دارالاسلام و دارالکفر (خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
شناساندن و روشن كردن عناوينى چون: (دار الاسلام)، (دارالكفر)، (دار الحرب) و بيان حدود و نمونه‌هاى آن‌ها، از جمله بحث‌هاى فقهى است كه تاكنون به گونه شايسته به آن‌ها پرداخته نشده است. اگر هم در منبع‌ها و متنهاى فقهى پيشين، بحث‌هايى در اين باره شده، همه ناظر به گذشته جهان اسلام است و در آن خبرى از مرزبندی‌هاى نوين و دگرگونی‌هاى شگرف در مناسبات و ارتباطات بين المللى نيست.
آنچه بيش از هر چيز، اين بحث را ضرورى مى‌نماياند، آثار مهم فقهى است كه بر عنوان دارالاسلام بار شده، مانند: بايستگى گرفتن رواديد براى كافرانى كه قصد ورود به دارالاسلام را دارند، امنيت جانى و مالى سفير كافران در دارالاسلام، آثار ويژه‌اى كه بر بازار دارالاسلام بار مى‌شود، واجب بودن حفظ دارالاسلام بر همه مسلمانان گيتى و…
و نيز احكامى كه بر عنوان دارالكفر بار مى‌شود، مانند: حكم مهاجرت مسلمانان از دارالكفر به دارالاسلام و اقسام آن، اجراى حدود الهى در دارالكفر و…
روشن است اين آثار، تنها در صورت روشن كردن و بازشناختن اين واژه، موضوعيت پيدا مى‌كند.
یافتن پاسخ مناسب براى پرسش‌هاى زير نيز، بيانگر ضرورت اين بحث است:
۱. چه قاعده و قانونى مى‌توان براى شناخت دارالاسلام و دارالكفر ارائه داد و ديدگاه فقها در اين زمينه چيست؟
۲. تفاوت دارالكفر و دارالحرب چيست؟
۳. چگونه دين اسلام با ادعاى نسخ و باطل شدن همه اديان الهى و غير الهى و با داشتن اين آرمان كه بايد شريعت خاتم، بر سرتاسر جهان سايه بگستراند و امت يگانه اسلامى به وجود آيد، مى تواند خود را با مرزبندی‌هاى بين المللى و تقسيم‌هاى رسمى كشورها، هماهنگ كند و با اين بلوك بندی‌ها كنار آيد؟
۴. مفهوم دارالاسلام، با توجه به مرزبندی‌هاى جديد و به وجود آمدن كشورهاى گوناگون اسلامى كه هر كدام از قانون‌ها و آيين‌هاى ويژه خود پيروى مى‌كند، چيست و آيا آثار ويژه دارالاسلام، كه پيش از اين تقسيم بندى بر آن بار مى‌شد، امروزه نيز مطرح است؟
۵. اگر در يكى از سرزمين‌هاى دارالاسلام، حاكمى عادل، حكومتى اسلامى، هماهنگ با معيارهاى مورد پذيرش شرع، تشكيل دهد، وظيفه مسلمانان ديگر سرزمين‌هاى اسلامى در برابر آن دولت چيست؟
سخن درباره آمد و شد كافران در سرزمين‌هاى اسلامى و نيز رفت و آمد و سكنى گزيدن مسلمانان در شهرهاى كفر و مباحثى مانند: مالكيت، سكونت، عبادت، معامله، اشتغال، ساختن و تعمير كردن معابد، چگونگى ساختن خانه‌ها و مكان‌ها، آمد و شد در مكان‌هاى مقدس مسلمانان، حدود آزادى آنان در برگزارى مراسم دينى، غسل و دفن آنان و ديگر امور مربوط به كافران در دارالاسلام و مسائل فراوان مربوط به مسلمانان در دار الكفر و… مجالى ديگر مى‌طلبد. آنچه در اين مقال بيش‌تر مورد توجه قرار خواهد گرفت، عبارت است از شناساندن و روشن كردن واژه‌هاى: (دار الاسلام) و (دارالكفر) و بررسى آثار فقهى و احكام بين المللى ويژه اين دو، آن هم احكامى كه بيش‌تر با حكومت‌هاى اسلامى و دولت‌هاى غيرمسلمان ارتباط دارد، يعنى مسائل (بين الدول) مانند گذرنامه و رواديد كافران براى ورود به دارالاسلام، پناهندگى آنان به دارالاسلام و….
در اين نوشتار، نخست ديدگاه‌هاى گوناگونى كه در تعريف دار الاسلام و دار الكفر ارائه شده، گردآورى و مورد بررسى قرار مى‌گيرند و در پى آن، ديدگاه برگزيده، روشن و ارائه و عناوينى مانند: (دار الحرب) و (دار البغى)، شرح مى‌شوند:
دارالاسلام و آرمان حكومت جهانى اسلام
بى گمان، آنچه درباره تقسيم جهان به دارالاسلام و دارالكفر و احكام و آثار ويژه آن دو و نيز مسائل مرزها مطرح شده است و مى‌شود، همه، بحث درباره وضعيتى است كه بر جهان بشرى حاكم شده است، بى آن كه مطلوب نظر اسلام باشد؛ چرا كه با توجه به اصل خاتميت و ويژگى همگانى بودن اسلام، آرمان نهايى اسلام، حاكميت دين و شريعت حق بر جامعه بشرى و تشكيل امت واحد در جامعه انسانى است و اين آرمان، آن گاه تحقق مى‌يابد كه نه تنها مرزهاى ساختگى و سياسى از ميان ملت‌هاى مسلمان برداشته شود، بلكه همه خانواده بشرى، با پذيرفتن دينى يگانه و تسليم در برابر آيين توحيد، كشور و امتى يگانه تشكيل دهند.
آيات بسيارى، آشكارا بيانگر اين آرمان هستند، از جمله:
وما ارسلناك الا كافة للناس بشيرا ونذيرا.(سباء:۲۸)
ما تو را جز براى همه مردم نفرستاديم، تا آنان را به پاداش‌هاى الهى مژده دهى و از كيفر خداوندى بترسانى.
قل يا ايها الناس انى رسول اللّه اليكم جميعاً.(اعراف:۱۵۸)
اى پيامبر به مردم بگو من فرستاده خدا به سوى همه شما هستم.
وعد اللّه الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنّهم في الارض….(نور:۵۵)
خدا، به كسانى از شما كه ايمان آورده‌اند و كارهاى شايسته كرده‌اند، وعده داد كه در روى زمين، جانشين ديگران‌شان كند.
با توجه به اين آرمان قرآنى و دينى، پرسشى مهم پيش مى‌آيد و آن اين كه: چگونه اسلام، با داشتن اين آرمان، جهان را به دارالاسلام و دارالشرك تقسيم مى‌كند و براى هر كدام احكام و آثارى ويژه در نظر مى‌گيرد؟
به ديگر سخن، آيا مطرح كردن اين احكام و قانون‌ها، به معناى به رسميت شناختن ممالك كفر، با مرزهاى قراردادى آن‌ها و در نتيجه از بين بردن آرمانِ حكومت جهانى اسلام نيست؟
پاسخ اين است كه هيچ گونه ناسازگارى ميان آن آرمان گرايى و اين شناسايى رسمى نيست، چرا كه آن آرمان بلند، هدف نهايى اسلام است، هدفى كه براى رسيدن بدان زمينه سازى و گذشت زمان لازم است. روشن است كه جهان اسلام در اين فاصله زمانى و به تعبيرى دوران انتقال، ناگزير به پيوستگی‌ها و تماس‌هايى با جهان كفر است، از اين روى، به اندازه ضرورت و به آن مقدار كه بتواند با كافران پيوند برقرار كند، مرزهاى قراردادى آنان را به رسميت مى‌شناسد.
ديدگاه‌ها در تعريف دارالاسلام و دارالشرك
شايد امروزه، بهترين برابر فارسى براى واژه (دارالاسلام)، (جهان اسلام) يا به ديگر سخن (كشور اسلامى) باشد.
در ميان حقوق دانان بين الملل عمومى، تعريف‌هاى گوناگونى از واژه (كشور) شده است كه مى‌توان با توجه به آن‌ها، ويژگی‌هاى زير را براى يك كشور در نظر گرفت: كامل‌ترين سازمان متشكل سياسى، مهم‌ترين و عالى‌ترين عضو جامعه بين المللى، عامل برقرارى روابط خارجى و بين المللى، شخص اصلى و تابع اساسى حقوق بين الملل.
ناگفته نماند گاهى در زبان فارسى، به جاى واژه (كشور) ازواژه (دولت) استفاده مى‌شود و حال آن كه كلمه اخير، داراى معانى گوناگونى از جمله (هيأت وزيران)، (حكومت) و (قوه مجريه) است. دولت در اين معنى، برابر واژه Government در زبان انگليسى و Governement در زبان فرانسه است.(دكتر محمد رضا ضيائى بيگدلى، حقوق بين الملل عمومى، ص۱۹۷)
ولى از آن جا كه واژه‌هاى (دارالاسلام) و (دارالكفر) و مانند آن دو، از اصطلاحات اصيل اسلامى و ريشه دارند بايسته است نخست به بررسى مفهوم و تعريف اين واژه‌ها از ديدگاه منابع و صاحب نظران اسلامى بپردازيم، سپس موضوع را با توجه به تقسيم‌ها و مرزبندی‌هاى نوين مورد توجه قرار دهيم.
همان گونه كه گذشت، در هيچ آيه‌اى از قرآن، واژه دارالاسلام و دارالشرك نيامده است. در روايات نيز، قاعده‌اى براى شناسايى اين دو محدوده، مطرح نشده است. برخى از اين روايات، تنها به يادآورى پاره‌اى از نمونه‌هاى دارالشرك يا دارالحرب مى‌پردازند.
از باب مثال، در روايتى، حفص بن غياث درباره حكم ازدواج اسير مسلمان در دارالحرب، از امام صادق(ع) مى‌پرسد و حضرت در پاسخ وى مى‌فرمايد:
اُكره ذلك فان فعل فى بلاد الروم فليس هو بحرام، وهو نكاح، واما فى الترك والديلم والخزر فلايحل له ذلك.(شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج۱۴، ابواب مايحرم بالكفر، باب ۲، ح۴)
براساس اين روايت، ازدواج اسير در دارالحربى كه مردمانش اهل كتاب باشند، مانند: روم، حلال و ازدواج وى در دارالحربى كه اهالى آن كافران غير كتابى باشند، مانند مردم ترك و ديلم (المنجد فى الاعلام، ص۲۹۶) و خزر (در زمان صدور روايت) حرام است. در ضمن اين روايت، نمونه‌هايى از دار الحرب نيز بيان شده است و در جاى خود خواهيم گفت در پاره‌اى موارد، نمونه‌هاى دارالحرب و دارالكفر يكى هستند.
در روايت ديگرى كه بكير بن اعين آن را نقل مى‌كند، سرزمين ديلم از نمونه‌هاى دار الشرك شمرده شده است:
عن ابى جعفر عليه السلام، قال: كان اميرالمؤمنين عليه السلام، اذا نفى احداً من اهل الاسلام نفاه الى اقرب بلد من اهل الشرك الى الاسلام، فنظر فى ذلك، فكانت الديلم اقرب اهل الشرك الى الاسلام.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۸، ابواب حد المحارب، باب ۱۸، ح۶)
شمارى از فقيهان، بى آن كه در اين باب قاعده‌اى دست بدهند، به ياد كرد پاره‌اى از نمونه‌هاى دارالاسلام بسنده كرده‌اند، مانند ابن‌سعيد حلّى كه در الجامع للشرائع مى‌نويسد:
دارالاسلام كبغداد و الكوفة والبصرة وان كان فيها اهل الذمة.(ابن‌سعيد حلى، الجامع الشرائع، ص۳۵۷)
اما گروهى ديگر از دانشوران اسلامى، در پى بيان قاعده برآمده‌اند. اين دسته، در تعريف دو واژه ياد شده، ديدگاه‌هاى گوناگونى ارائه داده‌اند كه نخست به نقل و سپس به نقد و بررسى آن‌ها مى‌نشينيم و در پايان، از ميان مجموعه ديدگاه‌ها و عبارت‌ها و منابع فقهى، معيارى را كه صحيح به نظر مى‌رسد، استخراج خواهيم كرد.
ديدگاه نخست:
دارالاسلام به سرزمين‌هايى گفته مى‌شود كه در آن‌ها احكام اسلام جارى و نافذ است و منظور از دارالشرك، سرزمين‌هايى است كه احكام اسلام در آن‌ها جريان و نفوذ ندارند.
شهيد اول در دروس، همين ديدگاه را بر مى‌گزيند. در مبحث لقطه اين كتاب مى‌خوانيم:
المراد بدارالاسلام ماينفذ فيها حكم الاسلام فلايكون بها كافرا الا معاهدا… و اما دارالكفر فهى ما ينفذ فيها أحكام الكفار فلايسكن فيها مسلم الا مسالماً.(شهيد اول، الدروس الشرعيه، ج۳، ص۷۸)
مقصود از دارالاسلام، منطقه‌هايى است كه در آن‌ها، حكم اسلام جريان دارد و در آن جا كافرى جز آن كه با مسلمانان پيمان دارد، يافت نمى‌شود… ولى دارالكفر به جاهايى گفته مى‌شود كه در آن‌ها، احكام و قانون‌هاى كافران به مورد اجرا گذاشته مى‌شود و در آن جا مسلمان يافت نمى‌شود، مگر آن كه با كافران پيمان صلح بسته است.
گرچه از ظاهر كلمات شيخ طوسى در مبسوط بر مى‌آيد كه وى، همين ديدگاه را برگزيده است:
البلاد التى ينفذ فيها حكم الاسلام على ثلاثة اضرب: ضرب أنشأه المسلمون وأحدثوه وضرب فتحوه عنوة وضرب فتحوه صلحاً.(شيخ طوسى، المبسوط، ج۲، ص۴۵)
ولى سخنان وى در مبحث لقطه نشان مى‌دهد دايره دارالاسلام از نظر ايشان گستره بيشترى دارد و آن قسمت از سرزمين‌هاى اسلامى را كه كافران بر آن‌ها تسلط يافته‌اند نيز، در بر مى‌گيرد:
دارالاسلام على ثلاثة اضرب: بلد بنى فى الاسلام ولم يقربها المشركون كبغداد والبصرة… والثانى كان دار كفر فغلب عليها المسلمون او اخذوها المسلمون او اخذوها صلحا واقروهم على ماكانوا عليه على أن يؤدّوا الجزية… والثالث: دار كانت للمسلمين وغلب عليها المشركون مثل الطرسوس.(شيخ طوسى، المبسوط، ج۲، ص۳۴۳؛ ياقوت حموى، معجم البلدان، ج۴، ص۲۸)
براساس اين عبارت، دارالاسلام، آن قسمت از سرزمین‌هاى اسلامى را كه به تصرف كافران در آمده نيز، در بر مى‌گيرد.
اگر اين ديدگاه درست باشد، بايد امروزه فلسطين اشغالى، اسپانيا (اندلس پيشين) و هر سرزمينى را كه پيش از اين در تصرف مسلمانان بوده است و سپس به تصرف كافران در آمده نيز، دارالاسلام بناميم.
بررسى:
در اين ديدگاه، محور اصلى: ( روا بودن احكام اسلام) مطرح شده؛ امّا اشاره‌اى به دو عنصر مهم و اساسى جمعيت و حكومت نشده است، مگر اين كه بگوييم لازمه روا بودن احكام اسلامى، وجود حكومت مسلمانان است. به هر حال نمى‌توان از نقش جمعيت در صدق دارالاسلام چشم پوشيد. حتى شايد بتوان از پاره‌اى روايات استفاده كرد كه قاعده اصلى در صدق دارالاسلام بر يك شهر يا منطقه، اين است كه بيش‌ترين مردم آن جا را مسلمانان تشكيل دهند.
در روايتى از اسحاق بن عمّار مى‌خوانيم:
عن العبد الصالح(ع): لابأس بالصلاة فى الفراء اليمانى وفيما صنع فى أرض الاسلام، قلت: فان كان فيها غير اهل الاسلام، قال: اذا كان الغالب عليها المسلمين فلابأس.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۲، ابواب النجاسات، باب۵۰، ح۵)
امام صادق مى‌فرمايد: نمازگزاردن در پوست يمانى و آنچه كه در سرزمين‌هاى اسلامى توليد شده باشد، مانعى ندارد.
اسحاق مى‌پرسد: اگر در سرزمين اسلامى، غير مسلمانان هم زندگى كنند، حكم چيست؟
حضرت مى‌فرمايد: اگر بيش‌تر مردم آن جا، مسلمان باشند، اشكال ندارد.
آنچه در ترجمه روايت گفتيم، با برداشت شهيد ثانى از اين روايت، همخوانى و هماهنگى دارد، چون ايشان نيز جمله: (اذا كان الغالب عليها المسلمين) را به اين معنى دانسته است كه مسلمانان در آن سرزمين، نسبت به غيرمسلمانان بيش‌تر باشند.(محمد فاضل لنكرانى، القواعد الفقهيه، ج۱، ص۵۰۵)
ولى اگر بگوييم مقصود حضرت (غالب) بودن مسلمانان در سرزمينى، غلبه و حكومت و تسلط مسلمانان بر آن سرزمين است، همان گونه كه آيت اللّه بروجردى چنين برداشتى از روايت داشته است، (محمد فاضل لنكرانى، القواعد الفقهيه، ج۱، ص۵۰۵) ديگر اين روايت نمى‌تواند شاهدى بر سخن ما باشد، و آنچه برداشت اخير را تأييد مى‌كند اين است كه در روايت ياد شده، كلمه (الغالب) به وسيله (على) متعدى شده است و چنين تعبيرى با چيرگى و حاكميت، مناسبت بيشترى دارد.
به هر حال، دست كم، در بسيارى موارد، صدق دارالاسلام بر سرزمينى، بستگى بر بيش‌تر بودن جمعيت مسلمان، نسبت به جمعيت نامسلمان آن است، گرچه عوامل ديگر، مانند: حكومت مسلمانان و نفوذ احكام اسلامى را نيز در اين امر، دخيل بدانيم.
ديدگاه دوم
دارالاسلام، در برگيرنده منطقه‌هاى سه گانه زير است:
۱. شهرها و آبادی‌هايى كه توسط مسلمانان، به وجود آمده‌اند، مانند بصره، كوفه و بغداد.
۲. منطقه‌هايى كه مسلمانان آن جا را گشوده و مالك شده‌اند و مردم آن جا را در برابر پرداخت جزيه، بر دين خود آزاد گذاشته‌اند، يا اگر هم آن جا را مالك نشده‌اند، در برابر پرداخت جزيه، با آنان صلح كرده‌اند.
۳. منطقه‌هايى كه از آن مسلمانان بوده است، ولى مشركان بر آن‌ها، دست يافته‌اند.
بررسى
علامه حلّى در تذكره، پس از نقل ديدگاه بالا، به فقهاى شافعى
مذهب، اشكال مى‌كند.
الاقوى ان دار الاسلام قسمان: الف: دار خطّها المسلمون كبغداد و البصرة والكوفة… ب: دار فتحها المسلمون كمداين والشام… واما دارالكفر فعلى ما اخترناه قسمان: الف: بلد كان للمسلمين فغلب الكفار عليه… ب: ان لم يكن للمسلمين اصلا كبلاد الهند والروم.
مى‌بينيم دايره دارالاسلام از نظر علامه، محدودتر از آنچه است كه اصحاب شافعى گفته‌اند، زيرا قسم سوم دارالاسلام در عبارت شافعيان، از نظر علامه، دارالكفر است.
ابن‌قدامه نيز در (المغنى) ديدگاهى همسان با علامه دارد.(ابن‌قدامه، المغنى، ج۶، ص۴۰۶_۴۰۷)
محقق كركى، پس از بيان ديدگاه دوم، تعريف شهيد در دروس را نقل مى‌كند و مى‌نويسد: (انه اضبط) (محقق كركى، جامع المقاصد، ج۶، ص۱۲۳) به هر حال، براساس اين ديدگاه، بايد آن بخش از سرزمين‌هاى اسلامى كه به تصرف كافران درآمده‌اند، (دارالاسلام) و احكام اسلامى را بر آن جارى بدانيم.
با اين حساب، مى‌توان، كشور اسپانياى امروزى را هنوز هم دارالاسلام ناميد و اين مطلبى است كه نمى‌توان به آن پاى بند شد؛ زيرا چنين چيزى افزون بر آن كه با عرف ناسازگار است، به هيچ روى، با معيارهاى فقهى سازگارى ندارد. از باب مثال، به اتفاق همه فقها، گوشت و پوست و ساير اعضاى حيوان كه در دارالاسلام به فروش مى‌رسد، در صورتى كه پاكى آن مورد ترديد باشد، محكوم به پاكى است و نيز اگر بخشى از دارالاسلام مورد حمله كافران قرار گيرد، بر همه مسلمانان واجب كفايى است از آن جا دفاع كنند. روشن است كه اين گونه احكام و ديگر احكام ويژه دارالاسلام (كه در جاى خود به آن‌ها خواهيم پرداخت) در كشورى مانند اسپانيا درخور اجرا نيستند؛ از اين روى گمان مى رود مقصود صاحبان اين ديدگاه، از قسم سوم دارالاسلام، منطقه‌هايى باشد كه به تصرف و حاكميت كافران درآمده باشند، ولى با اين وجود، بيش‌ترين مردم آن جا مسلمان باشند، مانند جمهوری‌هاى مسلمان‌نشين شوروى سابق كه سران كرملين بر آن‌ها حكومت مى‌كردند. شايد به سبب همين اشكال باشد كه علامه حلّى و ابن‌قدامه، اين بخش از سرزمين‌ها را، دارالكفر دانسته‌اند.
ديدگاه سوم و بررسى آن:
گروهى بر اين باورند كه معيار در بودن دارالاسلام تسلط و حاكميت سياسى است. به اين معنى كه سلطنت و حاكميت از آن مسلمانان باشد: المعتبر فى حكم الدار هو السلطان والمنقد فى ظهور الحكم.(محمد بن احمد سرخسى، شرح السير الكبير، ج۴، ص۸_۱۰)
اين ديدگاه، تنها عامل در بودن دارالاسلام را حاكميت سياسى مسلمانان مى‌داند و براى عامل جمعيت و جريان احكام اسلامى، نقشى قائل نيست. براساس اين سخن، اگر فردى مسلمان يا دسته‌اى از مسلمانان، سرزمينى كافرنشين را به تصرف خود درآوردند و بر آن حاكميت يافتند، بايد آن جا را دارالاسلام ناميد، گرچه همه يا بيش‌تر مردم آن جا كافر باشند. در برابر فردى يا دسته اى از كافران، بر نظام سياسى و حكومتى كشورى مسلمان نشين، حاكميت يافتند، بايد آن جا را دارالكفر به شمار آورد، گرچه تمامى يا بيش‌تر مردم آن جا مسلمان باشند، مانند كشور افغانستان در دوران اشغال آن توسط شوروى. روشن است كه پذيرفتن اين گونه لوازم بسيار دشوار است.
