو توعّد علی ترکه بالقتل اجماعاً، علی الظاهر المصرّح به فی بعض الکتب «۱»، و ان کان مقتضی عموم نفی الاکراه و الحرج الجواز، الّا انّه قد صحّ عن «۲» الصادقین صلوات اللّه علیهما انّه: «انّما شُرّعت التقیّة لیحقن بها الدم، فاذا بلغت الدم فلا تقیّة» «۳».
و مقتضی العموم انّه «۴» لا فرق بین افراد المؤمنین من حیث الصغر و الکبر، و الذکورة و الاُنوثة، و العلم و الجهل، و الحرّ و العبد و غیر ذلک. و لو کان المؤمن مستحقاً للقتل لحدٍّ ففی العموم وجهان: من اطلاق قولهم: «
«لا تقیّة فی الدماء»»،
و من انّ المستفاد من قوله علیه السلام: «
«لیحقن بها الدم «۵» فاذا بلغ الدم فلا تقیّة»»
انّ المراد الدم المحقون دون المامور باهراقه، و ظاهر المشهور الاوّل. و امّا المستحقّ للقتل قصاصاً فهو محقون الدم بالنسبة الی غیر ولیّ الدم.»
مرحوم
شیخ اعظم می‌فرماید در صورتی که فردی اکراه شود که دیگری را بکشد یا خود کشته می‌شود جایز نیست که دیگری را از بین ببرد. دلیل ما نیز روایتی است که از امام صادق (علیه‌السّلام) و امام باقر (علیه‌السّلام) است که فرمودند «تقیه بدان جهت تشریع شده است تا توسط آن خون افراد حفظ شود پس زمانی که تقیه منجر به ریختن خون دیگری شود، جایز نمی‌باشد» این روایت عمومیت داشته و تفاوتی میان زن و مرد، عالم و جاهل و مانند آن نگذاشته است.
اما در صورتی که فردی که بر آن اکراه شده است مستحق قصاص باشد نسبت به ولی دم این کار جایز است اما نسبت به دیگران کشتن او جایز نیست.
مرحوم
شیخ سپس می‌فرماید این ادله شامل
مومن به معنای خاص یعنی شیعه است و غیر
مومن را شامل نمی‌شود زیرا ادله تقیه برای حفظ جان
مومنین آمده است و حکم غیر
مومنین، همان حکم اهم و مهم است «
و ممّا ذکرنا یظهر سکوت الروایتین عن حکم دماء اهل الخلاف؛ لانّ التقیّة انما شرّعت لحقن دماء الشیعة، فحدّها بلوغ دمهم، لا دم غیرهم.و بعبارة اخری: محصّل «۱» الروایة لزوم نقض الغرض من تشریع التقیّة فی اهراق الدماء؛ لانّها شرّعت لحقنها فلا یشرّع لاجلها اهراقها. و من المعلوم انّه اذا اُکره المؤمن علی قتل مخالف فلا یلزم من شرعیّة التقیّة فی قتله اهراق ما شرّع التقیّة لحقنه.هذا کلّه فی غیر الناصب، و امّا الناصب فلیس محقون الدم، و انّما منع منه حدوث الفتنة، فلا اشکال فی مشروعیّة قتله للتقیّة.و ممّا ذکرنا یعلم حکم دم الذمّی و شرعیّة التقیّة فی اهراقه. و بالجملة، فکلّ دم غیر محترم «۲» بالذات عند الشارع خارج عن مورد الروایتین، فحکم اهراقه حکم سائر المحرّمات التی شرّعت التقیّة فیها.»
فرع دیگری که در مساله تقیه مطرح است و مرحوم
شیخ نیز آن را بیان کرده‌اند آن است که فرد مجبور شود ضرری را به زید وارد کند تا بر عمرو ضرری وارد نشود. به عبارت دیگر آیا انسان می‌تواند به خاطر دفع ضرر از فرد ثالث، اضراری را به فرد ثانی وارد کند؟ مرحوم
شیخ می‌فرماید ادله تقیه و لا ضرر شامل حال این مورد نمی‌شود و چنین کاری بر فرد جایز نیست.