ديدگاه چهارم و بررسى آن:
دارالاسلام بر دو قسم است:
۱. شهرها و مكان‌هايى كه از روز نخست، توسط مسلمانان پديد آمده است، مانند شهرهاى: كوفه، بصره، بغداد، قاهره، فسطاط، تونس، رباط، و نيز شهرها و مكان‌هايى كه از آنِ غير مسلمانان بوده است، ولى مسلمانان بر آن‌ها چيره شده و آن‌ها را تجديد بنا كرده و رنگ اسلامى به آن داده‌اند، مانند شهرهاى اسكندريه و دمشق.
۲. سرزمين‌هايى كه به دست مسلمانان گشوده شده و اهالى آن‌ها بر دين خود باقى مانده‌اند.
سرزمين‌هاى كافران نيز، دوگونه‌اند:
۱. سرزمينى كه از آنِ مسلمانان بوده است، ولى كافران بر آن چيره شده‌اند، مانند فلسطين و نيز سرزمينى كه در اصل از آنِ مسلمانان نبوده، به دست مسلمانان گشوده شده است، ولى دوباره كافران بر آن چيره شده‌اند و آن را از چنگ مسلمانان بيرون آورده‌اند، مانند اندلس.
۲. سرزمينى كه هيچ گاه از آنِ مسلمانان نبوده است، مانند آمريكا و بيش‌تر كشورها و شهرهاى اروپايى.
اين ديدگاه كه تفاوت چندانى با آنچه علامه حلّى در تذكره و ابن قدامه در المغنى برگزيده‌اند، ندارد، از سوى نويسنده: (المجموع فى شرح المهذب) ابراز شده است. آنچه در اين ديدگاه مورد اهتمام و تاكيد است، روشن كردن قلمرو جغرافيايى جهان اسلام و بيان نمونه‌هاى آن است و در آن به عنصر جمعيت و حكومت و نيز نفوذ احكام اسلامى، به روشنى اشاره نشده است و از اين جهت، ناقص به نظر مى‌رسد، گرچه اشكال‌هاى ديدگاه‌هاى ديگر بر آن وارد نيست.
ديدگاه پنجم و بررسى آن:
گروهى با استفاده از تفسير برخى نويسندگان پسين اسلامى در مورد ديدگاه (تقسيم جهان) رأى ديگرى ابراز داشته‌اند:
از آن جا كه تقسيم جهان، به دو جبهه و اردوگاه، به نام دارالاسلام و دارالحرب، از سوى فقهاى اسلامى، تنها براساس روابط موجود بين مسلمانان و غيرمسلمانان بوده و ارتباط به تشريع اسلامى و اختلاف
مذهبى نداشته است و حالت جنگ و يا صلح، سبب اصلى اين تقسيم بوده است، از اين روى، بايد گفت: منظور از دارالحرب، تنها عبارت از منطقه‌هاى جنگ و ميدان‌هاى مبارزه بوده است و نظر به اين كه جنگ يك حالت عارضى در روابط مسلمانان است، با خاموش شدن شعله‌هاى جنگ، موضوع دارالحرب از ميان رفته و اثرى از آن به جاى نخواهد ماند.
بنابراين، چنين تصور نشود كه در قانون اسلام، جهان به دو دولت و دو جبهه سياسى تقسيم شده و اسلام براى اين اختلاف و تقسيم، رسميت و اصالتى قائل است، بلكه تقسيم ياد شده، تنها از جهت پديد آمدن جنگ و صلح، مورد نظر واقع شده و به كشورها و سرزمین‌هايى كه با مسلمانان در صلح و همزيستى مسالمت آميز نيستند، دارالحرب اطلاق شده است.(عباسعلى عميد زنجانى، فقه سياسى، ج۳، ص۲۱۸)
براساس اين ديدگاه (دارالحرب)، از عناوينى نيست كه هميشه داراى مصداق باشد، بلكه چون جنگ پديده‌اى است ناپايدار و گذرا، وجود نمونه‌هاى دارالحرب نيز ناپايدارند و گذرا. به نظر مى‌رسد تصور طرفداران اين ديدگاه از دارالحرب، تنها سرزمينى است كه ساكنان آن، اكنون با مسلمانان، در حال نبرد و ستيزند و اين چيزى است كه گمان نمى‌رود هيچ فقيهى بدان گردن نهد؛ چرا كه كندوكاو در روايات و نيز سخنان فقيهان به خوبى نشان مى‌دهد مقصود از دارالحرب، تنها چنين منطقه‌هايى نيست، بلكه فقيهان در برخى مناسبت‌ها بر تمامى سرزمين‌هاى كافرنشين، دارالحرب و در مناسبت‌هاى ديگرى برآن، دارالكفر يا دارالشرك نام گذاشته‌اند.
در روايات فراوانى، به جاى دارالحرب، به دارالشرك يا ارض الشرك تعبير شده است، مانند روايت بكير بن اعين كه گذشت و نيز روايت ابى بصير در مورد نفى بلد و تبعيد برخى بزهكاران كه در آن آمده است:
ينفى من بلاد الاسلام كلها، فان قدر عليه فى شىء من ارض الاسلام قتل ولاامان له حتى يلحق بارض الشرك.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۸، ابواب حدالمحارب، باب۶، ح۶)
در بسيارى از عبارت‌هاى فقيهان نيز، چنين رو يا رويى (ميان دارالاسلام ودارالشرك يا دارالكفر) به چشم مى‌خورد، از جمله:
شيخ طوسى مى‌نويسد:
فالبلاد على ضربين بلاد الاسلام وبلاد الشرك.(شيخ طوسى، المبسوط، ج۳، ص۲۷۸)
علامه نيز در تذكره مى‌نويسد:
الدار قسمان دارالاسلام و دار كفر….
نتيجه اين كه واژه‌هاى دارالاسلام و دارالحرب يا واژه‌هايى مانند آن‌ها، در باب‌هاى فقه و بحث‌هاى گوناگون فقهى، كاربردى گسترده و رايج و با اين حال، مفهومى ثابت و دگرگونى ناپذير دارند. اين چنين نيست كه كاربرد اين تعبيرها، ويژه زمان جنگ و جهاد باشد و با پايان يافتن جنگ، اين اصطلاحات نيز بى موضوع شوند.
ديدگاه ششم:
شمارى از صاحب نظران، جهت شناخت و تميز دارالاسلام از غير آن، قاعده ديگرى به دست داده‌اند. در (الموسوعة العربية الميسره) تحت عنوان (دارالاسلام) آمده است:
البلاد التى يحكمها مسلم، وتؤدّى فيها احكام الاسلام دون قيد، ويعيش فيها غير المسلم آمنا على نفسه وماله، واشترط ان تكون اكثريتها مسلمة زيادة فى الطمأنينة.(الموسوعة العربية الميسره، ج۲، ص۷۷)
در اين تعريف، چهار قيد براى دارالاسلام به چشم مى‌خورد:
۱. حاكم بودن مسلمانان بر آن
۲. اجراى احكام اسلام در آن، بدون قيد و شرط.
۳. امنيت جانى و مالى غير مسلمانانى كه در آن زندگى مى‌كنند.
۴. بيش‌ترين مردم آن سامان مسلمان باشند.
محمد بن احمد سرخسى كه از فقهاى حنفى
مذهب است، ديدگاهى نزديك به همين ديدگاه دارد:
مكانى كه مسلمانان در آن امنيت ندارند، دار الحرب به شمار مى رود؛ زيرا دارالاسلام، نام جايى است كه در تصرف مسلمانان است و نشانه چنين مكانى آن است كه مسلمانان در آن امنيت دارند.(محمد بن احمد سرخسى، شرح السير الكبير، ج۳، ص۱۸)
ديدگاه هفتم:
دارالاسلام، به جايى گفته مى‌شود كه شريعت اسلامى در آن پياده مى‌شود و حاكمى مسلمان بر آن حكمرانى مى‌كند و مردم آن را مسلمانان و غيرمسلمانان تشكيل مى‌دهند، ولى ساكنان غير مسلمان آن، تحت شرايطى در برابر حكم اسلام تسليم هستند و حكومت اسلامى، از جان و مال آنان نگهدارى مى‌كند و مقصود از غيرمسلمانان در اين جا اهل كتاب است.(دائرة المعارف الاسلاميه، ج۹، ص۷۵)
اين ديدگاه، تنها جريان داشتن و روان بودن احكام اسلامى را براى ساز آمدن دارالاسلام بر يك سرزمين كافى نمى‌داند، بلكه پاى حكومت حاكم مسلمان را نيز به ميان مى‌كشد. در حقيقت، ديدگاه هفتم، عناصر تشكيل دهنده دار الاسلام را سه چيز مى‌داند:
۱. بيش‌تر جمعيت مسلمان باشد. اين نكته را مى‌توان از فحواى ديدگاه ياد شده برداشت كرد.
۲. به احكام و قانون‌هاى اسلامى، عمل شود.
۳. حكومت به دست مسلمانان باشد.
از ميان نويسندگان و محققان معاصر اهل سنت، دكتر وهبه زحيلى طرفدار اين ديدگاه است.
او در آثار الحرب مى‌نويسد:
ان كان ما دخل من البلاد فى محيط سلطان الاسلام و نفذت فيها احكامه وأقيمت شعائره قد صار من دار الاسلام .(دكتر وهبة الذحيلى، دار الحرب، ص۱۶۹_۱۷۰)
وى اين رأى را نزديك‌ترين رأى به كلمات و نصوص جمهور فقها مى‌داند.
ديدگاه مورد پذيرش:
در ميان ديدگاه‌هاى ياد شده، آنچه تا حدودى صحيح به نظر مى‌رسد، ديدگاه اخير است كه تفاوت چندانى با ديدگاه ششم ندارد؛ زيرا همان طور كه گذشت، شرط مسلمان بودن بيش‌ترين افراد جامعه، كه در ديدگاه ششم مورد تصريح قرار گرفته، در ديدگاه اخير نيز به گونه‌اى مورد اشاره قرار گرفته است.
روايت اسحاق بن عمار كه پيش‌تر نقل شد نيز، مى‌تواند تاييد كننده اين ديدگاه باشد. برابر روايت ياد شده، راوى درباره نمازگزاردن در پوست يمانى كه در (ارض الاسلام) توليده شده و در آن جا غير مسلمان نيز زندگى مى‌كند، مى‌پرسد و معصوم(ع) كه راوى از او تعبير به عبد صالح مى‌كند، پاسخ مى‌دهد:
اذا كان الغالب عليها المسلمين فلابأس.(شیخ حرعاملی، وسائل الشيعه، ج۲ ابواب النجاسات، باب ۵۰، ح۵)
اين تعبير اشاره دارد به اين كه در ترتب آثار (دار الاسلام) مسلمان بودن ساكنان آن كافى نيست، بلكه حاكم بودن و چيرگى آنان نيز شرط است و اين مضمون را مى‌توان از متعدى شدن كلمه (الغالب) به حرف (على) كه در بردارنده معنى برترى و چيرگى است استفاده كرد.
ولى پذيرفتن اين ديدگاه هم، خالى از اشكال نيست؛ چرا كه براساس آن مى‌بايست هر كشورى كه بيش‌تر مردم آن مسلمان باشند، احكام و شعائر اسلامى نيز در آن به اجرا در مى‌آمد، ولى حاكميت آن به دست مسلمانان نباشد، دار الكفر به شمار آيد و آثار دار الشرك بر آن بار گردد. اگر اين ديدگاه، با همه قيدهايى كه دارد، صحيح باشد، لازم است كشور افغانستان را در دوران اشغال آن توسط شوروى، دار الكفر ناميد و مى‌بايست كشمير هند را در زمان حاضر، دار الكفر قلمداد كرد و اين چيزى است كه بسيار مشكل است فقيهى بدان پاى بند شود.
براى رهايى از اين مشكل، لازم است به جاى شرط حاكميت مسلمانان، (نفوذ و آزادى عمل مسلمانان) را شرط بدانيم و بدين ترتيب، دار الاسلام از نظر ما عبارت است از:
سرزمينى كه بيش‌تر مردم آن مسلمانانى باشند كه در انجام امور دينى خود و اقامه شعائر اسلامى، از آزادى عمل و امنيت جانى و مالى برخوردار باشند و در ابعاد اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى جامعه، نفوذى چشمگير داشته باشند و دار الكفر عبارت است از: سرزمينى كه همه، يا بعضى از شرط‌هاى ياد شده را ندارد.
تكيه ما در اين سخن، بيش‌تر روى اين نكته مهم است كه واژه‌هاى مورد بحث، مانند: واژه‌هاى (صلاة)، (صوم)، (حج) و… از واژگانى نيستند كه شرع پديد آورده باشد كه در روشن كردن مفهومى و تشخيص مصداقى آن‌ها نيازمند بيان شارع باشيم، بلكه اصطلاح (دار الاسلام) ، بسان اصطلاح (سوق المسلمين)، از جمله تعبيرهاى رايجى است كه در عرف مسلمانان به وجود آمده و رواياتى كه بيانگر احكام دار الاسلام است نيز، ناظر به همين دريافت عرفى است و از نگاه عرف، هرگاه سرزمينى را به مردمى خاص نسبت مى‌دهند و مكانى را به گروهى معين اضافه مى‌كنند؛ مثلا مى‌گويند: محله كرمانی‌ها، بازار شيرازی‌ها و… مقصود اين است كه بيش‌تر كسانى كه به گونه طبيعى و بدون فشار ديگران، در آن جا زندگى مى‌كنند وحضورى فعال دارند و در اداره و انجام دادن امور آن جا، نقشى درخور توجه دارند، كرمانى،شيرازى و… هستند.
افزون بر اين بيان، در مدارك فقهى و سخنان فقيهان نيز، شواهدى بر درستى آنچه گفتيم يافت مى‌شود از جمله:
۱. كودكى كه از سر راه پيدا مى‌شود و از آن تعبير به لقيط مى‌شود، از ديدگاه فقه اسلامى، تحت شرايطى، محكوم به تابعيت اسلامى است.
علامه حلّى درباره اين موضوع، مى‌نويسد:
… فيحكم باسلام كل لقيط فى دار الاسلام… و بكفر كل لقيط فى دار الحرب الا اذا كان فيها مسلم ساكن.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۳۸، ص۱۸۶)
كودكى كه در دار الاسلام پيدا شود، محكوم به مسلمانى است… و كودكى كه در دار الحرب پيدا شود، محكوم به كفر است، مگر اين كه در آن جا، مسلمانى ساكن باشد. از اين حكم دانسته مى‌شود، تنها ساكن بودن مسلمان در خارج از حوزه حاكميت مسلمانان، سبب نمى‌شود دار الاسلام نام بگيرد، بلكه در گرفتن اين نام، نفوذ كلمه و حاكم بودن مسلمانان نيز شرط است.
۲. يكى از موضوعات مربوط به دار الشرك، كه در جاى خود به آن خواهيم پرداخت، مسأله مهاجرت مسلمانان از آن جا به دار الاسلام است. در اين زمينه فقها مى‌گويند:
اگر مسلمانان ساكن در دار الشرك، در انجام شعائر و فرائض دينى خود، آزادى عمل دارند، مهاجرت آنان به دار الاسلام لازم نيست، ولى اگر در اين جهت آزادى ندارند و دچار محدوديت و آزار و اذيت كافران هستند، واجب است به دار الاسلام مهاجرت كنند.
از اين مطلب نيز دانسته مى‌شود، تنها حضور مسلمانان در جايى، بدون داشتن آزادى و امنيت و نفوذ كلمه، سبب نمى‌شود بر آن جا دار الاسلام گفته شود، چنانچه تنها آزادى و امنيت داشتن مسلمانان در سرزمين كافران، آن را از بلاد كفر بودن بيرون نمى‌كند.
۳. در روايات فراوانى مى‌خوانيم يهوديان و مسيحيان و زردشتيانى كه در دار الاسلام زندگى مى‌كنند، در صورتى امنيت جانى و مالى خواهند داشت و از حقوق مدنى و مزاياى يك شهروند دار الاسلام برخوردار خواهند بود كه مالياتى تحت عنوان جزيه به دولت اسلامى بپردازند.
روشن است كه اجراى اين قانون اسلامى، بدون روان بودن احكام اسلامى و حاكم بودن مسلمانان بر بيش‌تر امور كشور، ميسر نيست.
۴. در فقه اسلامى، درباره جايز بودن و نبودن ورود كافران به دار الاسلام، بحث‌هاى بسيارى شده است. از ديدگاه فقيهان، ورود كافر ذمى به دار الاسلام در صورتى كه به قرارداد ذمه گردن نهد و نيز ورود كافر حربى در صورتى كه از مسلمانان يا دولت اسلامى امان دريافت كند، جايز است.
اين گونه بحث‌ها، به خوبى نشان مى‌دهد كه در دار الاسلام بودن سرزمينى، افزون بر بيش‌تر بودن جمعيت مسلمانان و اجراى احكام اسلامى، نفوذ كلمه و آزادى عمل مسلمانان نيز شرط است.
و به گمان زياد، اين كه شمارى از فقيهان، بعضى از شرط‌هاى ياد شده را مطرح نكرده‌اند، به خاطر روشن بودن آن‌ها بوده است، همان گونه كه احتمال مى‌دهيم كسانى كه در دار الاسلام بودن سرزمينى، سخن از حكومت مسلمانان به ميان آورده‌اند، مقصودشان بيان فرد غالب و مصداق بارز دار الاسلام بوده است و نمى‌خواسته‌اند بگويند در صورت محروم بودن مسلمانان از حكومت، دار الاسلام ناميده نمى‌شود، گرچه شرايط ديگرى كه بر شمرديم، موجود باشد.
دار الحرب
به طور كلى مى‌توان گفت: مقصود از دار الحرب، كليه سرزمين‌هايى است كه احكام اسلامى در آن‌ها جارى نيست و مسلمانان بر آن‌ها حاكميت و سلطه ندارند و بين ساكنان آن شهرها و مسلمانان پيمان صلح بسته نشده است، گرچه اكنون جنگى هم در كار نباشد. سبب نامگذارى اين منطقه به دار الحرب، بدين خاطر است كه پيمان صلح و رويارو نشدن و دشمنى نورزيدن بسته نشده است.
مردم اين منطقه‌ها درگاه درگيرى وجنگ، درجبهه مقابل مسلمانان قرار دارند.
در لغت نامه دهخدا درباره اين واژه آمده است:
دار الحرب، جايى كه در آن جنگ بايد كرد، كشور كفار كه مطيع اسلام نباشد چون اين چنين ملك لايق غزا كردن است، دار الحرب گفتند.(دهخدا، لغت نامه، كلمه دار الحرب)
احتمال هم مى‌دهيم سبب نامگذارى ياد شده اين باشد كه مردم اين گونه منطقه‌ها، به لحاظ اعتقادى در جبهه مقابل مسلمانان قرار دارند و تا هنگامى كه به دين حق ايمان نياورند، در جنگ فكرى و اعتقادى با جبهه توحيد به سر مى‌برند.
از برخى آيات قرآن نيز، استفاده مى‌شود كه درگيرى نظامى ميان مسلمانان و كافران، دائمى نيست، بلكه بسته به مواردى خاص است، مانند هنگامى كه كافران در پى جنگ و تجاوز و تعرض به مسلمانان باشند.
خداوند در قرآن كريم پيامبر و مسلمانان را فرمان به جهاد و مبارزه با جبهه مشركان مى‌دهد و مى‌فرمايد: (وقاتلوا)، ولى اين دستور، مطلق نيست، بلكه دامنه و گستره آن با قيدهاى بسيارى، محدود شده است، از جمله:
(الذين يقاتلونكم)، (لاتعتدوا)، (من حيث اخرجوكم)، (حتى يقاتلوكم)، (فان قاتلوكم)، (فان انتهوا)، (حتى لاتكون فتنة)، (فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم).
قرآن در آيه ۹۰ سوره نساء، ضمن بيان پاره‌اى از احكام مربوط به كافران و منافقان مى‌فرمايد:
فان اعتزلوكم فلم يقاتلوكم والقوا اليكم السَّلَم فما جعل اللّه لكم عليهم سبيلا.(نساء:۹۰)
بنابراين، اگر دشمنان از شما كناره گيرى كردند و با شما وارد جنگ نشدند و پيشنهاد صلح كردند، خداوند به شما اجازه نمى‌دهد با آنان برخورد كنيد.
در ضمن آيه دیگری از همين سوره نيز، مى‌فرمايد:
… فان لم تعتزلوكم و يلقوا اليكم السَّلَم ويكفّوا ايديهم فخذوهم واقتلوهم حيث ثقفتموهم واولئكم جعلنا لكم عليهم سلطانا مبينا…(نساء:۹۱)
پس اگر دشمنانتان (از فتنه انگيزى و دشمنى با شما) كناره نگرفتند و درخواست صلح نكردند و از آزار شما دست نكشيدند، آنان را هر جا يافتيد، بگيريد و بكشيد و ما شما را به جان و مال اينان چيرگى آشكار بخشيديم.
اين آيات به خوبى نشان مى‌دهد دامنه جنگ اسلامى با كافران، مقيد به اوضاع و شرايطى ويژه است و اين چنين نيست كه جهاد ابتدايى، به گونه مطلق، جايز باشد. قيد يادشده از آيه ۳۹ سوره حج نيز، به خوبى استفاده مى‌شود، آن جا كه مى‌فرمايد:
اذن للذين يقاتلون بانهم ظُلموا…(حج:۳۹)
اجازه جنگ به جنگجويان اسلام داده شد؛ زيرا آنان از سوى دشمن ستم كشيدند.
دستور اميرالمؤمنين(ع) به سربازانش نيز مى‌تواند شاهد خوبى بر اين نكته باشد:
لاتقاتلوهم حتى يبدؤ لكم فانكم بحمداللّه على حجة وتركُكُم اياهم حجة اخرى لكم.(محمد عبده، نهج البلاغه، ص۴۵۳)
شما حمله نكنيد و آغازگر جنگ نباشيد، تا اين كه آنان حمله كنند؛ زيرا شما بحمداللّه داراى حجت و دليل هستيد و آغاز به جنگ نكردن شما دليل ديگرى بر حق بودن شماست.
در آيات ۷ تا ۹ سوره ممتحنه، نه تنها قرآن فرمان به آغاز كردن جنگ عليه كافران غير ستيزه جو نمى‌دهد، بلكه سخن از نيكى نسبت به آنان به ميان مى‌آورد:
لاينهيكم اللّه عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبرّوهم و تقسطوا اليهم ان اللّه يحب المقسطين انما ينهيكم اللّه عن الذين قاتلوكم فى الدين واخرجوكم من دياركم وظاهروا على اخراجكم ان تولّوهم و من يتولّهم فاولئك هم الظالمون.(ممتحنه:۷)(ممتحنه:۹)
خداوند شما را از نيكى وعدالت با آنان كه با شما در دين جنگ و دشمنى نورزيده و شما را از ديارتان بيرون نكرده‌اند، باز نمى‌دارد. خدا، كسانى را كه به عدالت رفتار مى‌كنند، دوست دارد. جز اين نيست كه خدا شما را از نيكى به كافرانى باز مى‌دارد كه با شما در دين جنگيدند و شما را از ديارتان بيرون راندند، يا در بيرون راندتان همدستى كرده‌اند. هر كه با آنان دوستى ورزد، از ستمكاران خواهد بود.
ممكن است گفته شود حكم به جايز بودن نيكى در آيه اخير، درباره كافران اهل كتاب است كه قرارداد ذمه آنان را در بر مى‌گيرد و در دار الاسلام و در حمايت حكومت اسلامى زندگى مى‌كنند و اين حكم ارتباطى به كافران ساكن در دارالحرب ندارد.
ولى روشن است كه آيه از اين حيث، اطلاق دارد و اگر نگوييم همه كافران غير ستيزه گر را دربرمى‌گيرد. دست كم، همه كافران اهل كتاب را در بر مى‌گيرد، گرچه خارج از دار الاسلام؛ يعنى در دار الحرب زندگى كنند.
در اين جا ممكن است اشكال شود كه اگر كافران اهل كتاب، به دولت اسلامى جزيه نپردازند و قرارداد ذمه آنان را در بر نگيرد، تفاوتى با ديگر كافران و مشركان ندارند و از اين جهت، ستيزه گر به شمار نمى‌آيند و امروزه، اين قرارداد، هيچ كدام از كشورهاى يهودى و مسيحى نشين (اهل كتاب) را در بر نمى‌گيرد.
ولى مى‌توان در پاسخ اين اشكال گفت: قرارداد ذمه وجزيه، تنها مربوط به اقليت‌هاى دينى است كه در دار الاسلام ، زندگى مى‌كنند و اهل كتاب خارج از حوزه دار الاسلام را در بر نمى‌گيرد. مى‌توان براى اين نكته شواهدى از روايات و سخنان فقها جست كه در اين نوشتار، مجال پرداختن به آن‌ها نيست.
از مجموعه آنچه گفتيم، اين نتيجه مهم به دست مى‌آيد كه از لحاظ منطقى نسبت ميان دار الشرك، يا دار الكفر و دار الحرب، عموم و خصوص مطلق است؛ زيرا همه منطقه‌هايى كه دار الحرب به شمار مىآيند، دار الشرك نيز به شمار مىآيند؛ اما همه سرزمين‌هاى دار الشرك، زير عنوان دار الحرب قرار نمى‌گيرند؛ زيرا اين عنوان، تنها بر بخشى از دار الشرك مى‌شود كه يا ساكنان آن‌ها اكنون درگير جنگ با مسلمانان هستند و يا پيمان صلحى با مسلمانان نبسته باشند.
با اين شرح، مى‌توان گفت: امروزه بيش تر كشورهاى غيراسلامى، مانند كشورهاى آمريكاى شمالى و جنوبى، ممالك اروپايى (به جز كشور بوسنى و هرزگوين و برخى ديگر از كشورهاى اين قاره) و بسيارى از كشورهاى آفريقايى، دار الشرك و يا به تعبيرى دار الكفر، به شمار مىآيند، زيرا اين كشورها هر كدام به گونه‌اى، دست كم، با امضا كردن پيمان‌ها و عهدنامه‌هاى بين المللى و به رسميت شناختن كشورهاى مسلمان و مبادله سفير و… با كشورهاى اسلامى پيمان دست اندازى نكردن بسته‌اند و مثال روشنى كه در عصر حاضر مى‌توان براى دار الحرب آورد، كشور صربستان در زمان جنگ با ملت مسلمان بوسنى است. كشور اشغالگر اسرائيل را نيز مى‌توان برابر پاره‌اى قاعده‌ها، مانند آنچه در ديدگاه سوم گذشت، دار الكفر و دار الحرب به شمار آورد؛ زيرا مسلمانان در آن جا نه حاكميت سياسى دارند و نه امنيت جانى و مالى.
با اين وجود، مى‌بايست نسبت به بعضى از آثار فقهى، مانند آثار بازار مسلمانان برخى از شهرها و منطقه هاى آن كشور كه بيش‌تر ساكنان آن‌ها را مسلمانان تشكيل مى‌دهند، دار الاسلام ناميد.
نامگذارى سرزمين‌هاى اسلامى كه به اشغال كافران درآيد
از ديد گروهى فقها، بخشى از سرزمين‌ها و شهرهاى مسلمانان كه به تصرف كافران درآيد، دار الكفر به شمار مى‌آيد.
علامه مى‌نويسد:
واما دار الكفر فعلى ما اخترناه قسمان: الف: بلد كان للمسلمين فغلب الكفار عليه… ب: ان لم يكن للمسلمين اصلا كبلاد الهند والروم.
ابن‌قدامه و نووى نيز همين ديدگاه را برگزيده‌اند.
نووى مى‌نويسد:
واما بلد الكفار فضربان ايضا: بلد كان للمسلمين فغلب الكفار عليه كبلاد فلسطين.(نووى، المجموع فى شرح المهذب، ج۱۵، ص۲۸۶)
ظاهر كلمات اين دسته از فقها نشان مى‌دهد دار الاسلام، به محض چيره شدن كافران بر آن، به دار الكفر تبديل مى‌شود.
اما كسانى مانند ابويوسف و ابوحنيفه، براى اين تبديل، شرط‌هايى را يادآور مى‌شوند. از ديد ابويوسف، آن گاه دار الاسلام به دار الكفر تغيير نام مى‌دهد كه احكام و قوانين كفر در آن اجرا و حاكم شود. و از ديد ابوحنيفه شرط‌هاى بيشترى براى اين امر لازم است، بدين قرار:
۱. ظهور و چيرگى احكام كفر بر آن.
۲ . پيوستگى آن سرزمين به دار الكفر.
۳. در امان نبودن مسلمانى در آن سرزمين.(بدائع الصنائع، ج۷، ص۱۳۰_۱۳۱)
صاحب بدائع الصنائع، كه خود از فقهاى حنفى است، در توجيه ديدگاه ابويوسف مى‌نويسد:
وقتى مى‌گوييم: دار الاسلام و دار الكفر، كلمه (دار) را به اسلام و كفر اضافه كرده‌ايم و اين اضافه نيست مگر به سبب ظهور و غلبه اسلام و كفر بر (دار) همان گونه كه تعبير به (دارالسلام) و (دار البوار) از بهشت و دوزخ نيز به سبب آن است كه در بهشت، سلامتى و در دوزخ، بوار (عذاب و تباهى) است و ظهور اسلام و كفر، به ظهور احكام اسلام و كفر است. بنابراين، هرگاه احكام و قوانين كفر بر سرزمينى غالب و چيره شد، آن جا دار الكفر به شمار مى‌آيد و چنين اضافه‌اى درست خواهد بود و غير از اين شرط ديگرى معتبر نيست.
همو، در توجيه ديدگاه ابوحنيفه مى‌نويسد:
در اضافه دار به اسلام و كفر، خود اسلام و كفر، مدّ نظر نيست، بلكه مقصود امن و خوف است، بدين ترتيب كه اگر در سرزمينى امان به گونه مطلق از آن مسلمانان و ترس به گونه مطلق متوجه كافران باشد، آن سرزمين دار الاسلام خواهد بود و اگر قضيه به عكس شد، آن سرزمين، دار الكفر به شمار مى‌آيد. و مبناى احكام، بر امان و ترس است، نه بر اسلام و كفر. و امنيت مطلق، كه براى مسلمانان ثابت است، از بين نمى‌رود، مگر به اين كه آن سرزمين چسبيده به دار الكفر باشد و احكام كفر بر آن چيره باشد.(بدائع الصنائع، ج۷، ص۱۳۰_۱۳۱)
براساس هر سه ديدگاه بالا، بايد تمام جمهوری‌هاى مسلمان نشين شوروى سابق را دار الكفر به شمار مى‌آورديم، ولى كشورهايى مانند: الجزاير در زمان اشغال آن توسط قواى فرانسه و افغانستان در دوران اشغال آن توسط نيروهاى شوروى، براساس ديدگاه علامه، دار الكفر به شمار مى‌آمدند.
امّا با توجه به آنچه در تعريف و توضيح دار الاسلام و دار الكفر گذشت، تنها چيرگى كافران بر بخشى از سرزمين‌هاى اسلامى، مادامى كه مسلمانان بيش‌تر باشند و مردم در انجام مراسم دينى خود، از امنيت جانى و مالى و آزادى عمل برخوردار باشند و مسلمانان در سازمان‌هاى گوناگون اجتماعى و فرهنگى، نقش و نفوذى چشمگير داشته باشند، سبب جدا شدن آن سرزمين از دار الاسلام و پيوستن آن به دار الكفر نمى‌شود، همان گونه كه پيوستن چنين سرزمينى به دار الكفر هم، اعتبارى ندارد.
از نظر ما، آن گاه بخشى از دارالاسلام به دار الكفر تبديل مى‌شود كه همه، يا برخى از شرط‌هايى كه در دار الاسلام بودن سرزمينى معتبر دانستيم، از بين مى‌رود، بدين ترتيب كه پس از كشتار يا بيرون راندن مسلمانان از سرزمينى معين، بيش تر ساكنان آن را كافران تشكيل دهند، يا بر اثر سلطه نيرومند كافران بر امور و مقدرات جامعه،مسلمانان در انجام امور دينى خود، آزادى عمل و امنيت لازم نداشته باشند و نفوذ آنان در ابعاد و سازمان‌هاى گوناگون جامعه كم رنگ و ضعيف شود.
دار الاسلام و مرزبنديهاى نوين
همان گونه كه مى‌دانيم از آغاز تشكيل حكومت و جامعه اسلامى در حجاز توسط پيامبر اكرم(ص) و قرن‌ها پس از وفات آن حضرت، همه سرزمين‌ها و شهرها و آبادی‌هاى مسلمان نشين، اقليم و كشورى يگانه را تشكيل مى‌دادند و از كشورهاى كوچك و بزرگ اسلامى، با مرزبندی‌هاى امروزى، خبرى نبود. وضعيت موجود نتيجه عوامل گوناگونى از جمله سياست‌هاى استعمارى غرب و حيله‌هاى دشمنان اسلام است. مدارك فقهى و گفته‌هاى فقها درباره دار الاسلام، ناظر به همان وضعيت پيشين است؛ از اين روى، امروزه با پرسش‌هاى گوناگونى درباره دار الاسلام روبه رو هستيم، از جمله:
۱. حكومت و گوناگونى مراكز تصميم گيرى در جهان اسلام، چه حكمى دارد؟
۲. معيار در تشخيص مرزهاى دار الاسلام از مرزهاى دار الكفر، با توجه به وضعيت جديد و مرزبندی‌هاى نوين چيست؟
۳. آيا مرزبندی‌هاى داخلى جهان اسلام براى مسلمانان كشورهاى گوناگون اسلامى، احكام و آثارى در پى دارد؟
پاسخ دادن به پرسش نخست، به مطالعه و تحقيقى مستقل و ژرف نياز دارد. افزون بر آن كه اين گونه از بحث‌هاى مربوط به امامت، بيش از آن كه در قلمرو فقه باشد، در قلمرو علم كلام است.(سيد محمد شيرازى، الفقه السياسه، ص۱۵۶)
در پاسخ به پرسش دوم، مى‌توان گفت تقسيم‌ها و مرزبندی‌هاى نوين كه در پيمان‌ها و قانون‌هاى بين المللى به رسميت شناخته شده است، مشكل خاصى در تعيين دار الاسلام و بازشناسى آن از دار الكفر ايجاد نمى‌كند؛ زيرا با تكيه بر ترازهايى كه به دست داديم مى‌توان به آسانى اجزاى تشكيل دهنده دار الاسلام را باز شناخت.
حاكميت برخى رژيم‌هاى وابسته به جهان كفر و استكبار بر بعضى از كشورهاى اسلامى ولائيك بودن برخى ديگر از آن‌ها نيز، سبب ابهام در اين بازشناسى نمى‌شود؛ زيرا در اصل حكومت اسلامى از نظر ما، نقشى در به وجود آمدن دار الاسلام ندارد.
بحثى كه با توجه به تقسيم‌ها و مرزبندی‌هاى جديد، بسيار مهم به نظر مى‌رسد، اين است كه آيا از ديدگاه فقه اسلامى، اين مرزبندی‌ها و قانون‌ها مربوط به آن‌ها كه دولت‌هاى گوناگون اسلامى گذارده‌اند، مانند آيين‌ها و قانون‌هاى مربوط به رواديد و گذرنامه براى شهروندان مسلمان نيز، الزام آور است يا نه؟
آيا مسلمانِ ساكن در يكى از اين كشورها مى‌تواند به هر كدام از كشورهاى اسلامى كه مى‌خواهد رفت وآمد كند و در هر نقطه آن‌ها كه بخواهد ساكن شود، ازدواج كند و به امورى مانند احياى موات، كشاورزى، صنعت و… بپردازد؟
خلاصه اين كه آيا بر مرزبندی‌هاى نوين در دار الاسلام، احكام و آثار فقهى بار مى‌شود يا خير؟
بعضى به گونه روشن نگاهداشت قانون‌هاى مربوط به مرزبندی‌هاى داخلى جهان اسلام را براى مسلمانان، لازم ندانسته‌اند و گفته‌اند: حدود جغرافيايى كه در شهرها و كشورهاى اسلامى برقرار شده است، هيچ گونه ارزشى ندارند. اين حدود تا پيش از قرن هفده ميلادى، وجود نداشته است.(سيد محمد شيرازى، الفقه السياسه، ص۱۵۶)
جمله‌اى از صاحب جواهر نيز مى‌تواند اشاره به همين نكته باشد. وى در كتاب صلات، به مناسبتى مى‌نويسد:
ارضهم بالنسبة اليهم جميعا كدار كل واحد بالنسبة اليه.
سرزمين مسلمانان، نسبت به همه آنان، مانند خانه هر كدام از آنان نسبت به اوست.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۸، ص۵۶)
نويسنده آثار الحرب فى الفقه الاسلامى نيز، در اشاره به وضعيت نوين دار الاسلام مى‌نويسد:
اصطلاح وطن، با حدود جغرافيايى يا سياسى آن، كه امروزه بين دولت‌ها معمول و متعارف است، بر وطن اسلامى برابر نمى‌شود. بنابراين، انسان مسلمان، مانند ماهى در آب است كه وطن مخصوصى ندارد، بلكه وطن او، همه شهرها و كشورهاى اسلامى است؛ از اين روى مسلمانان در هر نقطه‌اى از زمين كه باشند، پاى بند دفاع از وطن بزرگ خود (دار الاسلام) هستند.(آثارالحرب فى الفقه الاسلامى، ص۱۸۰)
علامه طباطبايى، اين موضوع را با ژرف انديشى بيشترى پى گرفته و مى‌نويسد:
تشكيل اجتماع براساس مليت از نظر اسلام، ملغى شناخته شده و مليت مولود يكى از دو عامل است، يا مولود زندگى بدوى است؛ زيرا اين زندگى بدوى است كه موجب پيدايش قبيله‌ها و بطن‌ها شده و سرانجام همين انشعابات قبيله گى و بطنى است كه موجب پيدايش مليت مى‌گردد و يا مولود اختلاف منطقه زندگى است، اختلافى كه منطقه‌هاى مختلف زندگى از نظر حرارت و برودت و يا وفور نعمت و قحطى با يكديگر دارند، خود، موجب انشعاب و دسته دسته شدن انسان‌ها شد، مليت‌هاى گوناگون را به وجود مى‌آورد و همين عامل است كه اختلاف زبان‌ها و رنگ‌ها رانيز نتيجه مى‌دهد و سپس به موجب همين دو عامل است كه هر دسته‌اى از انسان‌ها به ميزان كوشش و تلاشى كه درزندگى از خود نشان داده‌اند قطعه‌اى از قطعات زمين را به خود اختصاص داده و نام آن سرزمين را وطن گذارده‌اند و با تمام قوا از آن دفاع كرده‌اند و اين جريان، گرچه مولود نيازمندی‌هاى طبيعى است كه فطرت انسانى حكم به رفع آن‌ها مى‌كند، ولى در عين حال، خالى از يك نقص هم نيست، نقصى كه منافات با يكى از درخواست‌هاى فطرى انسان دارد؛ چه آن كه اين فطرت انسان است كه حكم به لزوم زندگى اجتماعى و به هم پيوستگى افراد نوع انسانى مى‌نمايد؛ زيرا مقتضاى عمومى طبيعت اين است كه تمام قوا و قدرت‌هاى متفرق و پراكنده گرد هم آمده و از به هم پيوستگى و فشرده شدن آن‌ها در يكديگر، قدرت بيشترى به دست آيد، تا در پرتو اين قدرت، به طور كامل‌ترى به نتيجه و هدف شايسته خود برسند و اين، عيناً، همان برنامه‌اى است كه در ماده اصلى نيز مشاهده مى‌گردد. ماده اصلى در سير تكاملى خود، براى اين كه عنصر شده، سپس منازل خود را يكى پس از ديگرى بپيمايد و به عالم نبات و حيوان و انسان ورود كند، از همين برنامه پيروى نموده و هميشه مى‌كوشد تا با به هم پيوند نمودن قواى مختلف، هر چه زودتر و بهتر به نتيجه مطلوب برسد و اين مليت‌هايى كه به موجب وطن تشكيل مى‌گردد، اگر چه افراد ملت خود را به وحدت و يگانگى دعوت مى‌كند، ولى از اين نقيصه هم خالى نيست كه اين ملت را از ملت‌هاى ديگرى كه در وطن‌هاى ديگر تشكيل شده است، جدا مى‌كند؛ چه آن كه اين ملت، خود واحدى ممتاز مى‌شود كه به لحاظ روحى و جسمى از ديگر ملت‌ها جدا مى‌باشد و به اين ترتيب، انسانيت از وحدت و يگانگى دور مى‌افتد و به همان پراكندگى و تشتّتى مبتلا مى‌شود كه از آن فرار مى‌كرد. در اين جريان، روش جامعه اين مى‌شود كه به جوامع ديگر به همان ديد نگاه مى‌كند كه به ساير اشيا وموجودات جهان و همان گونه كه اشيا جهان را مورد استثمار و استعمار قرار مى‌دهند، جامعه‌هاى انسانى را نيز مورد استعمار قرار دهند. تجربه‌اى كه در طى اعصار و قرون و از آغاز خلقت تاكنون به دست آمده، بر همين مطلب گواهى مى‌دهد و همين مطلب از آيات گذشته‌اى كه در خلال بحث‌هاى پيش نقل كرديم نيز استفاده مى‌شود. به همين جهت است كه اسلام اين قبيل انشعابات و پراكندگی‌ها را در جامعه بشرى الغا نموده و بناى مليت را بر عقيده و ايمان قرار داده است، نه بر چيزهاى ديگرى مانند نژاد و وطن و نظاير آن. حتى در زناشويى و خويشاوندى هم، ملاك در بهره بردارى جنسى و يا ارث را، اشتراك درعقيده توحيد قرار داده، نه اشتراك درمنزل و وطن.(علامه طباطبايى، الميزان، ترجمه موسوى همدانى، ج۴، ص۲۱۲_۲۱۳)
دراين جا نكته در خور درنگ اين است كه اثبات هر نوع تكليف و وظيفه شرعى براى يك يك مسلمانان، مانند اين كه بخواهيم درمردم يك كشور، نگهداشت قانون‌هاى مرزى آن كشور را واجب بدانيم و آنان را وادار به سكنى گزيدن در محدوده معينى از دار الاسلام كنيم و از حق گزينش منزل و محل كار و پيشه در هر جاى وطن اسلامى كه بخواهند، آنان را باز داريم و خلاصه هرگونه حكم الزامى، به دليلى قانع كننده نيازمند است؛ چرا كه اصل اولى در هر كارى جايز بودن است.
افزون براين، تا پيش از مرزبندی‌هاى نوين و پاره پاره شدن دار الاسلام، بدون ترديد، امورى مانند آنچه بر شمرديم براى مسلمانان جايز بود، اكنون اگر در باقى ماندن آن جايز بودن، شك داشته باشيم، مى‌توانيم حكم جايز بودن را استصحاب كنيم.
از اين روى، در نگاه نخست مى‌توان گفت: اين گونه مرزبندی‌ها كه هيچ مبناى شرعى و فقهى ندارند، بلكه مولود سياست‌ها، مليت گرايی‌ها، و گاه نقشه‌هاى استعمارگران است، هيچ اثر فقهى و شرعى ندارند و در نتيجه، تمام احكامى كه پيش‌تر در مورد دار الاسلام مورد نظر بود، اكنون نيز در مورد مجموعه كشورهاى اسلامى به صورت پيكرى يگانه، مطرح است. اين سخن، در صورتى كه چند حكومت و امامت را در قلمرو دارالاسلام نپذيريم، تأكيد بيشترى مى‌شود. با اين همه، نبايد از يك نكته اساسى غفلت ورزيد و آن اين كه اگر دربخشى از دارالاسلام، حكومتى مبتنى بر احكام و قانون‌هاى اسلامى با رهبرى پيشوايى جامع الشرايط و مورد پذيرش شريعت اسلامى به وجود آمد، نگهداشت دستورها و قانون‌هاى گذارده شده از سوى اين حكومت، از جمله قانون‌هاى مربوط به مرزها و مسائل برون مرزى، بر همه مسلمانان واجب مى‌شود؛ چرا كه دليل‌هاى واجب بودن پيروى از حاكم اسلامى، مانند آيه (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم) و ديگر دليل‌هاى بايستگى پيروى از ولى فقيه، اطلاق دارند؛ يعنى در آن‌ها ميان امام گشاده دست و حاكم بر تمامى دار الاسلام و پيشوايى كه تنها بر بخشى از جهان اسلام حكومت مى‌كند، فرقى نهاده نشده است.
بر فرض هم كه در اين دليل مناقشه كنيم و بگوييم: در زمان صدور اين گونه دليل‌ها، تنها حاكم اسلامى گشاده دست وجود داشته است و قسم دوم وجود خارجى نداشته است، از اين روى، نمى‌توان اطلاق دليل‌هاى ياد شده را ناظر به اين جهت داشت، مى‌گوييم بى گمان مقتضاى تنقيح مناط قطعى، واجب بودن پيروى همه مسلمانان از چنين حاكمى است، زيرا بى گمان، مناط حكم (واجب بودن پيروى) كه در دوران امام گشاده دست حفظ مصالح جهان اسلام، از جمله نگهدارى از كيان اسلام، و شكوه اسلامى، جلوگيرى از يورش دشمنان دين و… بوده است، در دوران حاكم اسلامى غير مبسوط اليد نيز وجود دارد.