«
الثانی انّ الاکراه یتحقّق بالتوعّد بالضرر علی ترک المکرَه علیه، ضرراً متعلّقاً بنفسه او ماله او عرضه او باهله، ممّن یکون ضرره راجعاً الی تضرّره و تالّمه، و امّا اذا لم یترتّب علی ترک المکرَه علیه الّا الضرر علی بعض المؤمنین ممّن یعدّ اجنبیاً من المکرَه بالفتح فالظاهر انّه لا یعدّ ذلک اکراهاً عرفاً؛ اذ لا خوف له یحمله علی فعل ما اُمر به.نعم، لو خاف علی بعض المؤمنین جاز له قبول الولایة المحرّمة، بل غیرها من المحرّمات الالٰهیة التی اعظمها التبرّی من ائمة الدین صلوات اللّه علیهم اجمعین؛ لقیام الدلیل علی وجوب مراعاة المؤمنین و عدم تعریضهم للضرر، ...لکن لا یخفی انّه لا یباح بهذا النحو من التقیّة الاضرار بالغیر؛ لعدم شمول ادلّة الاکراه لهذا؛ لما عرفت من عدم تحقّقه مع عدم لحوق ضرر بالمُکرَه و لا بمن یتعلق به، و عدم جریان ادلّة نفی الحرج؛ اذ لا حرج علی المامور؛ لانّ المفروض تساوی من اُمر بالاضرار به و من یتضرر بترک هذا الامر، »
سوالی که در اینجا مطرح است و آن اینکه آیا این مساله باعث تخصیص خوردن قاعده اهم و مهم نیست؟ زیرا گاه ضرری که متوجه عمرو است بیشتر از ضرری است که متوجه زید است و می‌توان با ضرر زدن به زید، ضرر بزرگتری را دفع نمود؟ پاسخ این است که قاعده اهم و مهم، در فقه دارای نقش کلیدی است و قابل تخصیص نمی‌باشد.
در اینجا اولا برخی از علما فتوایی بر خلاف نظر
شیخ داده‌اند و گفته‌اند حکم چنین فردی از باب تزاحم خواهد بود. مرحوم میرزا فتاح در حاشیه بر مکاسب این دیدگاه را بیان کرده‌اند. بنابر این دیدگاه اصلا قاعده اهم و مهم تخصیصی نخورده است. اما بنابر دیدگاه
شیخ نیز این اشکال وارد نمی‌باشد زیرا گفته شد وجه اینکه این مورد از تقیه استثنا شده است این است که اگر چنین تبصره‌ای در اختیار مردم قرار گیرد باعث حرج و مرج و ایجاد فتنه است. در نتیجه به خاطر دفع آن فتنه که اهم می‌باشد، حکم تقیه استثنا شده است. بنابراین خود این امر نیز بر اساس قاعده اهم و مهم صورت گرفته است.
نکته:
آیا ادله تقیه در جایی که فرد تحت اکراه قرار گرفته است که خسارت و ضرری غیر از قتل را بر دیگری وارد کند نیز جاری است یا نه؟ یعنی آیا فرد می‌تواند در این موارد بر اساس قاعده لا حرج و لا ضرر و تقیه، به خاطر دفع ضرر از خود به دیگری خسارت وارد کند یا نه؟ مرحوم
شیخ می‌فرماید در اینجا دو وجه وجود دارد:
یکی اینکه بگوییم ادله اکراه شامل حال چنین فردی شده و وی می‌تواند به جهت دفع ضرر از خود به دیگری ضرر برساند. زیرا ضرورات محظورات را مباح می‌کند.
وجه دیگر اینکه بگوییم ادله‌ای که برای دفع ضرر تشریع شده است در حق دیگرانی که ضرر متوجه آنها می‌شود نیز جاری است و همان طور که دفع ضرر از خود فرد شامل این ادله است، دفع ضرر از دیگری نیز شامل این ادله است. پس نمی‌توان به خاطر دفع ضرر از خود، ضرری را به دیگری وارد نمود. مرحوم
شیخ این دیدگاه را می‌پذیرند.
مرحوم
شیخ می‌فرماید حدیث رفع اکراه و دفع ضرر، امتنانی را بر امت اسلامی قرار داده است و در صورتی که تنها شامل برخی شود، دیگر بر دیگران امتنانی نخواهد بود. بنابراین در صورتی که دفع ضرر از خویش متوقف بر ایجاد ضرر به دیگری باشد، این امر جایز نمی‌باشد.
عبارت ایشان چنین است. «
الاوّل انّه کما یباح بالاکراه نفس الولایة المحرّمة، کذلک یباح به ما یلزمها من المحرّمات الاُخر. و ما یتفق فی خلالها، ممّا یصدر الامر به من السلطان الجائر، ما عدا اراقة الدم اذا لم یمکن التفصّی عنه، و لا اشکال فی ذلک، انّما الاشکال فی انّ ما یرجع الی الاضرار بالغیر من نهب الاموال و هتک الاعراض، و غیر ذلک من العظائم هل یباح «۱» کلّ ذلک بالاکراه و لو کان الضرر المتوعّد به علی ترک المکره علیه اقلّ بمراتب من الضرر المکره علیه «۲»، کما اذا خاف علی عرضه من کلمة خشنة لا تلیق به «۳»، فهل یباح بذلک اعراض الناس و اموالهم و لو بلغت ما بلغت کثرة و عظمة، ام لا بدّ من ملاحظة الضررین و الترجیح بینهما؟ وجهان:من اطلاق ادلّة الاکراه، و انّ الضرورات تبیح المحظورات «۴».
و من انّ المستفاد من ادلّة الاکراه تشریعه لدفع الضرر، فلا یجوز «۵» دفع الضرر بالاضرار بالغیر و لو کان ضرر الغیر ادون، فضلًا عن ان یکون اعظم.و ان شئت قلت: انّ حدیث رفع الاکراه و رفع الاضطرار، مسوق للامتنان علی جنس الاُمّة، و لا حسن فی الامتنان علی بعضهم بترخیصه فی الاضرار بالبعض الآخر، فاذا توقّف دفع الضرر عن نفسه علی الاضرار «۱» بالغیر لم یجز و وجب تحمّل الضرر.هذا، و لکن الاقوی هو الاوّل؛ لعموم دلیل نفی الاکراه لجمیع المحرّمات حتّی الاضرار بالغیر ما لم یبلغ الدم، و عموم نفی الحرج «۲»؛ فانّ الزام الغیر تحمّل الضرر و ترک ما اکره علیه حرج.
و قوله علیه السلام: «انّما جُعلت التقیة لتحقن بها «۳» الدماء، فاذا بلغ الدم فلا تقیة» «۴»، حیث انّه دلّ علی انّ حدّ التقیة بلوغ الدم، فتشرع لما عداه.»
به نظر می‌آید این قول قابل مناقشه است و وجه اول دوم است و این موارد شامل حال قاعده اهم و مهم خواهد بود. ادله امتنان شامل حال همه می‌شود اما ادله تقیه ناظر به مرتبه بالای آن یعنی دم و حفظ جان است. مرحوم تبریزی می‌فرماید «قوله (علیه‌السّلام): «
«انما جعلت التقیة لتحقن به الدماء، فاذا بلغت الدم فلا تقیة»» «۱»
باعتبار ان مفهوم القضیة الشرطیة جواز التقیة بغیر اراقة الدم من سائر المحرمات، و منها الاضرار بالغیر مالا.و فیه ان المراد بالتقیة فیه التقیة بمرتبتها العلیا، و هو التحفظ علی النفس من التلف، بقرینة التعلیل، فمفهوم الشرطیة ان التقیة‌ای التحفظ علی النفس من التلف موجبة لجواز کل محرم حتی الاضرار بالغیر مالا او عرضا، و انما لا تجوز التقیة و التحفظ علی النفس من التلف باراقة الدم و اتلاف نفس آخر، و التحفظ علی الضرر المالی و نحوه خارج عن مدلوله منطوقا و مفهوما.»
یکی دیگر از این موارد مساله قبول ولایت حاکم جور و کمک و پذیرش مسئولیت در حکومت اوست. قبول ولایت حاکم جائر یک نوع کمک به دستگاه ظلم محسوب می‌شود و همان طور که ظلم و ظالم مذموم است، کمک به ظالم نیز مذموم است. روایات فراوانی نیز در این باره وجود دارد. دسته‌ای از این روایات وجه قبح این کار را کمک به ظالم دانسته‌اند و دسته دیگر وجه آن را این دانسته که قبول چنین ولایتی، زمینه را برای ارتکاب گناه فراهم می‌آورد.
از این حکم دو امر استثناء شده است که یکی از آن موارد جایی است که قصد فرد از ورود به دستگاه ظالم، خدمت به دیگران باشد. در این باره هم دلیل عقلی و هم نقلی وجود دارد. عقل می‌گوید اگر قبول ولایت حاکم جائر را بما هو قبیح بدانیم، خدمت به دیگران مصلحتی دارد که نسبت به قبح این عمل اهم است در نتیجه از باب قاعده اهم و مهم، ورود به دستگاه ظلم، برای چنین فردی قبیح نیست و اگر هم وجه قبح قبول ولایت حاکم جائر را ظلم به دیگران بدانیم که در این صورت در این مورد منتفی خواهد بود.