براساس آنچه گفتيم، امروزه بر همه مسلمانان لازم است قانون‌هاى مربوط به مرزهاى ايران اسلامى را محترم بشمرند و به آن‌ها گردن نهند، ولى در مورد مرزهاى ديگر كشورهاى اسلامى، نمى‌توان مسلمانان را به قانون ويژه‌اى پاى بند ساخت و بدون استناد به دليل شرعى، آنان را از حقوق الهى و اسلامى خود بازداشت.
بله، در صورتى كه فقهاى دارنده همه شرايط، از جمله حاكم اسلامى، براى جلوگيرى از هرج و مرج و آشفتگى در زندگى مسلمانان و بازدارى از استفاده ناشايست دشمنان دين و ديگر مصالح امت اسلامى، نگهداشت آيين‌هاى مربوط به مرزهاى كشورهاى اسلامى را لازم بدانند و به اين امر فتوا دهند، عمل به آن قانون‌ها نيز، واجب مى‌شود.
دارالبغى
ممكن است در برخى شرايط، مردم بخشى از سرزمين‌هاى اسلامى عليه حاكم عادل و دستگاه حكومت اسلامى بشورند و با آن وارد جنگ شوند، مانند جنگى كه اصحاب جمل به همراهى گروه‌هايى از مردم بصره و نبردى كه مردم شام به تحريك معاويه عليه على(ع) راه انداختند و در زمان ما، جنگ تمام عيار عراق عليه جمهورى اسلامى ايران.
مى‌توان اين گونه سرزمين‌ها را در دوران جنگ و درگيرى (دار البغى) ناميد.
پرسش اين است كه آيا اين گونه منطقه‌ها، بر اثر شورش و جنگيدن عليه حاكم عادل اسلامى، از حوزه دار الاسلام بيرون مى‌روند و حكم دار الكفر را پيدا مى‌كنند، يا اين كه بر اثر عارض شدن چنين حالتى، عنوان دار الاسلام از آن‌ها برداشته نمى‌شود و احكامى كه بر دار الاسلام بار است، بر آن‌ها نيز بار مى‌شود؟
در اين زمينه، به دليل روشنى كه بيانگر حكم مسأله باشد، بر نخورديم و در ميان فقها هم، كسى به اين بحث نپرداخته است.
در اين جا، آنچه مى‌توان گفت اين است كه: مسأله ياد شده، دو فرض دارد:
۱ . شورشيان با دولت اسلامى، حالت ارتداد به خود بگيرند و مبارزه آنان با حكومت اسلامى، رنگ مبارزه و ناسازگارى با دين پيدا كند، مانند شورش مسيلمه كذّاب و يارانش در صدر اسلام.
۲. شورشيان، چنين حالتى به خود نگيرند، بلكه با اظهار اعتقاد به اسلام به اين دشمنى بپردازند مانندجنگ اصحاب جمل و صفين و دوران حكومت على(ع) و جنگ عراق عليه ايران در زمان ما.
در فرض نخست، بى گمان سرزمين شورشيان، تبديل به دار الكفر مى‌شود و احكام ويژه خود را پيدا مى‌كند، چون به ظاهر، تفاوتى ميان اين سرزمين با سرزمينى كه مردم آن در اصل كافر بوده‌اند، به چشم نمى‌خورد.
ولى در فرض دوم، دليلى براى اين تبديل به نظر نمى‌رسد، بلكه در اين صورت، مى‌توان استصحاب باقى ماندن دار الاسلام را جارى كرد. افزون بر اين كه برخى روايات نيز، اين نكته را تاييد مى‌كنند، از جمله: روايتى كه شيخ صدوق به سند خود از عبداللّه بن سليمان نقل مى‌كند:
قلت لابى عبداللّه ـ عليه السلام ـ: ان الناس يروون ان عليا ـ عليه السلام ـ قتل اهل البصرة وترك اموالهم، فقال: ان دار الشرك يحل ما فيها و دار الاسلام لايحلّ مافيها فقال: ان علياً(ع) انما منّ عليهم كما منّ رسول اللّه، صلّى اللّه عليه وآله، على اهل مكة وانما ترك على عليه السلام، اموالهم لانه كان يعلم انه سيكون له شيعة وان دولة الباطل ستظهر عليهم فاراد ان يقتدى به فى شيعته وقد رأيتم آثار ذلك هو ذا يشار فى الناس بسيرة على(ع) ولو قتل على(ع) اهل البصره جميعا واخذ اموالهم لكان ذلك له حلالاً لكنه منّ عليهم ليمنّ على شيعته من بعده.(شيخ صدوق، علل الشرائع، ص۱۵۴)
به امام صادق(ع) عرض كردم: مردم روايت مى‌كنند كه على(ع) بصريان را در جنگ جمل كشت، ولى مال‌هاى آنان را نگرفت. پس فرمود: گرفتن آنچه در دار الشرك است حلال و گرفتن آنچه در دار الاسلام است، جايز نيست.
امام صادق(ع) فرمود: على(ع) بر مردم بصره منت نهاد، همان گونه كه پيامبر(ص) بر مكيان، پس از فتح مكه، منت نهاد.
على(ع) به اين دليل، مال‌هاى بصريان را وانهاد و آن‌ها را نگرفت كه مى‌دانست به زودى شيعيانى براى آن حضرت در بصره خواهد بود و مى‌دانست كه دولت باطل (حكومت معاويه) در آينده‌اى نزديك بر آن مردم چيره مى‌شود. هدف آن حضرت از اين كار، (مصادره نكردن اموال بصريان) اين بود كه دولت باطل، در اين كار از او پيروى كند و به مال‌هاى شيعيان دست اندازى نكند.
و شما آثار اين سيره على(ع) را در مردم ديديد. اگر آن حضرت همه بصريان را مى‌كشت و تمامى مال‌هاى آنان را مصادره مى‌كرد، براى او روا بود، ولى حضرت بر آنان منت نهاد تا پس از او بر شيعيانش سخت نگيرند و به مال‌هاى آنان دست دراز نكنند.
جمله (فقال: ان دار الشرك يحل ما فيها و…) در آغاز حديث كه بيانگر علت فرق ميان اموال دارالشرك واموال دار الاسلام است، امكان دارد سخن على(ع) باشد. احتمال هم دارد بخشى از سخن امام صادق(ع) باشد. به هر صورت، از اين روايت به خوبى استفاده مى‌شود امام(ع) شهر بصره را كه از نمونه‌هاى روشن دار البغى در زمان على(ع) بوده است، بخشى از دار الاسلام دانسته است.
احكام وآثار ويژه دار الاسلام:
هر نقطه‌اى از جهان كه بخشى از دار الاسلام به شمار مى‌آيد، با توجه به معيارى كه در اين مورد گزيديم، داراى آثار فقهى ويژه‌اى است كه در اين جا به مهم‌ترين آن‌ها مى‌پردازيم:
الف . واجب بودن حفظ دار الاسلام و دفاع از آن بر همه مسلمانان
هرگاه يكى از كشورهاى اسلامى، يا به طور كلى بخشى از دار الاسلام، مورد تهديد و هجوم دشمنان اسلام قرار گرفت، بر تمام مسلمانان در هر نقطه‌اى از جهان باشند، واجب است با كمك مالى و جانى و هر وسيله‌اى كه در اختيار دارند از آن نقطه، دفاع كنند. اين حكم، مورد اتفاق و اجماع فقهاى شيعه و سنى است.
صاحب جواهر، مى‌نويسد:
هو ان لم يكن من الضروريات فلاريب فى كونه من القطعيات.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۴۷)
فقهاى شيعه، گرچه جهاد به دستور حاكمان ستم را روا ندانسته‌اند (بر خلاف فقهاى سنّى) ولى يادآور شده‌اند كه اين در هنگامى است كه دار الاسلام مورد تهديد دشمنان دين قرار نگيرد كه در آن هنگام، دفاع از كيان اسلام در هر شرايطى، بر همه مسلمانان واجب است. در اين باره شيخ طوسى مى‌نويسد:
الجهاد مع ائمة الجور او من غير امام خطأ يستحق فاعله به الاثم وان اصاب لم يوجر عليه وان أصيب كان مأثوما. اللهم الا ان يَدْهَمَ المسلمين امر من قبل العدو يُخاف منه على بيضة الاسلام ويُخشى بواره او يُخاف على قوم منهم وجب حينئذ ايضا جهادهم ودفاعهم, غير انه يقصد المجاهد والحال على ما وصفناه الدفاع عن نفسه وعن حوزة الاسلام وعن المؤمنين ولايقصد الجهاد مع الامام الجائر.(شيخ طوسى، النهايه، ص۲۹۰)
جهاد در دوران پيشوايان ستم و همراه آنان يا بدون داشتن امام، كارى است اشتباه و گناه، حتى اگر كار اين جهاد گران به نتيجه درستى برسد، براى آنان اجرى نباشد، بلكه در اين صورت نيز، گناهكار خواهند بود، مگر اين كه از سوى دشمن مسلمانان، حادثه‌اى ناگهانى پيش آيد كه سبب ترس بر كيان اسلام شود و از فساد و تباهى آن ترسيده شود، يا بر قومى از مسلمانان ترسيده شود كه در اين صورت، جهاد واجب است، ولى در چنين موقعيتى، بايد قصد و نيت مجاهد، دفاع از جان خود و مسلمانان و دفاع از حوزه اسلام باشد، نه جهاد.
ابن‌ادريس نيز در سرائر گفتارى بسان سخن شيخ دارد.(ابن‌ادريس، السرائر، ج۲، ص۴)
ابوالصلاح حلبى هم، واجب بودن دفاع از كيان اسلام و مرزهاى دار الاسلام را متوجه همه مسلمانان مى‌داند، و گوشزد مى‌كند:
هرگاه اين ترس وجود داشته باشد كه كافران، يا يورش گران، به بخشى از شهرهاى اسلامى يورش آوردند، بر مردم هر اقليمى واجب است با كافران همجوار خود، نبرد كنند و آنان را از دارالايمان واپس رانند و بر مسلمانانى كه در سرزمين‌هاى دورتر از دار الكفر يا دار الحرب زندگى مى‌كنند، در هنگام نياز، به يارى آنان، بايد به نزديك‌ترين مرز بسيج شوند، تا اين كه ياوران اسلام در تمام مرزها حضور داشته باشند و در اين صورت، واجب بودن جهاد از ديگران برداشته مى‌شود.(ابو صلاح حلبى، الكافى فى الفقه، ص۲۴۶_۲۴۷)
همان گونه كه اشاره شد، فقيهان اهل سنت نيز، در واجب بودن دفاع از تمام اجزاى دار الاسلام بر همه مسلمانان، اتفاق نظر دارند.
نووى در بيان اين تكليف عمومى مى‌نويسد:
الجهاد فرض عين على كل مسلم اذا انتهكت حرمة المسلمين في اى بلد فيه لا اله الا اللّه محمد رسول اللّه.(المجموع فى شرح المهذب، ج۱۹، ص۲۶۹)
هرگاه بر آبرو، بزرگى و عزت مسلمانان در هر نقطه‌اى كه شعار لا اله الاّ اللّه و محمد رسول اللّهّ در اهتزاز است، بى احترامى بشود، بر هر مسلمانى، جهاد واجب عينى مى‌شود.
البته روشن است كه واجب بودن چنين دفاعى بر همه مسلمانان، تا وقتى است كه نيروى كافى براى اين منظور بسيج نشود، در غير اين صورت، وجوب از عهده ديگران برداشته مى‌شود. در عبارت حلبى نيز، به كفايى بودن اين واجب اشاره شده بود.
نكته در خور توجه اين كه اين وجوب، تنها متوجه يك يك مسلمانان نيست، بلكه دولت‌هاى اسلامى نيز وظيفه دارند.
امام راحل قدس سره، مى‌نويسد:
لو خيف على احدى الدول الاسلامية من هجمة الاجانب يجب على جميع الدول الاسلامية الدفاع عنها بايّ وسيلة ممكنة كما يجب على سائر المسلمين.(امام خمينى، تحرير الوسيله، ج۱، ص۴۸۶)
ايشان تنها از زاويه نظامى به موضوع ننگريسته، بلكه جنبه‌هاى سياسى، اقتصادى و تجارى آن را نيز مورد توجه قرار داده است. در مسائل ۸, ۹, ۱۰ از مبحث دفاع در تحرير الوسيله مى‌خوانيم:
هرگاه يكى از دولت‌هاى اسلامى رابطه با دولت‌هاى كفر برقرار كرد، كه مخالف با مصلحت اسلام و مسلمانان باشد، بر ديگر دولت‌هاى اسلامى واجب است تلاش ورزند از راه‌هاى سياسى و يا اقتصادى آن رابطه را از بين ببرند، مثل اين كه روابط سياسى و تجارى خود را با آن دولت اسلامى قطع كنند و به همه مسلمانان واجب است به هر راه ممكن، مانند: مقاومت منفى، به اين امر اهتمام ورزند. و بر قرار كردن چنين روابطى در شريعت اسلامى حرام است. هرگاه برخى از سران كشورهاى اسلامى، يا نمايندگان مجالس اين كشورها، سبب نفوذ سياسى يا اقتصادى بيگانگان بر مملكت اسلامى شوند، به گونه‌اى كه بر كيان اسلام يا استقلال كشور ترسيده شود، چنين شخصى خائن است و در هر مقامى باشد خود به خود عزل مى‌شود و بر امت اسلامى واجب است او را مجازات كنند، گرچه با مقاومت منفى، مانند ترك معاشرت و معامله با او و روى گرداندن از او به هرگونه، ممكن و لازم است او را از تمامى شؤون سياسى اخراج و از همه حقوق اجتماعى محروم كنند.
اگر روابط تجارى دولت‌ها يا بازرگانان مسلمان، با برخى از دولت‌ها يا بازرگانان بيگانه، سبب ترسيدن بر بازار مسلمانان و حيات اقتصادى آنان شود، ترك آن روابط واجب و تجارت با آنان حرام است و در چنين موقعيتى، بر پيشوايان
مذهبى واجب است در صورت مقتضى كالاها و تجارت با آنان را تحريم كنند و بر امت اسلامى نيز واجب است از آنان پيروى كنند.(امام خمينى، تحرير الوسيله، ج۱، ص۴۸۶_۴۸۷)
از آنچه گفتيم به خوبى روشن شد واجب بودن دفاع از كيان اسلام و جلوگيرى از نفوذ دشمنان به دار الاسلام، از احكام قطعى شريعت اسلامى است؛ از اين روى، نيازى به كندوكاو بيش تر و استدلال فقهى در اين زمينه نيست.
صاحب جواهر در بيان قطعى بودن حكم يادشده مى‌نويسد:
لو اراد الكفار محو الاسلام ودرس شعائره وعدم ذكر محمد صلى اللّه عليه وآله، وشريعته فلا اشكال فى وجوب الجهاد حينئذ ولو مع الجائر… بل الاجماع بقسميه عليه، مضافا الى النصوص بالخصوص… والى عموم الامر بالقتال فى الآيات المتكثرة الشاملة للفرض، بل ظاهر الاصحاب انه من اقسام الجهاد فتشمله حينئذ آياته ورواياته.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۴۷)
دونكته
آنچه در اين جا مهم به نظر مى‌رسد، بيان دو نكته است:
۱. آيا واجب بودن حفظ كيان اسلام، از عناوين احكام اوليه است يا از عناوين احكام ثانويه؟
در نگاه نخست، به نظر مى‌رسد صحيح وجه اول باشد، چرا كه اين موضوع پيوندى تمام با مسأله جهاد دارد كه بى گمان از احكام اوليه اسلام است.
محقق نائينى در تنبيه الامة و تنزيه الملّه، به اين نكته اشاره دارد:
در شريعت مطهره، حفظ بيضه اسلام را، اهم جميع تكاليف و سلطنت اسلاميه را از وظائف و شؤون امامت مقرر فرموده‌اند… و واضح است كه تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت و توقف حفظ شرف و قوميت هر قومى، به امارت نوع خودشان منتهى به دو اصل است:
اول: حفظ نظامات داخليه مملكت…
دوم: تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حيل معموله در اين باب و تهيه قوه دفاعيه و استعدادات حربيه وغيرذلك و اين معنى را در لسان متشرعين، حفظ بيضه اسلام و ساير ملل حفظ وطنش خوانند.(ميرزاى نائينى، تنبيه الامة وتنزية الملّه، ص۵)
ولى شايد شايسته‌تر آن باشد كه در اين باب، ميان دو مبناى اهل سنت و شيعه، فرق بگذاريم؛ زيرا گروه نخست، جهاد با كافران را در هر شرايطى، از جمله آن گاه كه حاكم مسلمانان و پرچمدار جهاد، انسانى ستمكار و فاسق باشد، جايز مى‌دانند، ولى از ديدگاه فقهاى شيعه، جهاد و مبارزه در ركاب پادشاه ستم پيشه جايز نيست، مگر آن گاه كه كافران بر بلاد اسلامى هجوم آورند و مرزهاى دار الاسلام در خطر باشد، به گونه‌اى كه بر جهاد و مبارزه در چنين شرايطى، عنوان (دفاع از كيان اسلام) ساز بيايد. بدين ترتيب، حكم اولى جهاد در ركاب حاكم ستمكار، حرام بودن است، ولى همين حكم، در صورت عارض شدن عنوان ثانوى (حفظ كيان اسلام) بر آن، جايز، بلكه واجب مى‌شود، همان گونه كه حكم اولى خوردن مردار، حرام بودن است، ولى همين كار در صورت پيدا شدن حالت اضطرار يا اكراه، حلال مى‌شود. پاره‌اى از عبارت‌هاى فقها نيز به اين سخن اشاره دارد، از جمله ابن‌ادريس در سرائر مى‌نويسد:
الجهاد مع ائمة الجور او من غير امام خطأ يستحق فاعله به الاثم وان اصاب لم يؤجر وان اصيب كان مأثوما, اللهم الا ان يدهم المسلمين ـ والعياذ باللّه ـ امر من قبل العدو يخاف منه على بيضة الاسلام و يخشى بواره… او يخاف على قوم منهم وجب حينئذ جهادهم و دفاعهم.(ابن‌ادريس، السرائر، ج۱، ص۴۷۳)
البته گمان نشود ثانوى شمردن عنوان حفظ كيان اسلام، به معناى مهم نشمردن و درجه دوم و تابع بودن آن است. اين تعبير، حتى مى‌تواند نشانگر اهميت آن نيز باشد؛ زيرا بازگشت چنين سخنى به آن است كه در مقام تزاحم ميان دو حكم اولى و ثانوى، حكم ثانوى مقدم داشته مى‌شود، بلكه مى‌توان گفت در تمام موارد چنين تزاحمى اجراى حكم ثانوى، با استناد به قانون اهم و مهم، بر اجراى حكم اولى، برترى پيدا مى‌كند؛ از اين روى، بسيارى از فقها و اصوليان، دليل‌هاى احكام ثانويه را حاكم بر دليل‌هاى احكام اوليه دانسته‌اند.
ولى با همه آنچه گفتيم، مى‌توان برابر مبناى شيعه نيز (كه در شرايط عادى، جهاد در ركاب فرمانرواى ستمكار را حرام مى‌داند) (حفظ كيان اسلام) را از عناوين اوليه و واجب بودن آن را از احكام اوليه قلمداد كنيم، با اين توضيح: آنچه اصل و اساس است، دفاع از كيان و هستى اسلام است و اين عنوان اولى، حكم اولى خود، يعنى واجب بودن را دارد، ولى در صورتى كه حكومت دار الاسلام، به دست انسانى ستمكار باشد، از آن جا كه حفظ كيان اسلام، بستگى بر جنگيدن در ركاب حاكم فرمانرواى ستمكار دارد، اين جنگيدن نيز حالت وجوب به خود مى‌گيرد و آنچه را مى‌توان در اين ميان عنوان ثانوى ناميد، عنوان (مقدميت) است، يعنى جنگيدن در ركاب پادشاه ستم پيشه كه حكم آن در حالت طبيعى، حرمت است، در صورتى كه مقدمه دفاع از كيان اسلام باشد، واجب خواهد بود.
نكته دوم: از پاره‌اى از متون فقهى، مانند جواهر استفاده مى‌شود برخى در زمان غيبت، واجب بودن دفاع از دار الاسلام را به گونه مطلق قبول ندارند و مى‌گويند حكم يادشده، تنها در موردى است كه قصد كافران، نابود كردن اسلام و از ميان برداشتن شريعت محمدى(ص) و مسخ شعائر اسلام باشد.
ولى در صورتى كه قصد كافران، تنها گرفتن بخشى از سرزمين‌هاى اسلامى و چيرگى بر آن، يا حتى دست اندازى به همه بلاد اسلامى باشد، بى آن كه مزاحم مسلمانان در اقامه شعائر اسلامى شوند، بلكه آنان را در اجراى احكام دينى خود آزاد گذارند، در چنين فرضى، دفاع و جنگيدن با كافران واجب نيست، بلكه برخى آن را حرام دانسته‌اند، به اين دليل كه نمى‌توان بدون اذن شرعى جان خود را به خطر انداخت و روايات بازدارنده از جنگ با كافران در زمان غيبت (مگر در موارد استثنايى) نيز اين فرض را در بر مى‌گيرند.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۴۷)
صاحب جواهر، بى آن كه نامى از صاحب اين فتوا ببرد، به نقل آن بسنده مى‌كند و به نقد و بررسى آن نمى‌پردازد.
ولى به نظر ما اين سخنى نيست كه بتوان پذيرفت؛ چرا كه بى گمان فرو گرفتن دار الاسلام از سوى كافران و حاكم شدن آنان بر سرزمين‌هاى اسلامى (گرچه به گونه محدود) از نمونه‌هاى سلطه و سبيل كافران بر مسلمانان است و چنين سلطه‌اى به سبب قاعده (نفى سبيل) مردود اعلام شده است و اين مطلب، با توجه به اين كه كلمه (سبيل) در آيه: (ولَن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا) نكره در سياق نفى و مفيد عموم است، تأكيد بيشترى مى‌شود.