مرحوم
شیخ اعظم در اینجا جمع بندی زیبایی دارند. ایشان می‌فرماید: پذیرش ولایت حاکم جائر برای خدمت به مردم، سه گونه است: مکروه، مستحب و واجب. مکروه آنجایی است که نیت فرد از حضور در دستگاه ظلم رونق به وضع معیشتی خویش است اما در کنار آن می‌خواهد مشکلات مردم را نیز حل نماید. مستحب نیز آنجایی است که نیت فرد از ورود به دستگاه ظالم تنها خدمت می‌باشد. و واجب آنجایی است که امر به معروف و نهی از منکر متوقف بر آن باشد. مانند اینکه وی دارای جایگاهی است که اگر در آن موقعیت قرار گیرد می‌تواند معروفی که ترک شده را احیاء نماید و یا جلوی منکری را بگیرد در این صورت حضور در دستگاه ظلم بر وی واجب است.
«
منها: ما یکون «۷» مرجوحة، و هی ولایة من «۸» تولّی لهم لنظام معاشه قاصداً الاحسان فی خلال ذلک الی المؤمنین و دفع الضرّ عنهم، ففی روایة ابی بصیر: «ما من جبّار الّا و معه مؤمن یدفع اللّه به عن المؤمنین، و هو اقلّهم حظّا فی الآخرة؛ لصحبة الجبّار» «۱».
و منها: ما یکون مستحبة، و هی ولایة من «۲» لم یقصد بدخوله الّا الاحسان الی المؤمنین، فعن رجال الکشّی فی ترجمة محمد بن اسماعیل بن بزیع عن ابی الحسن الرضا علیه السلام: «قال: انّ للّه تعالی فی ابواب الظلمة مَن نَوّر اللّه به البرهان، و مکّن له فی البلاد؛ لیدفع «۳» بهم عن اولیائه، و یصلح اللّه «۴» بهم اُمور المسلمین، الیهم «۵» ملجا المؤمنین من الضرّ «۶»، ...و منها: ما یکون واجبة، و هی ما توقّف الامر بالمعروف و النهی عن المنکر الواجبان علیه؛ فانّ ما لا یتمّ الواجب الّا به واجب مع القدرة.و ربما یظهر من کلمات جماعة عدم الوجوب فی هذه الصورة ایضاً».
مرحوم
شیخ الطائفه و برخی دیگر از فقها در مورد قسم اخیر که مرحوم
شیخ آن را واجب می‌داند با وی هم عقیده نبوده و آن را نپذیرفته‌اند. مرحوم
شیخ در توجیه سخن این عالمان می‌فرماید «
و یمکن توجیه «۱» عدم الوجوب بتعارض ما دلّ علی وجوب الامر بالمعروف، و ما دلّ علی حرمة الولایة عن الجائر؛ بناء علی حرمتها فی ذاتها، و النسبة عموم من وجه، فیجمع بینهما «۲» بالتخییر المقتضی للجواز؛ رفعاً «۳» لقید المنع من الترک من ادلّة الوجوب، و قید المنع من «۴» الفعل من ادلّة الحرمة.»
مرحوم
شیخ در نهایت می‌فرماید «
و کیف کان، فلا اشکال فی وجوب تحصیل الولایة اذا کان هناک معروف متروک، او منکر مرکوب، یجب فعلًا الامر بالاوّل، و النهی عن الثانی.»
اگر معروفی است که ترک شده و وی می‌تواند با حضور خود در دستگاه ظلم آن را دفع نماید، قبول ولایت برای او واجب خواهد بود.
حاصل سخن مرحوم
شیخ این شد که به حکم عقل، اصل قبول ولایت حاکم جائر قبیح است. اما اگر قبول آن وسیله‌ای شود برای امر به معروف و نهی از منکری که واجب است، اشکالی در قبول چنین ولایتی نیست.
مرحوم امام با بررسی جوانب این مساله در نهایت قبول ولایت حاکم جائر را به جهت امر به معروف و نهی از منکر نمی‌پذیرد. ایشان می‌فرماید این مساله را نمی‌توانیم از باب تزاحم حل نماییم زیرا یا امر به معروف و نهی از منکر به دلیل نقلی واجب است یا وجوب آن توسط عقل ثابت شده است. اگر به لحاظ ادله نقلیه باشد، تزاحم آن گاه حاصل می‌شود که برخوردی صورت گیرد و آن وقتی است که قبول ولایت حاکم جائر با عمل به امر به معروف و نهی از منکر جمع شود. اما در اینجا چنین تزاحمی رخ نداده است زیرا از ادله وجوب امر به معروف و نهی از منکر چنین اطلاقی را نمی‌فهمیم که ناظر به قبول ولایت حاکم جائر هم باشد. اساسا دلیل امر به معروف و نهی از منکر این است که فرد معروفی را انجام و منکری را ترک کند در حالی که در اینجا خود فرد به جهت نهی از منکر می‌خواهد مرتکب منکر شود و این مساله با دلیل امر به معروف و نهی از منکر ناسازگار است. .
آنجا که دلیل وجوب امر به معروف و نهی از منکر، ادله عقلی باشد نیز این امر جایز نیست زیرا سخن در آنجا به ملاکات باز می‌گردد. گاه معروف اهم است و منکری که در مقابل آن قرار دارد از درجه کمتری از اهمیت قرار دارد اما این امر ناظر به مکلف واحد است. و در صورتی که مثلا امر دائر شود که فرد شراب بنوشد یا دیگری شخص ثالثی را بکشد، این فرد نمی‌تواند شراب را مصرف کند زیرا تکلیف هر کس بر عهده خود اوست.
ایشان می‌گویند البته یک استثنا در اینجا وجود دارد و آن موردی است که مساله به بگونه‌ای باشد که شارع آن را از همگان خواسته است مانند حفظ جان امام.
عبارت ایشان در کتاب مکاسب محرمه چنین است: «
بتعارض ما دلّ علی وجوب الامر بالمعروف و ما دلّ علی حرمة الولایة عن الجائر، بناء علی الحرمة الذاتیّة، و النسبة عموم من وجه.«۱».
اقول: وقوع التعارض بین الادلّة و کذا التزاحم بین المقتضیات، موقوف علی اطلاق الادلّة و کشف المقتضی فی مورد التزاحم منها، او حکم العقل استقلالا بوجود المقتضی فی المزاحمین.و یمکن انکار اطلاق ادلّة الامر بالمعروف لمورد توقّفه علی الولایة من قبل الجائر، بان یقال: انّ وجوب الامر بالمعروف انّما هو لاقامة الفرائض، و لا اطلاق فیها یشمل ما یوجب سقوط فریضة او ارتکاب محرّم، فلا یقع التعارض بینها و بین ادلّة حرمة الولایة.و لیس المراد انّ کلّ عامّین من وجه کذلک حتّی یقال باستلزامه نفی التعارض بینهما مطلقا، و هو خلاف ما علیه الفقهاء و خلاف الواقع، لانّ کلّ عنوان محکوم بحکم لا ینظر حکمه الی حکم عنوان آخر، بل یلاحظ الاطلاق بالنسبة الی حالات الموضوع مع قطع النظر عن حکم آخر و بلا لحاظ الیه.بل مرادنا انّ فی المقام خصوصیّة موجبة لذلک، و هی انّ موضوع ادلّة وجوب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر هو الامر بالواجبات و النهی عن المحرّمات، و من الواضح بحکم العقل و العقلاء انّ ایجابهما لیس لاقتضاء فی نفسهما بحیث یکون انشاء الامر و النهی او نفسهما ذا مصلحة قائمة بهما، بل هو للتوصّل بهما الی فعل الواجب و ترک الحرام، و لهذا لا یجبان الّا مع احتمال التاثیر.هذا بالنسبة الی المقتضی الذی قام بالامر بالمعروف و النهی عن المنکر.و امّا المقتضیات التی فی المعروف و المنکر فلا وجه لتزاحمها مع مقتضی الحرمة فی تقلّد الولایة، لانّ تزاحم المقتضیات انّما هو فی التکالیف المتوجّهة الی مکلّف واحد. فاذا دار امر مکلّف بین شرب الخمر و قتل النفس المحترمة یقدّم الشرب، و مع تساوی المقتضیات یتخیّر. و امّا مع دوران الامر بین ارتکاب مکلّف محرّما و ارتکاب مکلّف آخر محرّما، فلا وجه لملاحظة المقتضیات، و لا یجوز ارتکاب شخص محرّما لدفع ارتکاب شخص آخر محرّما و لو کان مقتضاه اهمّ. فلو توقّف ترک شرب الخمر من زید علی ارتکاب عمرو محرّما دون شربها فی المقتضی لا یمکن الالتزام بجوازه او وجوبه.