شگفت انگيز اين كه چگونه مى‌توان با استناد به آيه يادشده و نيز حديث معروف (الاسلام يعلو ولايعلى عليه) حتى از بلندتر شدن خانه‌هاى كافران زنهارى از خانه‌هاى مسلمانان جلوگرفت، ولى نمى‌توان با تكيه بر اين نصوص، از دست اندازى تصرف كافران به سرزمين‌هاى اسلامى جلو گرفت! و حال آن كه اهميت و حساسيت اين امر، به مراتب از اهميت امر نخست بيش‌تر است؛ چرا كه بى گمان چيرگى بر شهرهاى اسلامى، زمينه مناسبى جهت چيرگى آنان بر تمامى شؤون مسلمانان و حاكم شدن بر همه مقدرات جامعه اسلامى است، يعنى همان وضعيتى كه در مورد سرزمين فلسطين پيش آمد.
ب. رواديد كافران براى ورود به دار الاسلام
از مجموعه احكام فرع‌هاى مربوط به كافران در فقه اسلامى، به خوبى روشن مى‌شود آمدوشد و اقامت كافران در دار الاسلام، بدون اين كه (ذمى) و (مستأمن) باشند، درست نيست و از آن جلوگيرى مى‌شود. عنوان نخست مربوط به اهل كتاب است كه با پذيرفتن قرارداد ذمه، در قلمرو حكومت اسلامى زندگى مى‌كنند و عنوان دوم، مربوط به كافران غير كتابى است كه براى انجام ماموريت سياسى، تجارت و… از دولت اسلامى رواديد (امان) دريافت كرده‌اند، و نيز اهل كتاب در صورتى كه مشمول قرارداد ذمه نباشند (مانند اين كه ستيزه گرى داشته باشند) جهت آمدوشد و سكنى گزيدن در دار الاسلام نياز به امان نامه دارند.
شهيد ثانى در تعريف (امان) مى‌نويسد:
هو الكلام و ما في حكمه الدال على سلامة الكافر نفسا و مالا اجابة لسؤاله ذلك.(شهيد ثانى، شرح لمعه، ج۱، ص۲۵۹)
امان، كلام و هر چيزى است كه دلالت كند بر سلامت و امنيت جانى و مالى كافر در پاسخ به تقاضاى او.
مقصود از (ما فى حكمه) در اين عبارت، نوشته و چيزى مانند آن است. مانند اين تعريف، در سخنان ديگر فقها نيز يافت مى‌شود. ولى همان گونه كه صاحب جواهر هم يادآور مى‌شود، (شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۹۲) در عقد امان، تقاضاى كافر و نيز اين كه مورد امان، جان و مال باشد، شرط نيست؛ زيرا جايز است مورد آن جان و مال، يا يكى از آن دو، يا چيزى غير از اين دو باشد.
به هر حال، در اصل مشروع بودن امان و دادن رواديد به كافران، اختلاف درخور توجهى در بين فقهاى اسلام نيست، بلكه مى‌توان گفت همگى بر آن اتفاق نظر دارند.
صاحب جواهر در اين زمينه مى‌نويسد:
لاخلاف فى مشروعيته بيننا و بين المسلمين كما فى المنتهى بل الاجماع بقسميه عليه.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۹۲)
عبارت ابن‌قدامه در مغنى نيز بيانگر اتفاق نظر فقهاى اهل سنت در اين مورد است:
ان الامان اذا أعطى اهل الحرب حرم قتلهم و مالهم والتعرض لهم، ويصح من كل مسلم بالغ عاقل مختار، ذكرا كان او انثى، حرا كان او عبدا، وبهذا قال الثورى والاوزاعى والشافعى واسحاق وابن القاسم، واكثر اهل العلم، وروى ذلك عن عمر بن الخطاب… و قال ابوحنيفه و ابويوسف: لايصح امان العبد الا ان يكون مأذونا له فى القتال، لانه لايجب عليه الجهاد فلايصح امانه.(ابن‌قدامه، المغنى، ج۱۰، ص۴۲۵_۴۲۶)
هرگاه به اهل حرب امان داده شود، جان و مال آنان حرام مى‌شود و نمى‌توان پاپى آنان شد و بستن قرارداد امان از سوى هر فرد مسلمانى كه بالغ و عاقل و مختار باشد صحيح است، خواه مرد باشد يا زن، آزاد باشد يا بنده. ثورى و اوزاعى و شافعى و اسحاق و ابن‌قاسم و بيش‌تر اهل علم، چنين نظرى دارند و همين از عمر بن خطاب روايت شده… ولى ابوحنيفه و ابويوسف، گفته‌اند:
امان دادن برده صحيح نيست، مگر اين كه از سوى مولاى خود، اجازه شركت در جنگ داشته باشد؛ زيرا بر او جهاد واجب نيست، پس امان دادن او هم، صحيح نخواهد بود.
براى ثابت كردن مشروع بودن عقد امان و قرارداد گذرنامه، پيش از هر چيز مى‌توان به اين آيه شريفه استدلال كرد:
وان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام اللّه ثم ابلغه مأمنه.(توبه:۶)
هرگاه يكى از مشركان از تو پناهندگى بخواهد، به او پناه ده تا كلام خداوند را بشنود، سپس او را به محلّ امنى برسان.
البته همان گونه كه پيداست مورد آيه، دادن گذرنامه به مشركان براى آشنايى آنان با آيين اسلام و آگاهى يافتن از كلام خداوند وشريعت اسلامى است (حتى يسمع كلام اللّه) وممكن است گفته شود از آيه، مشروع بودن چنين كارى در امور تجارى، سياسى، فرهنگى و… استفاده نمى‌شود، ولى مى‌توان گفت از جمله (حتى يسمع كلام اللّه) بيش‌تر از اين استفاده نمى‌شود كه يكى از هدف‌هاى حكم ياد شده، شناساندن اسلام است و از آن فهميده نمى‌شود كه ديگر هدف‌ها مورد نظر نيستند. افزون بر اين، روايات بسيارى بر مشروع بودنِ رواديد دادن، دلالت مى‌كنند كه لسان پاره‌اى از آن‌ها اطلاق دارد:
۱. روايت عبداللّه بن سليمان:
سمعت ابا جعفر ـ عليه السلام ـ يقول: ما من رجلامن رجلا على ذمة (دمه خ ل) ثم قتله الا جاء يوم القيامة يحمل لواء الغدر.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۱، ابواب جهاد العدو، باب ۲۰، ح۳)
هر انسانى، انسان ديگرى را بر اساس عقد ذمه، امان دهد، سپس (به عهد خود وفا نكند) او را بكشد، روز قيامت حاضر نخواهد شد، مگر اين كه پرچم مكر و حيله را بر دوش دارد.
اين معنى در صورتى كه در روايت (على ذمة) آمده باشد، ولى اگر (على دمه) باشد، ترجمه اين است: (هر انسانى به انسان ديگرى امان جانى دهد سپس…) به هر حال، حضرت در اين روايت امان دادن به كسى و وفا نكردن به آن را نكوهش مى‌كند و از چنين تعبيرى مشروع بودن عقد امان به روشنى استفاده مى‌شود.
۲. روايت حبة العرنى:
قال اميرالمؤمنين(ع): من ائتمن رجلا على دمه ثم خاس به فأنا من القاتل برئ، وإن كان المقتول فى النار.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۱، ابواب جهاد العدو، باب ۲۰، ح۶)
على(ع) فرمود: هركس به انسانى تأمين جانى دهد، سپس عهد خويش بشكند، (او را به قتل رساند) من از چنين قاتلى بيزارم، گرچه شخص مقتول، دوزخى باشد.
۳. روايت سكونى:
عن ابى عبداللّه(ع) قال: قلت له: ما معنى قول النبى(ص): يُسعى بذمتهم أدناهم؟
قال: لو ان جيشاً من المسلمين حاصروا قوما من المشركين فأشرف رجل فقال: أعطونى الامان حتى ألقى صاحبكم وأناظره فاعطاه ادناهم الامان وجب على أفضلهم الوفاء به.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۱، ابواب جهاد العدو، باب ۲۰، ح۱)
راوى مى‌گويد: به امام صادق(ع) عرض كردم: معنى اين سخن پيامبر كه فرمود: (يُسعى بذمتهم أدناهم) چيست؟
حضرت فرمود: (به اين معنى است) كه اگر سپاهى از مسلمانان گروهى از مشركان را به محاصره خود درآورند، سپس مردى از آنان خود را نشان دهد و بگويد مرا امان دهيد، تا با فرمانده شما ملاقات و گفت وگو كنم و در اين هنگام، پايين رتبه‌ترين مسلمان حاضر در لشكر، به او امان دهد، وفا كردن به اين امان، بر والامقام‌ترين شخص آن لشكر، واجب است.
از روايات بالا، اهميت احترام گذاردن به قرارداد رواديد و به اصطلاح امروزى گذرنامه، به خوبى روشن مى‌شود، حتى برابر پاره‌اى روايات ديگر، در هنگام شبهه امان نيز، كافر از امنيت لازم برخوردار است. حديث زير از امام صادق(ع) گوياى اين مطلب است:
۴ . لو اَنّ قوما حاصروا مدينة فسألوهم الامان فقالوا: لافَظنّوا انهم قالوا: نعم، فنزلوا اليهم كانوا آمنين.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۱، ابواب جهاد العدو، باب ۲۰، ح۴)
هرگاه گروهى (مسلمان) شهرى (شهرهاى كافران) را به محاصره خود درآورند و اهالى آن شهر درخواست امان بكنند و مسلمانان به آنان پاسخ منفى دهند، ولى اهالى شهر گمان برند پاسخ مثبت شنيده‌اند و در نتيجه، به سوى مسلمانان بيايند، در امان خواهند بود.
۵. حديث ابوحمزه ثمالى از امام صادق(ع) و آن حضرت از پيامبر(ص):
ايّما رجل من ادنى المسلمين او افضلهم نظر الى احد من المشركين فهو جار حتى يسمع كلام اللّه، فان تبعكم فاخوكم فى الدين، وان ابى فأبلغوه مأمنه، واستعينوا باللّه.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۱، ابواب جهاد العدو، باب ۱۵، ح۲)
برابر اين روايت، همين كه يكى از مشركان به سوى جبهه مسلمانان روى آورد، پناهنده به شمار مى‌آيد، گويا مقصود از نگريستن و روى آوردن در اين جا پناه دادن است، بسان چنين تعبيرى در گفت وگوهاى معمولى نيز يافت مى‌شود، مثلاً گفته مى‌شود: (فلانى به فلانى روى آورد)؛ يعنى به او توجه نمود و به كارش اهتمام ورزيد.
براساس دليل‌هاى بالا، هيچ گونه ترديدى در اصل مشروع بودن رواديد دادن به كافران، روا نيست. با اين همه، ابوالصلاح حلبى، نظرى برخلاف رأى ديگر فقهاى اسلام دارد؛ زيرا از ديد او، بر هيچ مسلمانى روا نيست بى اجازه فرمانده جهاد، به كافرى امان و پناه دهد و اگر كسى از اين حكم سرپيچى كرد و بى اجازه فرمانده به شخصى امان داد، گناهگار است، گرچه اجراى امان او، بايسته است و پيمان وى نبايد كوچك شمرده شود، هر چند امان دهنده، برده‌اى بيش نباشد:
لايجوز لاحد من المسلمين اين يجير كافرا ولايؤمن من اهل حصن ولاقرية ولامدينة ولاقبيلة الا باذن سلطان الجهاد فان اجاز بغير اذنه، اثم و وجبت اجازة جواره ولم تحقر ذمته، وان كان عبدا وأمسك عمن اجاره من الكفار حتى يسمع كلام اللّه فان أسلم والا ابلغ مأمنه.(ابو صلاح حلبى، الكافى فى الفقه، ص۲۵۷)
ولى دليل روشنى بر سخن اين فقيه نيافتيم.
صادركننده رواديد (امان) كيست؟
پيوندهاى گسترده و همه سويه بين المللى و مسائل پيچيده نظامى، سياسى، فرهنگى و اقتصادى آن، ايجاب مى‌كند كشورهاى جهان امروز، به موضوع رواديد و گذرنامه هاى مرزى، توجه ويژه‌اى داشته باشند. امروزه، انجام و پى گيرى امور مربوط به رواديد، به وسيله خود دولت‌ها انجام مى‌شود و حال آن كه دولت‌ها، در روزگار پيشين، حساسيت زيادى به اين موضوع نداشتند. سبب اين امر، افزون بر محدود بودن روابط بين المللى، مرزبندى نبودن دقيق كشورها بود. افزون بر اين، بيش‌تر ساكنان قريه‌ها وبلاد و آبادی‌ها، در زمان گذشته، يگديگر را مى‌شناختند و اگر شخص مسافر و غريبى در ميان خود مى‌ديدند، به زودى به بيگانه بودن او پى مى‌بردند و كم تر كارى از كارهاى او از نظر مردم پوشيده مى‌ماند. دارالاسلام نيز، چنين وضعيتى داشت؛ از اين روى، مى‌بينيم فقهاى پيشين، با توجه به نصوصى كه به پاره‌اى از آن‌ها اشاره شد، بستن رواديد و امان را در شرايطى به خود مردم واگذار كرده‌اند و آن را بسته به اجازه حاكم اسلامى نكرده‌اند.
صاحب شرايع در اين زمينه مى‌نويسد:
اما العاقد فلابد ان يكون بالغا عاقلا مختاراً ويستوى فى ذلك الحرّ والمملوك والذكر والانثي… يذم الواحد من المسلمين لآحاد من اهل الحرب.(محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۱، ص۳۱۳)
بايد كسى كه قرارداد رواديد مى‌بندد، بالغ، عاقل و مختار باشد و در اين مورد، انسان آزاد و برده و نيز مرد و زن يكسان هستند… و يك نفر مسلمان مى‌تواند براى شمارى از جبهه دشمن، قرارداد ذمه ببندد.
شهيد نيز در شرح لمعه مى،نويسد:
وفاعله البالغ العاقل المختار… ولايشترط كونه من الامام بل يجوز ولو من آحاد المسلمين لآحاد الكفار.(شهيد ثانى، شرح لمعه، ج۱، ص۲۵۹)
بيش‌تر نزديك به اتفاق فقهاى اهل سنت نيز، بسان فقهاى شيعه نظر داده‌اند. عبارت ابن‌قدامه گوياى اين سخن است:
ويصح من كل مسلم بالغ عاقل مختار ذكرا كان او انثى حرّا كان او عبدا، وبهذا قال الثورى والاوزاعى والشافعى واسحاق وابن القاسم واكثر اهل العلم وروى ذلك عن عمر بن الخطاب.(ابن‌قدامه، المغنى، ج۱۰، ص۴۲۴)
رواياتى كه بيانگر مشروع بودن امان دادن بود نيز، به گونه‌اى بر اين نكته دلالت داشتند. در مورد درستى امان دادن زن، افزون بر اين كه مطلبى است اجماعى، رواياتى نيز بر آن دلالت دارند، از جمله:
ام هانى، به پيامبر(ص) عرض كرد: اى رسول خدا! من به خويشانم امان و پناه داده‌ام، ولى برادر ناتنى‌ام تصميم به كشتن آنان گرفته است.
پيامبر فرمود: اى ام هانى! كسانى كه به آنان پناه داده‌اى، ما هم به آنان پناه مى‌دهيم.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۹۵)
شيخ طوسى دراين باره مى‌نويسد:
واما المرأة فيصح امانها بلاخلاف لان ام هانى بنت ابى طالب اجارت رجلا من المشركين يوم فتح مكة فاجاز النبى(ص) امانها، وقال: آجرنا من آجرت وآمنا من آمنت.(شيخ طوسى، المبسوط، ج۲، ص۱۴)
در روايت ديگرى آمده است:
زينب دختر پيامبر(ص) به عاص بن ربيع، امان داد، پيامبر نيز آن را امضا فرمود.(بیهقی، سنن، ج۹، ص۹۵)
با توجه به آنچه گذشت، امكان دارد گفته شود: اگر هر فرد مسلمانى بتواند به كافران پناه و رواديد بدهد، چه بسا امروزه با وضعيتى كه بدان اشاره شد، اين كار به مصلحت كشور اسلامى نباشد و سبب هرج و مرج شود و يا از اين راه جاسوسانى به درون مرزهاى دار الاسلام راه پيدا كنند و… آيا بهتر نيست انجام اين كار، به دست دولت و با مصلحت انديشى كارگزاران باشد؟
در پاسخ مى‌گوييم: در فقه اسلامى، حلّ اين مشكل نيز از چند جهت پيش بينى شده است:
۱. دادن رواديد جمعى و كلان از اختيارهاى حاكم است و هر يك از مسلمانان، مى‌تواند از يك تا ده نفر كافر را امان دهد.
شيخ طوسى در اين باره مى‌نويسد:
فان كان العاقد الامام، جاز ان يعقد لاهل الشرك كلهم فى جميع البقاع والاماكن لان اليه النظر فى مصالح المسلمين وهذا من ذلك، وان كان العاقد خليفة الامام على اقليم فانه يجوز له ان يعقد لمن يليه من الكفار دون جميعهم لان اليه النظر فى ذلك دون غيرها، وان كان العاقد آحاد المسلمين جاز ان يعقد لآحادهم والواحد والعشرة ولايجوز لاهل بلد عام ولا لاهل اقليم.(شيخ طوسى، المبسوط، ج۲، ص۱۴)
اگر امضا كننده رواديد امام و حاكم اسلامى باشد، او مى‌تواند به تمامى مشركان در همه سرزمين‌ها و مكان‌ها، رواديد بدهد، زيرا توجه به مصالح مسلمانان بر عهده اوست و اگر امضا كننده آن نماينده حاكم اسلامى در يكى از سرزمين‌ها باشد، او تنها مى‌تواند به كافران همجوار خود امان دهد، نه ديگر كافران و اگر يك يك مسلمانان بخواهند به چنين كارى دست بزنند، آنان تنها مى‌توانند به يك تا ده نفر از كافران پناه دهند؛ و نمى‌توانند براى عموم مردم يك شهر يا اهل يك سرزمين، به چنين كارى دست بزنند.
شهيدثانى در تفسير عبارت لمعه (من آحاد المسلمين لآحاد الكفار) مى نويسد:
مقصود از آحاد، شمار كم است و آن در اين جا از ده نفر به پايين است.(شهيد ثانى، شرح لمعه، ج۱، ص۲۵۹)
در روايات باب، دليل روشنى بر اين محدود بودن نيافتيم. به گمان زياد، وجه فتواى ياد شده اين باشد كه تصميم گيرى در امور مهم و آنچه به مصالح كلى جامعه مربوط مى‌شود و ممكن است واگذارى آن به يك يك مردم، مفاسدى در پى داشته باشد، بر عهده حاكم اسلامى است؛ همان گونه كه شيخ طوسى در عبارت بالا نگاشت:
(لان اليه النظر فى مصالح المسلمين.)
همو، در وجه محدود بودن مى نويسد:
(لانه ليس له النظر فى مصالح المسلمين.)
۲. در مواردى هم كه هر يك از مسلمانان، اجازه دارند امان بدهند. اين حكم در صورتى ثابت است كه صدور امان، مصلحت داشته باشد، همان گونه كه علامه در قواعد مى‌نويسد:
وانما يصح مع المصلحة اما لاستمالة الكافر ليرغب فى الاسلام اولترفيه الجند او لترتيب امورهم او لقلتهم او ليدخلوا دارنا وندخل دارهم فنطلع على عوراتهم.(على اصغر مرواريد، سلسلة الينابيع الفقيه، ج۹، ص۲۵۶)
صدور امان آن گاه صحيح است كه داراى مصلحت باشد، مانند اين كه سبب گرايش كافر به اسلام يا آسايش لشكر، يا مرتب كردن امور آنان و يا به خاطر كمى شمار لشكر باشد، يا به اين منظور كه كافران به دار الاسلام بيايند و ما نيز به دار الكفر برويم و در نتيجه، از امور پنهانى آنان آگاهى يابيم.
ولى برخى، بى مفسده نبودن امان را در درستى آن كافى دانسته‌اند. از جمله علامه درعبارت ديگرى از قواعد مى‌نويسد:
شروطه: انتفاء المفسدة فلو آمن جاسوسا او من فيه مضرة لم ينعقد.(على اصغر مرواريد، سلسلة الينابيع الفقيه، ج۹، ص۲۵۶)
شهيد اول نيز مى‌نويسد:
وشرطه عدم المفسدة كما لو امن الجاسوس فانه لاينفذ.(شهيد ثانى، شرح لمعه، ج۱، ص۲۵۹)
با عنايت به آنچه گفتيم و با توجه به اختياراتى كه براى حاكم اسلامى مقرر شده است، دولت مى تواند مسأله رفت وآمد كافران به دار الاسلام و گذرنامه را زير نظر كامل خود قرار دهد و براى جلوگيرى از هرگونه هرج ومرج و فساد، آن را به كنترل درآورد.
آخرين نكته: گرچه پاره‌اى از دليل‌هاى مشروع بودن رواديد دادن به كافران، ناظر به زمان جنگ و شرايطى است كه ميان مجاهدان اسلام و سپاه كفر پيش مى‌آيد، ولى نبايد گمان شود اين حكم در اوضاع و احوال عادى، مطرح نيست؛ زيرا افزون بر آن كه لسان پاره‌اى از روايات گذشته، مانند روايت يك و دو، عموم و اطلاق داشت، دليلى بر اختصاص اين حكم به زمان جنگ وجود ندارد. حتى ممكن است بگوييم: در صورتى كه دادن امان وگذرنامه به كافر ستيزه گر در زمان حساس جنگ، جايز باشد، دادن آن به كافر غيرستيزه گر در زمان صلح و وضعيت معمولى، به طريق اولى جايز است.
ج . پيك و سفير كافران در دار الاسلام
كسانى كه از دار الكفر به عنوان پيك و سفير به دار الاسلام مىآيند، از امنيت لازم برخوردارند و حكومت اسلامى از آنان حمايت مى‌كند. مى‌توان اين مورد را از نمونه‌هاى مسأله رواديد دانست و از دليل‌هاى آن موضوع، در اين مورد هم بهره گرفت، از اين روى، اگر دليل درخور توجهى درخصوص اين موضوع هم وارد نشده باشد، مشكلى نداريم.
روايت زير كه در منابع اهل سنت آمده است نيز، تاييد كننده حكم ياد شده است:
عن ابن مسعود ان رجلين أتيا النبى(ص) رسولين لمسيلمة، فقال لهما: اشهدا انى رسول اللّه فقالا: نشهد ان مسيلمة رسول اللّه. فقال النبى(ص): لو كنت قاتلا رسولا لضربت عنقيكما.(مجمع الزوائد، ج۵، ص۳۱۴)
ابن‌مسعود مى‌گويد: دو مرد كه فرستاده مسيلمه بودند به حضور پيامبر آمدند. پيامبر به آنان فرمود شهادت بدهيد من فرستاده خدا هستم.
آن دوگفتند: شهادت مى دهيم مسيلمه فرستاده خداست.