نعم، فیما اذا کان وجود شی‌ء مبغوضا مطلقا و یجب علی کلّ مکلّف دفعه یکون من قبیل تزاحم المقتضیات. فاذا توقّف انجاء النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من ید ظالم اراد قتله علی شرب الخمر او غیره من المحرّمات، یجب عقلا انجاؤه بارتکاب المحرّم.هذا کلّه بناء علی ان یکون وجوب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر شرعیّا، و امّا بناء علی کونه عقلیّا و یری العقل لزوم حفظ اغراض المولی التی لا یرضی بنقضها، و قبح ترک المنع عن مخالفة المولی و عن نقض اغراضه من غیر فرق بین کون الناقض نفسه او غیره من سائر المکلّفین، فلا یبعد القول بتزاحم المقتضیات القائمة بالمعروف و المنکر مع مقتضی حرمة التولّی من الجائر، لکنّه فی غایة الاشکال، الّا فی العظائم التی یعلم بلزوم حفظها کما اشرنا الیه.و امّا لو توقّف ترک شرب الخمر من زید علی ارتکاب عمرو معصیة دونه، فتجویز ارتکابه لدفعه فی غایة الاشکال، بل غیر ممکن، و لا اظنّ التزام فقیه به، سواء قلنا بانّ وجوب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر عقلیّ او نقلیّ.»
مرحوم امام سپس دو دفاعیه‌ای که در این باره مطرح شده را نقل و رد می‌کنند.
«
و لو قیل: انّ العبید لمولی واحد بمنزلة شخص واحد فی توجّه التکلیف، فکما یقع التزاحم فی تکلیف شخص واحد، کذلک یقع فی العبید لمولی واحد،او قیل: انّ حفظ اغراض المولی واجب علی العبید کلّهم، و لا بدّ من رفع الید عن غرضه المهمّ لاقامة الاهمّ کما فی الموالی العرفیة، فاذا علم العبد انّ نقض غرضه المهمّ موجب لحفظ غرضه الاهمّ یحکم العقل بلزوم حفظه.یقال: انّ ما ذکر غیر مقنع. امّا الاوّل فواضح، لعدم دلیل علی کونهم کذلک. و امّا الثانی فله وجه فی الموالی العرفیة، فانّ اغراضهم معلومة و موارد رضاهم و سخطهم واضحة لدینا، و امّا المولی الحقیقی فاحکامه لیست لاغراض راجعة الیه- و العیاذ باللّه-، بل احکامه لمحض اللطف علی العباد و لمصالحهم، و فی مثله لا یصحّ ما ذکر، و لا یجوّز العقل مخالفته لدفع مخالفة الغیر و ایقاع نفسه فی المهلکة لعدم وقوع غیره فیها. فهل تری من نفسک جواز شرب الخمر اذا رای المکلّف دوران الامر بین شربه و شرب غیره و علم انّه لو لم یشربها، یشربها غیره؟فلو کان المورد من قبیل المتزاحمین لا بدّ من الالتزام بالتخییر فی المورد، و کذا الالتزام بلزوم ارتکاب القمار مثلا لمنع شرب الخمر، و هو مخالف لضرورة الفقه و العقل.»
برخی گفته‌اند اگر ما با نگاه کلان به رابطه خداوند و مخلوقات نظر کنیم در این صورت این مساله اهم و مهم جاری است. زیرا در این صورت کل مکلفین نسبت به مولا در حکم واحد هستند.
مرحوم امام این مساله را رد می‌کنند و آن را نوعی استحسان و مدعایی بدون دلیل می‌دانند.
دیدگاه دیگر آن است که گفته شود اغراض مولا بر همگان مهم است و دیگر فرقی بین زید و عمرو نمی‌کند. اغراض مولا نباید زمین بخورد و همه باید مراقب این امر باشند. خواه زید این کار را انجام دهد یا دیگری چنین کند. لذا در اینجا باید اهم و مهم را مورد بررسی قرار داد.
مرحوم امام می‌فرمایند این نظر نیز صحیح نیست و دیدگاهی عرفی است. در صورتی که شارع مقدس غرض شخصی ندارد و تکالیف ایشان الطاف در حق عباد است. بنابراین جایز نیست ما حکم مولا را مخالفت کنیم برای اینکه دیگری مخالفت فرمان الهی را انجام ندهد.
درس کلام استاد ربانی گلپایگانی، علی، سوم تا یازدهم اردیبهشت ۱۳۹۱