پيامبر فرمود: اگر من كشنده پيك و سفير بودم، بى گمان گردن شما را مى‌زدم.
حكم ياد شده، را مى‌توان به گونه ديگرى نيز دليل آورد و آن اين كه به هر حال، دار الاسلام و كشور اسلامى ناچار به داشتن روابطى با دولت‌هاى كافر است و ايجاد و تداوم اين روابط با مبادله پيك و نماينده امكان پذير خواهد بود و روشن است كه وجود امنيت براى سفير مسلمان در دار الكفر، بستگى به وجود امنيت براى سفير كافر در دار الاسلام دارد. صاحب جواهر هم در اشاره به حرام بودن كشتن پيك كافران در دار الاسلام مى‌نويسد:
هو مقتضى المصلحة والسياسة ضرورة مسيس الحاجة الى ذلك.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۷۷)
د. بازار دار الاسلام
در فقه، احكام و آثارى بر بازار دار الاسلام بار مى‌شود كه بر بازار دار الكفر، بار نمى‌شود. همين احكام و آثار و دليل‌هاى آن‌ها، سبب پيدايش قاعده مهمى در فقه اسلامى به نام قاعده (سوق المسلمين) شده است. براساس اين قاعده، گوشت و پوست و ديگر اعضاى حيوان كه در دار الاسلام به فروش مى‌رسد، پاك و حلال است، برخلاف گوشت و پوست مشكوكى كه از دار الكفر مى‌آيد و اماره‌اى بر پاكى وحلال بودن آن‌ها در دست نيست.
به اين ترتيب، خريد و فروش چيزهاى ياد شده، جايز است و نيازى نيست در مورد ذبح كننده آن و اين كه آيا در هنگام ذبح، نام خدا برده شده و اين عمل رو به قبله انجام گرفته است يا نه، تحقيق شود.
محقق اول مى‌نويسد:
مايباع فى اسواق المسلمين من الذبائح واللحوم يجوز شراؤه ولايلزم الفحص عن حاله.(محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۳، ص۲۰۶)
دليل‌هاى مهمى كه در منابع فقهى ومصادر روايى بر اعتبار بازار دار الاسلام و حجت بودن آن يافت مى‌شود بدين قرار است:
سيره مسلمانان: از آغاز پايه گذارى شريعت اسلامى، سيره مسلمانان بر اين بوده است كه براى برآوردن نيازهاى خود به بازارها و دكان‌هاى موجود در شهرهاى خود مراجعه مى‌كرده‌اند و گوشت و پوست و ساير اعضاى حيوان را مى‌خريده‌اند و هيچ در پى به دست آوردن شرايط حلالى و پاكى آن نبوده‌اند. و اين سيره، نه تنها از سوى پيامبر(ص) و ائمه معصوم(ع) مورد انكار واقع نشده است، بلكه خود ايشان نيز، بسان مردم معمولى از بازار و دكان‌ها خريد مى‌كرده‌اند، همان گونه كه در صحيحه احمد بن محمد بن ابى نصر از قول امام رضا(ع) مى‌خوانيم:
انا اشترى الخُفّ عن السوق ويصنع لى واصلّى فيه.(محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۳، ص۲۰۶)
من از بازار، خف (ظاهرا نوعى جوراب) مى‌خرم و آن را برايم درست مى‌كنند و در آن نماز مى‌گزارم.
اجماع: بعضى در اين باره به اجماع نيز تمسك جسته‌اند، ولى پيداست در اين گونه موارد كه سيره و روايات بسيارى به روشنى بيانگر حكم است و بى گمان فقها به اين دليل‌ها تمسك جسته‌اند، ديگر نمى‌توان اجماع را به عنوان يك دليل مستقل و كاشف از قول معصوم(ع) مطرح كرد؛ زيرا اتفاقى كه در مسأله به هم رسيده، از بركت همان سيره و روايات است.
روايات: در اين‌باره روايات بسيارى رسيده است كه به پاره‌اى از آن‌ها اشاره مى‌شود:
۱ . صحيحه حلبى:
قال سألت ابا عبداللّه(ع) عن الخفاف التى تباع فى السوق، فقال: اشتر وصلّ فيها حتى تعلم انه ميتة بعينه.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۲، ابواب النجاسات، باب ۵۰ ، ح۶)
از امام صادق(ع) درباره خِفاف كه در بازار فروخته مى‌شود پرسيدم. پاسخ فرمود: مى‌توانى آن را بخرى و تا وقتى كه به ميته بودن آن آگاهى دقيق نيافته‌اى، در آن نماز بگزارى.
خفاف بر وزن كتاب، جمع خُفّ و آن به معنى چيزى است كه پا را مى‌پوشاند، مانند جوراب. در المنجد آمده: (مايُلْبَس بالرِّجْل.)
۲ . صحيحه ابى نصر:
قال سألته عن الرجل يأتى السوق فيشترى جبّة فراء لايدرى اذكية هى ام غير ذكية، أيصلّى فيها؟ فقال: نعم ليس عليكم المسألة، ان اباجعفر(ع) كان يقول: ان الخوارج ضيّقوا على انفسهم بجهالتهم ان الدين اوسع من ذلك.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۲، ابواب النجاسات، باب ۵۰ ، ح۳)
از حضرت در مورد شخصى پرسيدم كه از بازار رداى پوستى مى‌خرد، ولى از پاكى و ناپاكى آن آگاهى ندارد، آيا مى‌تواند با آن نماز بگزارد؟
حضرت فرمود: بله، پرسش و جست وجو در اين خصوص بر شما واجب نيست.
امام باقر(ع) فرمود: خوارج به سبب نادانى (زندگى را) بر خود سخت گرفتند. همانا دين گسترده‌تر (و عمل كردن به احكام آن آسان‌تر) از چيزى است كه خوارج تصور مى‌كردند.
اين روايت گرچه مضمره است، ولى چون راوى آن ابى نصر است، تمسك بدان اشكال ندارد؛ زيرا بسيار دور است شخصيتى مانند او، از غير معصوم روايت كند. از قضا، همين روايت را شيخ صدوق، به نقل خود از سليمان بن جعفر جعفرى و او از امام موسى بن جعفر(ع) نقل مى‌كند و به ضميمه اين نقل، آن اضمار نيز برطرف مى‌شود.
۳ . صحيحه ديگر ابى نصر:
عن الرضا(ع) قال: سألته عن الخَفّاف يأتى السوق فيشترى الخفّ، لايدرى اذكى هو ام لا، ما تقول فى الصلاة فيه وهو لايدرى؟ أيصلّى فيه؟ قال: نعم انا اشترى الخف عن السوق و يصنع لى وأصلّى فيه وليس عليكم المسألة.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۲، ابواب النجاسات، باب ۵۰ ، ح۶)
از امام رضا(ع) در مورد كسى پرسيدم كه كارش خريدن پاپوش از بازار است و از پاكى و ناپاكى آن بى خبر است، حكم نماز گزاردن با آن چيست؟ مى‌تواند با آن نمازگزارد؟
حضرت فرمود: آرى، من خودم از بازار پاپوش مى‌خرم و در آن نماز مى‌گزارم. پرس وجو در اين مورد بر شما لازم نيست.
۴ . روايت اسماعيل بن عيسى:
قال: سألت ابا الحسن(ع) عن جلود الفراء يشتريها الرجل من سوق من اسواق الجبل، أيسأل عن ذكاته اذا كان البائع مسلما غير عارف؟ قال: عليكم انتم ان تسألوا عنه اذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك، واذا رأيتم يصلّون فيه فلاتسئلوا عنه.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۲، ابواب النجاسات، باب ۵۰ ، ح۷)
از امام (ع) در مورد پوست‌هاى خزّ پرسيدم كه شخص از بازارهاى كوهستانى مى‌خرد آيا در صورتى كه فروشنده مسلمانى ناآگاه باشد، از پاكى آن‌ها پرس وجو بكند؟ حضرت فرمود: اگر ديديد فروشنده آن‌ها مشركان هستند، پرس وجو كنيد و اگر ديديد با آن پوست‌ها نماز مى‌گزاردند ( فروشنده‌هاى آن مسلمان هستند) پرسش لازم نيست.
۵ . روايت سكونى:
عن ابى عبداللّه(ع) ان اميرالمؤمنين(ع) سُئل عن سفرة وجدت فى الطريق مطروحة كثير لحمها وخبزها وجبنها وبيضها، وفيها سكّين، فقال اميرالمؤمنين(ع): يقوم ما فيها ثم يؤكل لانه يفسد وليس له بقاء فاذا جاء طالبها غرموا له الثمن، قيل له: يا اميرالمؤمنين لايدرى سفرة مسلم او سفرة مجوسى؟ فقال: هم فى سعة حتى يعلموا.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۲، ابواب النجاسات، باب ۵۰ ، ح۱۱)
امام صادق(ع) فرمود: از اميرالمؤمنين(ع) درمورد سفره‌اى پرسيده شد كه در بين راه يافت شود و در آن گوشت و نان و پنير و تخم مرغ فراوانى باشد.
حضرت فرمود: خوراكی‌هاى موجود در آن سفره، قيمت گذارى مى‌شود، سپس خورده مى،شود؛ زيرا (در غير اين صورت) خوراكى فاسد مى‌گردد و باقى نخواهد ماند. و هرگاه صاحبش پيدا شد، قيمت آن را به او مى‌دهند.
گفته شد: اى اميرمؤمنان! معلوم نيست سفره يادشده از آن مسلمان است يا زردشتى؟
فرمود: ايشان در گشايش هستند (خوردن آن خوراكی‌ها حلال است) تا وقتى كه (به حرمت يا ناپاكى آن) آگاهى يابند.
يك شبهه و پاسخ آن:
در اين جا شبهه مهمى به ذهن مى‌رسد و آن اين كه در روايات بالا، تنها كلمه (السوق) به كار رفته است، نه (سوق المسلمين)، و اين مى‌رساند كه آنچه در هنگام خريد و فروش كالا، نشانه پاكى و حلال بودن است، انجام گرفتن اين عمل در بازار است و در اين جهت، ميان بازار دار الاسلام و بازار دار الكفر تفاوتى نيست. پس آنچه تاكنون درباره حكم بازار اسلامى گفتيم، اختصاصى به بازار دار الاسلام ندارد.
ولى با توجه به معناى پاره‌اى از روايت‌ها، پاسخ اين شبهه روشن مى‌شود. مثلا در روايت چهارم از جمله: (عليكم انتم ان تسألوا عنه اذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك، واذا رأيتم يصلّون فيه فلاتسئلوا عنه) به خوبى استفاده مى‌شود بازار به خودى خود منشأ آثار ياد شده نيست، بلكه وقتى منشأ آن‌هاست كه فروشندگان آن، مسلمان باشند. همچنين در ضمن پرسش راوى در همين روايت، تعبير (سوق من اسواق الجبل) به چشم مى‌خورد كه گويا، مراد از آن يكى از بازارهاى همان پيرامون، در درون دار الاسلام است.
مهم‌تر از اين‌ها، درپاره‌اى روايات، كلمه (السوق) به گونه مقيد به كار رفته است؛ مثلا در روايتى كه سند آن بسيار عالى است و به اصطلاح صحيحه فضلاست؛ زيرا فضيل و زراره و محمد بن مسلم، هر سه، آن را نقل كرده‌اند، چنين مى‌خوانيم:
انهم سألوا ابا جعفر(ع) عن شراء اللحوم من الاسواق ولايدرى ماصنع القصّابون، فقال: كل اذا كان ذلك فى سوق المسلمين ولاتسأل عنه.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۶، كتاب الصيد والذبايح، باب ۲۹، ح۱)
اين گروه از امام باقر(ع) درباره حكم خريد گوشت از بازارها، آن گاه كه از چگونگى كار قصاب‌ها، آگاه نباشند پرسيدند.
حضرت پاسخ داد: هرگاه اين خريد در بازار مسلمانان انجام شود، از آن گوشت بخور، و درباره آن پرس وجو مكن.
به وسيله قيدى كه در اين روايت، به كار رفته مى‌توان اطلاق ديگر روايات را مقيد كرد. روايت زير از حفص بن غياث نيز، چنين تقييدى را تأييد مى‌كند:
عن ابى عبدالله(ع) قال: قال له رجل: اذا رأيت شيئا فى يدى رجل يجوز لى ان اشهد انّه له؟ قال: نعم، قال الرجل: أشهد انه فى يده ولا أشهد انه له فلعلّه لغيره، فقال ابوعبداللّه(ع): أفيحلّ الشراء منه؟ قال: نعم، فقال ابوعبداللّه ـ ع ـ: فلعله لغيره فمن اين جاز لك ان تشتريه ويصير ملكا لك ثم تقول بعد الملك هولى وتحلف عليه ولايجوز ان تنسبه الى من صار ملكه من قبله اليك؟ قال ابوعبداللّه (ع ): لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۸، ابواب كيفية الحكم والذبايح، باب ۲۹، ح۱)
مردى از امام صادق(ع) پرسيد: هرگاه چيزى در دست شخصى ببينم مى‌توانم شهادت دهم آن مال از آن اوست؟
حضرت پاسخ داد: بله.
مرد گفت: شهادت مى‌دهم آن مال در دست اوست، ولى شهادت نمى‌دهم كه از آن اوست؛ زيرا امكان دارد، از آن ديگرى باشد.
حضرت (براى روشن نمودن آن شخص) فرمود: آيا مى‌توان آن چيز را از وى خريد.
مرد پاسخ داد: بله.
پس حضرت فرمود: شايد آن مال براى ديگرى باشد، بنابراين چگونه براى تو جايز است آن را بخرى و مالك شوى و پس از مالك شدن، آن را به خود نسبت دهى و بر آن سوگند بخورى، ولى نتوانى آن را به مالك پيشينش نسبت بدهى؟
حضرت پس از اين فرمود: اگر چنين چيزى جايز نباشد، ديگر بازارى براى مسلمانان برقرار نخواهد ماند.
آنچه بهتر از روايت بالا، سخن ما را تأييد مى‌كند موثقه اسحاق بن عمار است كه در آن آمده:
عن العبد الصالح(ع) انه قال: لابأس بالصلاة في الفراء اليمانى وفيما صنع فى ارض الاسلام، قلت: فان كان فيها غير اهل الاسلام؟ قال: اذا كان الغالب عليها المسلمين فلابأس.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۸، ابواب النجاسات، باب ۵۰، ح۵)
عبد صالح خدا(ع) فرمود: نماز گزاردن با پوست يمانى و نيز با هر چيزى كه در سرزمين اسلام توليد مى‌شود، بى اشكال است.
از حضرت پرسيدم: درصورتى كه در آن سرزمين غيرمسلمان نيز زندگى كند چطور؟
فرمود: اگر بيش‌تر مردم آن جا مسلمان باشند، اشكال ندارد.
پيش از اين، در معناى جمله (اذا كان الغالب عليها المسلمين) دو احتمال داديم، ولى هركدام از آن دو كه صحيح باشد، از اين جمله استفاده مى‌شود كه آن گاه فروخته شدن كالا در بازار مى‌تواند نشانه پاكى و حلال بودن آن باشد كه آن بازار، از آنِ مسلمانان باشد.
محقق خوئى، دليل‌هاى اعتبار بازار را از گونه قضيه خارجيه مى‌داند نه قضيه حقيقيه و بر همين اساس، شبهه ياد شده را حلّ مى‌كند با اين شرح كه: دليل‌هاى اعتبار بازار، همانند قضيه حقيقيه نيستند، به گونه‌اى كه دلالت كنند بر اعتبار و حجت بودن هر مكانى كه كلمه بازار بر آن صدق كند، گرچه مكان ياد شده از آن غير مسلمانان باشد و روى اين حساب، گمان كنيم، بازارهاى مردم نشانه پاكى كالاى مشكوك است، برخلاف خيابان‌ها وجاده‌هاى ايشان، چون سقف بازار نيز در معتبر بودن آن دخالت دارد. بى گمان چنين برداشتى، اشتباه است. برداشت درست از دليل‌هاى يادشده آن است كه بگوييم: دلالت آن‌ها بر معتبر بودن بازار، از گونه قضيه خارجيه است؛ زيرا مقصود از بازار در روايات ياد شده همان بازارهايى است كه وجود خارجى دارند و از آن مسلمانان است و قضاياى خارجيه اطلاق ندارند كه بتوان در گستراندن حكم، به اطلاقات آن‌ها تمسك جست. پس اين كه برخى براساس اين اطلاق‌ها گمان كرده‌اند: هربازارى، اعتبار دارد و نشانه پاكى و حلال بودن كالاهاى آن است، گرچه از آن غير مسلمانان باشد، گمانى بى اساس است.(سيد ابوالقاسم خويى، التنقيح فى شرح العروة الوثقى، ج۱، ح۵۳۷)
مقصود از بازار مسلمانان چيست؟
در مصادر روايى و نيز سخنان فقها، تعريفى از بازار مسلمانان نيافتيم؛ از اين روى، همان گونه كه شهيد نيز در مسالك يادآور مى‌شود، (زین‌الدین بن علی، مسالك الافهام، ج۲، ص۲۲۸) چاره‌اى نيست در اين زمينه بايد به عرف مراجعه كنيم. و از ديدگاه عرف، هرگاه مكانى را به گروهى خاص نسبت مى‌دهند، مثلاً مى‌گويند: مسجد شيرازی‌ها، پاساژ كرمانی‌ها، محله يزدی‌ها و… مقصود اين است كه بيش‌تر كسانى كه در آن مكان به عبادت ياكسب ياهر كار ديگرى مشغولند از اهالى آن شهرند. به اين ترتيب، بازار مسلمانان، يعنى مكانى كه بيش‌تر كاسبان و گردانندگان آن را مسلمانان تشكيل دهند كه به طور طبيعى چنين بازارى، بيش‌تر در سرزمين‌هاى اسلامى (دار الاسلام) شكل مى‌گيرد.
شهيد نيز در مسالك با استفاده از موثقه اسحاق بن عمار كه متن آن از نظر گذشت، همين تفسير را درمورد (سوق المسلمين) ارائه مى‌دهد:
فيتميز سوق الاسلام باغلبية المسلمين فيه سواء كان حاكمهم مسلما وحكمه نافذا ام لا عملا بالعموم.(زین‌الدین بن علی، مسالك الافهام، ج۲، ص۲۲۸)
راه تشخيص بازار اسلامى اين است كه مسلمانان در آن بيش‌تر از غير آنان باشند و در اين باره فرق نمى‌كند حاكم ايشان مسلمان و حكم وى نافذ باشد يا نباشد؛ زيرا روايت از اين نظر عموم دارد.
ولى به نظر مى‌رسد، برداشت شهيد از دو جهت اشكال دارد.
۱ . آنچه اين روايت در پى شرح آن است (ارض الاسلام) است نه (سوق الاسلام)؛ از اين روى گروهى با استفاده از همين روايت، دار الاسلام را بر سرزمينى برابر ساخته‌اند كه بيش‌تر اهالى آن مسلمان باشند، بويژه اين كه به نظر مى‌رسد (سوق المسلمين) تنها به بازار مسلمانان در شهرهاى اسلامى محدود نمى‌شود؛ چرا كه در صورت تأسيس بازارى توسط مسلمانان در يكى از كشورهاى غيرمسلمان نيز مى‌توان به آن (سوق المسلمين) گفت و نظر عرف نيز كاملا با اين اطلاق هماهنگ است، همان گونه اگر كافران نيز، در بلاد اسلامى بازار داشته باشند به آن (سوق الكفار) گفته مى‌شود.
۲ . تعبيرى كه در روايت ياد شده به چشم مى‌خورد، جمله (اذا كان الغالب عليها المسلمين) است، يعنى كلمه (الغالب) با حرف (على) كه بيانگر معنى برترى است، متعدى شده و چنين تعبيرى بيانگر حاكميت ونفوذ مسلمانان در آن سرزمين است، نه اين كه بيش‌ترين جمعيت را آنان داشته باشند، گرچه ما روى پاره‌اى شواهد، در صدق دارالاسلام بر سرزمين، شرط دانستيم كه مسلمانان بيش‌ترين جمعيت را داشته باشند. به هر حال، در اين روايت، نوعى اجمال به چشم مى‌خورد كه استدلال به آن را در موضوع مورد بحث، مشكل مى‌سازد.
پس بهتر است جهت روشن كردن (سوق المسلمين) به سراغ عرف برويم و همان گونه كه اشاره شد، از ديدگاه عرف لازم نيست (بازار مسلمين) در درون سرزمين‌هاى اسلامى باشد.
يك شبهه و پاسخ آن:
ممكن است گفته شود اگر به بازارهايى كه مسلمانان در كشورهاى غير اسلامى به وجود مى‌آورند نيز (سوق المسلمين) گفته شود و حكم و اثر بازار اسلامى، بر آن مكان‌ها نيز بار شود، در اين صورت هيچ تفاوتى در بار شدن حكم و اثر ياد شده ميان دار الاسلام و دار الكفر نمى‌ماند و ديگر نمى‌توان آن را ويژه دار الاسلام ناميد.
در پاسخ اين شبهه مى‌گوييم حكم كردن به پاكى و حلال بودن كالاهايى كه در دار الاسلام داد و ستد مى‌شود، اختصاص به كالاهاى موجود در بازارهاى آن ندارد، بلكه به طور كلى، اين حكم، همه كالاهايى كه در گوشه و كنار سرزمين‌هاى اسلامى، مانند: خيابان‌ها و دست فروشی‌ها و روستاها و جاده‌هاى مناطق مسلمان نشين، به فروش مى‌رسد، دربر مى‌گيرد.
در موثقه اسحاق بن عمار نيز، به جاى سوق المسلمين، تعبير به (ارض الاسلام) شده بود. حتى شايد بتوان گفت: كلمه (السوق) در روايات مربوطه، به معنى بازار در اصطلاح امروزى آن نباشد، بلكه مقصود از آن هرجايى است كه در آن داد و ستد انجام مى‌گيرد، گرچه مكانى در روستا يا موضعى در جاده باشد. در لسان العرب نيز در بيان معنى السوق آمده:
التى يُتعامل فيها.(ابن‌منظور، لسان العرب، ج۶، ص۴۳۵)
هر مكانى كه در آن معامله صورت مى‌گيرد.
احتمال هم مى‌دهيم مراد از (سوق) همان (بازار) به معناى امروزى آن باشد. و سبب چنين تعبيرى در روايات اين باشد كه بيش‌تر داد و ستدها، در بازارها انجام مى‌گيرد و كلمه ياد شده، ناظر به فرد غالب و معمول باشد.
به هر حال، هيچ گونه ترديدى در برگيرندگى وگستردگى حكم نسبت به ديگر جاهاى دار الاسلام،مانند: دكان‌هاى روستايى و دست فروشی‌هاى خيابان، فروشگاه‌هاى سيّار و… روا نيست.
صاحب عروة الوثقى نيز، در اشاره به گستردگى حكم مى‌نويسد:
ما يؤخذ من يد المسلم من اللحم او الشحم او الجلد محكوم بالطهارة وان لم يعلم تذكيتة، وكذا مايوجد فى ارض المسلمين مطروحاً اذا كان عليه اثر الاستعمال.(سيد محمد كاظم يزدى، عروة الوثقى، ج۱، ص۴۸)
با توجه به آنچه گفتيم، پاسخ شبهه نيز روشن شد؛ زيرا ما تنها در مورد گوشت، پوست و كالاهايى همانند آن‌ها، كه در محدوده دار الاسلام به فروش مى‌رسند، حكم به پاكى و حلال بودن مى‌كنيم، خواه اين كالاها در بازار معامله شود، يا در هر جاى ديگر، ولى در مورد اين گونه كالاها كه در محدوده دار الكفر معامله مى‌شود و نشانه‌اى بر پاكى وحلال بودن آن يافت نمى‌شود، حكم به ناپاكى وحرام بودن آن مى‌كنيم، مگر در مورد بازارى كه بيش‌تر دادوستدگران آن، مسلمانان باشند.
صاحب عروه هم، به حكم اختصاصى يادشده در مورد دار الكفر تصريح مى‌كند:
ما يؤخذ من يد الكافر او يوجد فى ارضهم محكوم بالنجاسة.(سيد محمد كاظم يزدى، عروة الوثقى، ج۱، ص۴۸)
ظاهراً دليل اين فتوا (اصل عدم تذكيه) است.
از اين روى، محقق خويى، بعضى از جنبه‌هاى اين فتوا را مورد اشكال قرار مى‌دهد و مى‌نويسد:
گرچه بار نكردن آثار پاكى و در نتيجه حكم به ممنوع بودن خوردن و نمازگزاردن با چنين چيزى، مطلبى است صحيح؛ زيرا نتيجه اصل عدم تذكيه، چنين سخنى است ولى دليلى برنجس بودن و حرام بودن استفاده، از آن، در امر ديگرى غير از خوردن و نماز گزاردن، نداريم، به سبب اين كه نجس بودن و حرام بودن استفاده، از احكام مردار است و صرف اين كه چيزى در دست كافر باشد، دليل بر مردار بودن آن نيست و به وسيله استصحاب عدم تذكيه نيز، نمى‌توان مردار بودن آن را ثابت كرد، چون اصل مثبت، اعتبار ندارد.(سيد ابوالقاسم خويى، التنقيح فى شرح العروة الوثقى، ج۱، ص۵۳۹)
احكام و آثار ويژه دار الكفر:
در فقه اسلامى، به پاره‌اى از احكام ومسائل بر مى‌خوريم كه ويژه دار الكفر است و تنها باصدق اين عنوان، موضوعيت پيدا مى‌كند، در زير به بررسى مهم‌ترين آن‌ها مى‌پردازيم:
مسأله مهاجرت مسلمانان از دار الكفر به دار الاسلام:
اين مسأله از ديرباز در فقه اسلامى مطرح بوده است و اهميت آن، بيش‌تر به اين جهت است كه جنبه بين المللى دارد و با روابط بين دولت‌ها تماس پيدا مى‌كند و امروز كه برخى نقاط جهان، شاهد نسل كشی‌ها، پاك سازی‌هاى نژادى و مهاجرت‌هاى اجبارى است، اين موضوع حساسيت و اهميت بيشترى پيدا مى‌كند.
از لا به لاى متون فقهى استفاده مى‌شود، برخى از اهل سنت، بر اين باور بوده‌اند كه مهاجرت، ويژه زمان پيامبر(ص) بوده و پس از وفات آن حضرت، مسأله مهاجرت دركار نيست.
ابن‌قدامه، پس از بيانى كه در مشروع بودن هجرت دارد، مى‌نويسد:
وقال قوم: قد انقطعت الهجرة.(ابن‌قدامه، المغنى، ج۱۰، ص۵۰۵)
گروهى گفته‌اند (پس از وفات پيامبر) هجرتى در كار نيست.
ولى همه فقيهان شيعه، البته آنان كه در اين مسأله بحث و سخن داشته‌اند و عموم فقهاى اهل سنت، بر اين باورند كه حكم مهاجرت از دار الكفر به دار الاسلام، تا روز قيامت باقى است.
محقق در شرايع مى‌نويسد:
والهجرة باقية ما دام الكفر باقيا.(محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۱، ص۳۰۸)
تا زمانى كه در جهان كفر باقى است، هجرت نيز باقى خواهد بود.
صاحب جواهر، پس از اين عبارت مى‌نويسد:
كما صرح به الفاضل والشهيدان وغيرهم، بل لا اجد فيه خلافا بيننا.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۳۶)
ابن‌قدامه نيز، در بيان نظر اهل سنت مى‌نويسد:
وحكم الهجرة باق لاينقطع الى يوم القيامة فى قول عامة اهل العلم.(ابن‌قدامه، المغنى، ج۱۰، ص۵۵)
از نظر عموم اهل علم، حكم هجرت تا روز قيامت پابرجاست.
مى‌توان گفت: عمل مقابل هجرت، كارى است كه از آن تعبير به (تعرّب بعد الهجرة) مى‌شود؛ يعنى انسان پس از اين كه از دار الكفر به دار الاسلام مهاجرت كرد، دوباره از دارالاسلام به دارالكفر برود و در آن جا مقيم و ساكن شود و اين كار، برابر پاره‌اى از روايات، حرام، بلكه در برخى از آن‌ها به منزله كفر معرفى شده است؛ مثلاً در روايتى مى‌خوانيم:
من الكفر التعرب بعد الهجرة.(طریحی، مجمع البحرين، ج۲، ص۱۱۸)
البته اين موضوع، خود نياز به تحقيق دارد. به هر حال، آنچه مى‌تواند دليل كسانى باشد كه حكم هجرت را ويژه زمان پيامبر(ص) دانسته‌اند، يك روايت بيش نيست كه در آن از قول پيامبر(ص) آمده است:
(لاهجرة بعد الفتح.)
پس از فتح مكه، ديگر هجرتى نخواهد بود.
صاحب جواهر اين روايت را به چند دليل، از جمله اين كه از طريق شيعه نقل نشده است، مردود مى‌شمارد و اين موجب شگفتى است، زيرا اين حديث را حسن بن محمد طوسى (فرزند شيخ طوسى) از قول پدرش و وى از قول شيخ مفيد و او از شيخ صدوق تا مى‌رسد به منصور بن حازم و او از امام صادق(ع) و ايشان از قول پيامبر(ص) نقل مى‌كند.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۱، ابواب جهاد العدو، باب ۳۶، ح۷)
ولى دليل ديگرى كه صاحب جواهر براى اين منظور مى‌آورد، نيكوست و آن اين كه حديث ياد شده با روايت ديگرى ناسازگارى دارد كه در آن، آمده:
لاتقطع الهجرة حتى تنقطع التوبة، ولاتنقطع التوبة حتى تطلع الشمس من مغربها.
تا وقتى كه توبه وجود دارد، هجرت نيز قطع نمى‌شود و توبه وجود دارد تا روزى كه خورشيد از مغرب طلوع كند.
از اين روى، فقيه نام برده، مدلول روايت نخست را توجيه مى‌كند و مى‌گويد: مقصود از نبود هجرت در آن روايت، نبود آن از مكه است؛ زيرا اين شهر، پس از گشوده شدن به دست مسلمانان، به جرگه دار الاسلام درآمد و ديگر هجرت از آن موردى ندارد. به هر حال، روايت ياد شده، چه به لحاظ سندى، صحيح باشد و يا نباشد و چه مدلول آن توجيه بردار باشد و چه نباشد، هيچ كدام از فقهاى شيعه بدان عمل نكرده و فقهاى پيشين و پسين، از آن روى برگردانده‌اند. افزون بر اين، آيات فراوانى دلالت برمشروع بودن مهاجرت، بلكه واجب بودن آن در شرايطى ويژه دارد. در برخى از اين آيات، مهاجرت كنندگان مورد ستايش قرارگرفته‌اند و در برخى از آن‌ها، ترك كنندگان آن، سرزنش شده‌اند:
۱ . ان الذين توفّاهم الملائكة ظالمى انفسهم قالوا فيم كنتم قالوا: كنّا مستضعفين فى الارض قالوا: الم تكن ارض اللّه واسعة فتهاجروا فيها فاولئك مأواهم جهنّم وسائت مصيرا الا المستضعفين من الرجال والنساء والولدان لايستطيعون حيلة ولايهتدون سبيلا.(نساء:۹۸)(نساء:۹۹)
كسانى كه فرشتگان جان‌شان را گرفتند در حالى كه (به خاطر قرارگرفتن در صف كافران) به خود ستم كرده بودند، به آنان گفتند: در چه حال بوديد (چرا با اين كه مسلمان بوديد در صف كافران قرار داشتيد).
پاسخ دادند: مادر سرزمين خود مستضعف بوديم.
فرشتگان گفتند: مگر زمين خداوند پهناور نبود كه در آن مهاجرت كنيد؟ پس (اينان عذرى نداشتند) و جايگاه اينان دوزخ است و سرانجام ناگوارى است، مگر آن گروه از مردان و زنان و كودكان مستضعفى كه چاره‌اى نمى‌يابند و راه به جايى نمى‌برند.
در شأن نزول اين آيه از قول ابوحمزه ثمالى مى‌خوانيم:
مشركان براى جنگ بدر، مردم مكه را به حركت درآوردند و براى اين منظور همه اهالى به جز كودكان، پيران و بيماران را بسيج كردند. در ميان اين جمعيت، كسانى يافت مى‌شوند كه به ظاهر اسلام آورده بودند (ولى ياراى سرپيچى از خواست سران قريش را نداشتند) اينان هنگامى كه مشركان و سپاه اسلام رو در رو قرارگرفتند و ديدند مسلمانان اندكند، در حق بودن اسلام به ترديد افتادند. سرانجام اين گروه از مسلمانان به همان سرنوشت مشركان گرفتار آمدند و اين آيه در مورد آنان نازل شد.(امين الاسلام طبرسى، مجمع البيان، ج۳، ص۹۸)
از اين آيه، به خوبى استفاده مى‌شود چنانچه سكونت داشتن مسلمانى در دار الكفر، سبب شود وى از لحاظ اعتقادى و فكرى آسيب ببيند و در معرض دسيسه‌ها و تبليغات مسموم فرهنگى آنان قرار گيرد، بر او واجب است آن جا را ترك گويد و به دار الاسلام مهاجرت كند.
گرچه سبب نزول اين آيات، شرايط و اوضاعى است كه در زمان پيامبر پيش آمد، ولى همان گونه كه علامه طباطبائى هم يادآور مى‌شود، (علامه طباطبايى، الميزان، ج۵، ص۸۸) مضمون اين آيات، همه وقت و همه جا درباره مسلمانان جارى است. آن روز، براى مسلمانان دو سرزمين مطرح بود:
۱ . دار الاسلام، كه عبارت بود از شهر مدينه و پيرامون آن. در اين جا گروهى مسلمان زندگى مى‌كردند كه در دين خود و انجام مراسم
مذهبى خود آزادى داشتند و يك گروه هم كافرانى بودند كه به واسطه پيمان صلح، كارى به مسلمانان نداشتند.
۲ . سرزمين شرك كه عبارت بود از مكه و پيرامون آن. اين شهر، زير سلطه مشركانى بود كه بر بت پرستى ثابت قدم و مزاحم مسلمانان بودند و آنان را به سختى شكنجه مى‌كردند و فريب مى‌دادند كه از دين خود برگردند، ولى اين آيات، با ملاك كلى كه دارند، وظيفه هميشگى مسلمانان را روشن مى‌سازد. بدين ترتيب، مسلمانان بايد در جايى سكنى گزينند كه بتوانند معالم دين را بياموزند و شعائر آن را اقامه كنند و به احكام آن جامه عمل بپوشانند.
۲ . يا ايها الذين آمنوا ان ارضى واسعة فاياى فاعبدون.(عنکبوت:۵۶)
اى بندگان با ايمان من! زمين من پهناور است، پس تنها مرا بپرستيد (و در صورت فشار و آزار كافران، تسليم آنان نشويد).
در اين آيه به گونه روشن سخن از هجرت به ميان نيامده، ولى مضمون آن، پيوندى استوار با اين امر مهم اسلامى دارد. رواياتى نيز اين پيوند را تاييد مى‌كنند:
امام صادق(ع) مى‌فرمايد:
معناه اذا عصى الله فى ارض انت بها فاخرج منها الى غيرها.(امين الاسلام طبرسى، مجمع البيان، ج۸، ص۲۹۱)
معنى آيه اين است كه هرگاه در سرزمين تو، نافرمانى خدا شود از آن جا بيرون شو و به سرزمين ديگر برو.
برابر روايت ديگرى كه ابى الجارود نقل مى‌كند آن حضرت فرمود:
اين آيه مى‌گويد: پادشاهان و حاكمان فاسق را پيروى نكنيد و اگر ترس آن را داشتيد كه شما را از دينتان منحرف كنند، سرزمين من پهناور است.(شيخ عبد على بن جمعه، نورالثقلين، ج۴، ص۱۶۷)
در روايت ديگرى از قول پيامر(ص) مى‌خوانيم:
من فرّ بدينه من ارض الى ارض وان كان شبرا من الارض استوجب الجنة وكان رفيق ابراهيم و محمد.(شيخ عبد على بن جمعه، نورالثقلين، ج۴، ص۱۶۷)
۳ . و من يخرج من بيته مهاجراً الى اللّه ورسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على اللّه.(نساء:۱۰۰)
و هر كس از خانه‌اش بيرون مى‌رود در حالى كه به سوى (دين) خدا و پيامبرش مهاجرت كند و در اين راه مرگ او را در مى‌يابد، پاداش او بر عهده خداست.
اقسام مهاجرت:
به طور كلى مى‌توان مهاجرت از دار الكفر به دار الاسلام رااز ديدگاه فقهى، به اقسام زير تقسيم كرد:
۱ . مهاجرت واجب:
اين درمورد مسلمانى است كه در دار الكفر سكونت دارد و به سبب تنگناها و آزار كافران توانايى و آزادى عمل جهت انجام امور دينى و آشكار كردن شعائر اسلامى را ندارد. فقها در چنين شرايطى، مهاجرت را واجب مى‌دانند و شايد اين حكم مورد اتفاق همه فقها باشد.
صاحب شرايع مى‌نويسد:
تجب المهاجرة عن بلد الشرك على من يضعف عن اظهار شعار الاسلام.(محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۱، ص۳۰۸)
مهاجرت از سرزمين شرك بر كسى كه در آن جا توان آشكار كردن شعائر اسلامى را ندارد واجب است.
صاحب جواهر پس از اين عبارت مى‌نويسد:
بلا خلاف اجده فيه بين من تعرض له كالفاضل والشهيدين وغيرهم.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۳۴)
روشن‌ترين دليل براى اين حكم، برخى از آياتى است كه متن و ترجمه آن‌ها گذشت، يعنى آيات ۹۹ و ۱۰۰ سوره نساء (نساء:۹۹)(نساء:۱۰۰) كه در آن‌ها مستضعفان فكرى به خاطر كوتاهى كردن در امر مهاجرت سرزنش شده‌اند و آيه ۵۶ سوره عنكبوت(عنکبوت:۵۶) كه خداوند در آن پس از اين كه زمين خود را گسترده معرفى كرده، مردم را فرمان به عبادت داده است.
البته واجب بودن مهاجرت نيز، مانند ديگر دستورهاى الهى، مشروط به توانايى و تمكن است كه اگر در انجام آن، حرج همراه با مشقت باشد، برداشته مى‌شود.
۲. مهاجرت مستحب:
صاحب جواهر، اين قسم مهاجرت را مربوط به كسانى مى‌داند كه در دارالشرك سكونت دارند و به خاطر پاره‌اى انگيزه‌ها، مانند: داشتن قوم و عشيره، توانايى انجام امور دينى خود را دارند. بر اين دسته، مهاجرت به دار الاسلام واجب نيست؛ زيرا افزون بر اصل واجب نبودن در چنين شرايطى، از برخى آيات نيز استفاده مى‌شود كه معيار واجب بودن مهاجرت براى دسته‌اى از مسلمانان، ناتوانى آنان در برابر كافران است و فرض اين است كه معيار ياد شده، در اين جا نيست.
اما دليلى كه فقها براى مستحب بودن اين قسم مهاجرت مى‌آورند اين است كه با مهاجرت از آن جا، جمعيت دار الشرك كاهش مى‌يابد و از معاشرت مسلمانان با كافران جلوگيرى به عمل مى‌آيد. ولى به نظر مى‌رسد چنين مطلبى براى ثابت كردن استحباب كافى نيست؛ بويژه چه بسا ماندن مسلمانان در آن جا به مصلحت اسلام و سبب تواناسازى دين و تبليغ آن و گرويدن شمار بيشترى به اسلام باشد؛ چنانچه امروزه شاهد چنين وضعيتى در كشورهاى اروپايى و آمريكايى هستيم. در اين جا ممكن است كسانى با استناد به قاعده (تسامح در ادله سنن) حكم به استحباب مهاجرت كنند و بگويند: همين كه برخى از فقها چنين فتوايى داده‌اند، براى صدور حكم مستحب بودن كافى است. ولى بر فرضى كه قاعده يادشده مورد پذيرش باشد، نمى‌توان از مصلحتى كه به آن اشاره شد، صرف نظر كرد.
۳ . مهاجرت جايز:
از نظر گروهى از فقها، اين قسم مهاجرت ويژه كسانى است كه كه در كشورهاى كفر زير فشار و تنگنا قرار دارند و در انجام امور دينى آزادى عمل ندارند، ولى به سبب وجود عذرى، مانند: مريضى و پيرى نمى‌توانند به دار الاسلام مهاجرت كنند.
جمله: (الا المستضعفين من الرجال والنساء والولدان لايستطيعون حيلة ولايهتدون سبيلا) در ضمن آيات گذشته، اشاره به همين مطلب دارد.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۳۶) ولى به نظر مى‌رسد اين سخن نياز به درنگ بيشترى دارد؛ زيرا مهاجرت براى چنين اشخاصى از دو حالت بيرون نيست: يا حرجى و همراه با مشقتى است كه به طور معمول تحمل نمى‌شود و يا اين كه بى عسر و حرج و درخور تحمل است. درصورت نخست، بايد مهاجرت جايز نباشد؛ زيرا براساس آنچه درجاى خود گفته شده، عمل كردن به قاعده نفى حرج، عزيمه است نه رخصت و در صورت دوم، بايد مهاجرت واجب باشد، چون فرض اين است كه عمل كردن به تكليف‌ها و مسؤوليت‌هاى دينى در آن سرزمين، همراه با مزاحمت و آزار است، قاعده نفى حرج هم كه در چنين موردى جارى نمى‌شود، پس نمى‌توان مهاجرت را در فرض بالا، جايز دانست.
بله، مى‌توان صورت ديگرى براى قسم سوم تصور كرد و آن موردى است كه شخص در انجام فرائض دينى، تحت فشار نيست، ماندن و نماندن او هم در آن جا به لحاظ مصلحت و مفسده فرق نمى‌كند. در اين فرض، دليلى بر واجب و مستحب بودن مهاجرت نداريم.
۴ . مهاجرت حرام:
در سخنان فقها، سخنى از مهاجرت حرام به ميان نيامده است. شايد بدين لحاظ كه موردى براى آن نجسته‌اند، ولى به نظر مى‌رسد اين قسم نيز درخور تصور است؛ مثلا در مورد دسته‌اى از مسلمانان كه در درون دار الكفر و همجوار با مرزهاى دار الاسلام، زندگى مى‌كنند و در انجام امور دينى خود نيز هيچ مشكل و ناراحتى ندارند، ولى مى‌دانند در صورت مهاجرت آنان به دار الاسلام، راه نفوذ كافران به دار الاسلام، هموار مى شود و مرزهاى اسلام آسيب‌پذير خواهد شد.
البته تنها نتيجه‌اى كه مى‌توان از اين بيان گرفت اين است كه: در فرض ياد شده اقامت مسلمانان در آن جا واجب است؛ زيرا دفاع و حراست از مرزهاى دار الاسلام، بر همه مسلمانان واجب كفايى است، ولى حكم به حرام بودن مهاجرت آنان، در صورتى درست است كه اين مهاجرت را ضدكار واجب (دفاع از مرزهاى دار الاسلام) بدانيم و بگوييم امر به واجب مقتضى نهى از ضد آن است، يا بگوييم خالى گذاشتن مرزهاى آسيب پذير دار الاسلام، حرام است، پس مهاجرت نيز حرام خواهد بود. روشن است كه اين سخن نيز آن گاه تمام است كه مقدمه حرام را حرام بدانيم.
پناهندگى زنان تازه مسلمان به دار الاسلام:
اين مسأله در حقيقت، يكى از نمونه هاى مسأله مهاجرت است، ولى به سبب احكام ويژه‌اى كه دارد، آن را جداگانه طرح كرديم. مورد بحث در اين جا زنى است كه در دار الكفر اسلام آورد و به منظور فرار از آزار و اذيت و خطرهايى كه او را تهديد مى‌كند، يا به هر منظور ديگرى، به دار الاسلام پناهنده شود. دولت اسلامى چنين پناهنده‌اى را مى‌پذيرد و در صورتى كه شوهر و بستگان او، يا دولت آنان خواهان بازگرداندن او شود، خواست آنان برآورده نمى‌شود.
شيخ طوسى مى‌نويسد:
اذا وقعت الهدنة على وضع الحرب وكفّ النقض عن البعض فجائتنا امرأة منهم مسلمة مهاجرة لايجوز ردها.(شيخ طوسى، المبسوط، ج۲، ص۵۳)
هرگاه در مورد گروهى از كافران، صلح برقرار شود و جنگ با آنان خاموش گردد، پس زنى از آنان، در حالى كه اسلام آورده است، به عنوان مهاجر، به سوى ما بيايد، جايز نيست او را به دار الكفر برگرداند.
صاحب شرايع مى‌نويسد:
فلو هاجرت وتحقق اسلامها لم تعد.(محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۱، ص۳۳۳)
اگر زنى به دار الاسلام مهاجرت نمايد و اسلام آورده باشد به دار الكفر برگردانده نمى‌شود.
صاحب جواهر فتواى يادشده را در ميان فقهاى شيعه اجماعى مى‌داند.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۳۰۳)
آنچه مى‌تواند دليل اين حكم باشد آيه ۱۰ سوره ممتحنه است كه مى فرمايد:
يا ايها الذين آمنوا اذا جاءكم المؤمنات مهاجرات… فلاترجعوهن الى الكفار لاهنّ حلّ لهم ولاهم يحلّون لهن…(ممتحنه:۱۰)
اى اهل ايمان! هنگامى كه زنان با ايمان مهاجرت كرده، بر شما وارد شوند… آنان را به كافران بر نگردانيد، نه آنان براى كافران حلال هستند و نه كافران براى آنان.
در شأن نزول اين آيه، از قول ابن‌عباس روايت شده است:
براساس قرارداد صلح حديبيه كه ميان مسلمانان و مشركان قريش بسته شد، اگر كسى از اهالى مكه بر مسلمانان وارد مى‌شد، بايد مسلمانان او را به مشركان بر مى‌گرداندند. پس از اين كه قرارداد يادشده نوشته شد، سعيده دختر حارث اسلميه به مسلمانان پناهنده شد. شوهر كافر او، يعنى مسافر مخزومى (بعضى نيز گفته‌اند صيفى بن راهب) براى بردن همسرش نزد پيامبر آمد و گفت: اى محمد! زنم را به من برگردان. تو خود، اين شرط را پذيرفتى و هنوز نوشته آن خشك نشده است. پس از تقاضاى او، آيه بالا نازل شد.(امين الاسلام طبرسى، مجمع البيان، ج۹، ص۲۷۳؛ قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج۱۸، ص۴۱)
براساس روايت ديگرى، زنى كه در جريان ياد شده به مسلمانان پناهنده شد، ام كلثوم دختر
عقبه بود كه وقتى برادرانش براى بردن او آمدند، اين آيه نازل شد و پيامبر نيز فرمود:
ان اللّه منع من الصلح فى النساء.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۳۰۰)
و براساس نقل طبرسى پيامبر در جواب ام كلثوم فرمود:
ان الشرط بيننا فى الرجال لافى النساء.(امين الاسلام طبرسى، مجمع البيان، ج۹، ص۲۷۴)
بررسى چند فرع
همان گونه كه اشاره شد، فقها در اصل اين حكم، اختلافى ندارند، ولى در پيرامون همين مسأله، فرعهايى مطرح مى‌شود كه پاره‌اى از آن‌ها مورد اختلاف و بحث است كه به بررسى آن‌ها مى‌پردازيم:
۱ . مهريه اين زن به شوهر كافرش برگردانده مى‌شود.
شيخ طوسى مى‌نويسد:
فان جاء زوجها وكان قد دفع اليها مهرها وطالب بالمهر ردّ عليه…(شيخ طوسى، المبسوط، ج۲، ص۵۳)
و آنچه مى‌تواند دليل اين حكم باشد جمله (وآتوهم ما انفقوا) در آيه ۱۰ سوره ممتحنه است. يعنى آنچه را كه شوهران‌شان به آنان داده‌اند (به عنوان مهريه) به آنان بپردازيد.
البته همان گونه كه شيخ نيز تصريح كرده است، در صورتى مهريه به شوهر داده مى‌شود كه او آن را به زن داده باشد، درغير اين صورت، شوهر حقى ندارد. اين نكته از جمله (ما انفقوا) نيز به خوبى استفاده مى‌شود.
مطلب ديگر اين كه: تنها مهريه به شوهر داده مى‌شود، نه مال ديگرى مانند آنچه كه در مراسم عروسى خرج كرده، يا به زن هديه داده است، چون واجب بودن بازپرداخت اين گونه مال‌ها دليل مى‌خواهد و در اين زمينه، دليلى در كار نيست. شيخ طوسى، در بيان اين نكته و دليل آن مى‌نويسد:
واما ما انفقه فى غير المهر من نفقة عرس و كرامة فانه لايرد لانه تطوّع به.(شيخ طوسى، المبسوط، ج۲، ص۵۳)
آنچه را كه شوهر به عنوان غير مهريه به همسر خود داده است، مانند مخارج عروسى و بخشش، به او باز پرداخت نمى‌شود؛ زيرا وى، آن‌ها را به دلخواه خود داده است.
جمله (ما انفقوا) هم گرچه از ظاهر آن بر مى‌آيد غير مهريه را نيز در بر بگيرد، ولى مفسران و فقيهان از آن، مهريه را برداشت كرده‌اند. طبرسى به نقل از ابن‌عباس ومجاهد و قتاده، در شرح اين جمله مى‌نويسد:
اى وآتوا ازواجهن الكفار ما انفقوا عليهن من المهر.(امين الاسلام طبرسى، مجمع البيان، ج۹، ص۲۷۴)
مطالعه كامل آيه و نكاتى كه مفسران درباره شأن نزول آن گفته‌اند، اين برداشت را تأييد مى‌كند.
البته فقهاى اهل سنت در اين زمينه اتفاق نظر ندارند؛ زيرا ابوحنيفه، احمد بن حنبل، مزنى و گروهى ديگر از آنان گفته‌اند: مهريه چنين زنى، به شوهر برگرداننده نمى‌شود.(قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج۱۸، ص۴۳؛ شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۳۰۴) حتى شيخ اين قول را به بيش‌تر فقهاى اهل سنت نسبت مى‌دهد.(شيخ طوسى، المبسوط، ج۲، ص۵۳) دليلى كه شيخ از آنان نقل مى‌كند اين است كه آنچه در اين ميان از دست شوهر رفته، مال نيست كه بر گرداندن آن (از باب قرارداد هدنه و صلح) لازم باشد، بلكه تنها، امكان بهره‌گيرى زناشويى براى او از بين رفته است. سپس شيخ اين سخن را قياس و مخالف با ظاهر قرآن مى‌داند و آن را مردود مى‌شمارد.
صاحب جواهر نيز، در رد اين ديدگاه مى‌نويسد:
هو كالاجتهاد فى مقابل القرآن الذى لم يثبت نسخه.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۳۰۴)
سخن ايشان، همانند اجتهاد در مقابل آيه قرآن است كه منسوخ شدن آن ثابت نشده است.
۲ . مهريه ياد شده از بيت المال و خزانه عمومى دولت پرداخت مى‌شود، چنانچه مسلمانان نيز مى‌توانند آن را بپردازند.
دليل اين سخن نيز، همان جمله (وآتوهم ما انفقوا) است، زيرا خطاب در آن متوجه مسلمانان است. پس هر فرد مسلمانى مى‌تواند از باب امر به معروف و تعاون بر نيكى اين كار را انجام دهد، چنانچه حكومت نيز، كه در حقيقت نماينده مسلمانان است، مى‌تواند از بودجه عمومى آن را بپردازد؛ زيرا بيت المال در مصالح عمومى به مصرف مى‌رسد و اين كار از مصاديق آن است.
ولى از عبارت شيخ طوسى در مبسوط استفاده مى‌شود ايشان پرداخت مال ياد شده را از بيت المال، تنها در صورتى مى‌داند كه زن مورد بحث، به سرزمينى كه تحت نفوذ و حكومت امام يا جانشين اوست، پناهنده شود و يكى از اين دو، از استرداد او جلو بگيرد، اما در صورتى كه زن در سرزمين ديگرى كه تحت نفوذ امام و حاكم اسلامى نيست وارد شود و شخصى غير از امام يا جانشين او، از بازگشت او جلو بگيرد، پرداخت مهريه بر عهده امام نخواهد بود.(شيخ طوسى، المبسوط، ج۲، ص۵۳)
صاحب جواهر، در پاسخ شيخ مى‌نويسد:
جمله (وآتوهم ماانفقوا) كه خطاب به امام و نايبان اوست، اطلاق دارد.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۳۰۴)
ولى مى‌توان گفت ظاهر آيه خطاب به همه مسلمانان است، چون در آغاز آن خطاب: (يا ايها الذين آمنوا) به چشم مى‌خورد. جمله (ولاجناح عليكم ان تنكحوهنّ اذا آتيتموهن اجورهن) نيز، اين سخن را تاييد مى‌كند چون بى گمان، مخاطب اين جمله، همه مسلمانان هستند.
از اين روى، بهتر است در پاسخ شيخ، همان سخن خود را تاكيد كنيم و بگوييم بيت المال درهر امرى كه به مصالح امت و جامعه اسلامى مربوط شود، به كار گرفته مى‌شود، گرچه خود امام و حكومت در آن امر دخالت مستقيم نداشته باشد.
محقق كركى، پرداخت اين مهريه را تنها در صورتى لازم مى‌داند كه درخواست كننده آن شوهر باشد، آن هم در زمان عدّه. ولى اگر كسى غير از شوهر و وكيل او، چنين درخواستى بكند، به خواسته او ترتيب اثر داده نمى‌شود و همچنين است اگر شوهر پس از سپرى شدن مدت عدّه، اين تقاضا را بكند؛ زيرا اين درخواست حق ويژه زوج است و پس از تمام شدن زمان عدّه، زوجيتى مطرح نيست.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۳۰۴)
اشكالى كه متوجه بخش اخير سخن ايشان مى‌شود اين است كه حق چنين درخواستى براى شوهر، براساس قرارداد هدنه و گويا جهت جبران زيانى است كه بر او وارد شده است و حق داشتن و نداشتن، دائر مدار پابرجا بودن ونبودن زناشويى و همسرى نيست، تا اين كه سپرى شدن زمان عده را سبب از بين رفتن موضوع آن بدانيم. همان گونه كه روشن است، جمله (وآتوهم ما انفقوا) هم از اين جهت اطلاق دارد.
۳ . اگر قراردادى ميان دار الاسلام و دار الكفر بسته شود، مبنى بر اين كه در صورت پناهنده شدن زنان تازه مسلمان از دار الكفر به دار الاسلام، كافران مى‌توانند برگرداندن آنان را بخواهند و دولت اسلامى، بايد آنان را تحويل دهد، چنين قراردادى باطل خواهد بود.
شيخ طوسى مى‌نويسد:
اذا وقعت الهدنه على وضع الحرب… فجائتنا امرأة منهم مسلمة مهاجرة لايجوز ردها بحال سواء كان شرط ردّها او لم يشرط, وسواء كان لها رهط وعشيرة او لم يكن لان رهطها وعشيرتها لايمنعونها من التزويج بالكافر وذلك غيرجايز.(شيخ طوسى، المبسوط، ج۲، ص۵۳)
صاحب شرايع نيز در اين باب مى‌نويسد:
لو وقعت الهدنه على مالايجوز فعله لم يجب الوفاء مثل التظاهر بالمناكير واعادة من يهاجر من النساء.(محقق حلی، شرائع الاسلام، استقلال، ج۱، ص۳۳۳)
صاحب جواهر اين حكم را مورد اتفاق فقها مى‌داند و مى‌نويسد:
لاخلاف اجده كما اعترف به فى المنتهى فى حرمة ردّهن اليهم.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۳۰۱)
درحرام بودن تحويل اين زنان به كافران، اختلافى نيافتم، همان گونه كه علامه حلّى نيز در كتاب منتهى به آن اعتراف دارد.
آنچه مى‌تواند دليل اين حكم باشد، روايات زير است:
۱. صحيحه عبداللّه بن سنان:
عن ابى عبداللّه(ع) قال: سمعته يقول: من اشترط شرطا مخالفا لكتاب اللّه فلايجوز له ولايجوز على الذى اشترط عليه، والمسلمون عند شروطهم مما وافق كتاب اللّه عزوجل.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۲، ص۳۵۳)
امام صادق(ع) فرمود: هركسى شرطى بر خلاف آنچه در قرآن آمده است بكند، چنين شرطى نه به سود شرط كننده و نه به زيان كسى است كه شرط شده بر او. و مسلمانان تنها وفا به شرط‌هايى مى‌كنند كه با كتاب خداوند سازگارى داشته باشد.
برابر اين روايت، چون شرط تحويل دادن زنان پناهنده، با نصّ آشكار قرآن كه مى‌فرمايد: (فلا ترجعوهن الى الكفار) ناسازگارى دارد، فاسد است و دولت اسلامى نمى‌تواند به آن گردن نهد.
۲. صحيحه ديگر عبداللّه بن سنان:
عن ابى عبداللّه(ع) قال: المسلمون عند شروطهم الا كل شرط خالف كتاب اللّه عزوجل فلايجوز.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۲، ص۳۵۳)
مسلمانان بايد به شرط‌هايى كه گردن نهاده‌اند وفا كنند، مگر هر شرطى كه با محتواى كتاب خداوند ناسازگار باشد.
۳. روايت ديگر عبداللّه بن سنان:
عن ابى عبداللّه(ع) فى رجل قال لامرأته: ان نكحت عليك او تسرّيت فهى طالق، قال: ليس ذلك بشىء ان رسول اللّه(ص) قال: من اشترط شرطا سوى كتاب الله فلايجوز ذلك له ولاعليه.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۵، ص۴۷)
امام صادق(ع) در مورد مردى كه به زنش گفته بود: (اگر جز تو زن ديگرى يا كنيزى اختيار كنم، مطلقه باشد) فرمود: اين شرط، بى اثر است؛ چرا كه پيامبر(ص) فرمود: كسى كه جز آنچه موافق با قرآن است، شرطى كند، آن شرط نه به سود او كارآيى دارد و نه به زيانش.
۴. روايت اسحاق بن عمار:
عن جعفر عن ابيه(ع) ان على ابن ابيطالب(ع) كان يقول: من شرط لامرأته شرط فليف لها فان المسلمين عند شروطهم الا شرطا حرّم حلالا او احلّ حراما.(شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۲، ص۳۵۴)
على(ع) فرمود: هركس به سود همسرش شرطى را بر عهده گيرد، بايد به آن وفا كند؛ زيرا مسلمانان بايد به شرط‌هايى كه گردن مى‌گيرند، عمل كنند، مگر شرطى كه به سبب آن، حلال خدا حرام، يا حرام او حلال شود.
گرچه مورد اين روايت، خصوص شرطى است كه مرد به سود همسرش گردن مى‌گيرد، ولى در ذيل آن آمده است، در برگيرنده همه شرط‌ها، از جمله شرط مورد بحث است و در اين زمينه، يك قاعده كلى به دست مى‌دهد. به همين مضمون ومفاد روايات ديگرى است كه مجال پرداختن به آن‌ها نيست.
احاديثى هم كه در بيان سبب نزول آيه ۱۰ سوره ممتحنه وارد شده بود، گرچه به لحاظ سندى قابل مناقشه هستند، ولى مى‌توان آن‌ها را تاييد كننده فساد شرط مورد بحث دانست. در يكى از اين احاديث، جمله (ان اللّه منع من الصلح فى النساء) از پيامبر(ص) جلب توجه مى‌كرد و درنقل ديگرى به جاى اين جمله، عبارت (ان الشرط بيننا فى الرجال لا فى النساء) ديده مى‌شد.
دار الكفر و اجراى حدود الهى:
اگر مسلمانى در دار الكفر گناهى مرتكب شود كه شريعت اسلامى براى آن حد تعيين كرده است، مانند شرابخوارى، زنا و لواط، آيا مى‌توان در همان سرزمين، حدود اسلامى را بر او جارى كرد؟
در اين زمينه، فقها ديدگاه‌هاى گوناگونى دارند:
شيخ طوسى اجراى حد را بر چنين شخصى جايز نمى‌داند تا آن گاه كه به دار الاسلام برگردد، مگر اين كه امام و حاكم اسلامى مصلحت را در تأخير نينداختن آن بداند.
گروهى، مانند علامه، اين كار را در دار الحرب مكروه دانسته اند.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۲۱۳)
محقق نيز در بحث جهاد شرايع، همين قول را اختياركرده است.(محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۱، ص۳۲۵) ولى ظاهر عبارت وى در باب حدود همين كتاب، حرام بودن است؛ زيرا در آن باب مى‌نويسد:
ولايقام الحد فى شدة البرد ولاشدة الحر… ولا فى ارض العدو.(محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۴، ص۱۵۶)
در هواى بسيار سرد و يا گرم و نيز در سرزمين دشمن، حد جارى نمى‌شود.
شگفت انگيز اين كه صاحب جواهر در بحث جهاد اين كتاب، نه تنها قول به حرام بودن را رد مى‌كند، دليل كسانى را كه نظر به كراهت دارند نيز، ناتمام مى‌داند.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۲۱۳) با اين حال، در مبحث حدود، قول به حرام بودن را استوار مى‌سازد.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۲۱۳)
وى، در مبحث جهاد مى‌نويسد:
دليل شايسته‌اى كه بتواند با دليل‌هاى واجب بودن اجراى حدود مقابله كند، در اختيار نداريم، بلكه دليل‌هايى در دست داريم كه بر جايز نبودن تأخير در اجراى حدود دلالت دارند. دليل كسانى كه اين كار را در دار الحرب مكروه دانسته‌اند، اين است كه ترس آن مى‌رود چنين شخص بزهكارى درصورتى كه حد بر او جارى گردد، به سبب ناراحتى و تحريك شدن غيرتش به دشمن بپيوندد و ممكن است اينان به قاعده (تسامح دركراهت) استناد كرده باشند.
سپس مى‌افزايد:
سست بودن دليل نخست كه روشن است، دليل دوم هم با دليل‌هاى حرمت تاخير در اجراى حدود، تعارض دارد.(شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۱، ص۲۱۳)
با اين همه، به نظر مى‌رسد با توجه به دو روايت معتبره كه در اين زمينه رسيده است، فتواى حرام بودن به واقع نزديك‌تر باشد:
۱ . روايت ابى مريم از امام صادق(ع) كه امام مى‌فرمايد:
قال امير المؤمنين(ع): لايقام على احد حدّ بارض العدو.(شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۳۱۷)
على(ع) فرمود: بر هيچ شخصى در سرزمين دشمن، حد جارى نمى‌گردد.
۲. موثقه غياث بن ابراهيم كه در آن از قول امام صادق(ع) و ايشان از پدرشان امام باقر(ع) نقل مى‌فرمايد:
عن على(ع) انه قال: لا اقيم على رجل حدا بارض العدوّ حتى يخرج منها مخافة ان تحمله الحمية فيلحق بالعدو.(شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۳۱۸)
همان گونه كه روشن است لسان و مضمون اين دو روايت، به گونه رسا مى‌رساند كه جايز نيست و با وجود اين دو دليل، جايى براى دو قول ديگر؛ يعنى جواز و كراهت، باقى نمى‌ماند و با توجه به اين كه كلمه (حدّ) در اين دو عبارت، نكره در سياق نفى است، عموم را مى‌رساند و نتيجه اين كه اجراى هيچ گونه حدى در سرزمين دشمن جايز نيست، ولى با اين حال، مى‌توان از جمله (مخافة ان تحمله الحمية فيلحق بالعدو) كه بيانگر معيار حكم است، استفاده كرد كه اين حكم، ويژه آن حدودى است كه شخص بزهكار پس از اجراى آن‌ها، زنده مى‌ماند و ممكن است به خاطر ناراحتى و فشار روحى به دشمن بپيوندد؛ اما حدودى مانند رجم و نيز قصاص نفس كه اجراى آن‌ها با پايان يافتن زندگى مجرم همراه است، از عموم اين حكم خارج است و اجراى آن در هر جا كه ممكن باشد، جايز است.
نكته ديگر اين كه: گرچه روايت نخست در مورد اجراى حكم پس از آمدن به دار الاسلام، ساكت است، ولى روايت دوم، با جمله (حتى يخرج منها) بيانگر جواز اجراى آن در دار الاسلام است.
و اما روايات دلالت كننده بر ممنوع بودن تاخير اجراى حد(كه صاحب جواهر براى استوار كردن قول جايز بودن اجراى حد در دار الكفر، از آن‌ها بهره گرفت) نيز، هيچ گونه ناسازگارى با دو روايت بالا ندارد؛ زيرا دلالت آن‌ها به گونه اطلاق است. مثلاً در يكى از آن‌ها از قول على(ع) مى‌خوانيم: ليس فى الحدود نظر ساعة(شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۳۳۶) و روشن است كه دو روايت ياد شده، مى‌تواند اطلاق آن‌ها را مقيد كند.
فقهاى اهل سنت نيز، در حكم اين مسأله اختلاف نظر دارند.
اوزاعى و اسحاق و فقهاى حنبلى اجراى حد در سرزمين دشمن را جايز نمى‌دانند، ولى مالك و شافعى و ابو ثور و ابن منذر، اجراى حد را در هر مكانى جايز مى‌دانند، به اين دليل كه فرمان خداوند به اقامه حد، نسبت به هر مكان و زمان، اطلاق دارد.
البته شافعى از اين جواز، چند مورد را استثنا مى‌كند:
۱. آن گاه كه فرمانده جنگ، كسى غير از امام يا امير محلّى باشد كه در اين صورت، فرمانده حق اجراى حد ندارد، بلكه بايد تا آمدن امام، آن را واپس اندازد؛ چرا كه عهده دار اين كار امام است.
۲ . آن جا كه مسلمانان به شخص بزهكار، نياز داشته باشند.(ابن‌قدامه، المغنى، ج۱۰، ص۵۲۸)تاكنون، اين نكته روشن شد كه مورد بحث و اختلاف بين فقهاى اسلام در اين جا, اجراى حدود در سرزمين دشمن است و هيچ يك از آنان در جايز بودن اجراى حدود بر چنين شخصى پس از اين كه به دار الاسلام بازگشت، بحثى ندارد. تنها كسى كه اين كار را حتى پس از بازگشت مجرم به دار الاسلام نيز جايز ندانسته، ابوحنيفه است.(ابن‌قدامه، المغنى، ج۱۰، ص۵۲۸)
صاحب بدائع الصنائع، كه خود حنفى
مذهب است، در شرح و توجيه فتواى ياد شده مى‌نويسد:
هر گاه مسلمان در دار الحرب زنا، يا دزدى كند، يا گناهانى مانند: شرابخوارى و قذف انجام دهد (كه حد دارند) به خاطر هيچ يك از اين گناهان، كيفر نمى‌شود؛ زيرا امام به سبب اين كه ولايتى بر دار الحرب ندارد، توانايى اجراى حد را در آن جا ندارد و نيز هرگاه شخصى يكى از گناهان بالا را مرتكب شد و سپس به دار الاسلام بازگشت، حد بر او جارى نمى‌شود؛ زيرا كار او در جايى انجام نگرفته كه حد آور باشد و اگر در دار الاسلام، بزهى انجام دهد، سپس به دار الحرب بگريزد، تحت
تعقيب و كيفر قرار مى‌گيرد؛ زيرا كار او به گونه‌اى و در جايى انجام گرفته است كه حدآور بوده است؛ از اين روى با فرار به دار الحرب، حكم برداشته نمى‌شود.
همچنين اگر شخصى در دار الحرب، مسلمانى را به قتل برساند، قصاص نخواهد شد، هر چند قتل عمدى باشد.(بدايع الصنائع، ج۷، ص۱۳۱)
اين فتوا كه مى‌تواند چراغ سبزى باشد به بزهكاران حرفه‌اى و كسانى كه با ديگران كينه و دشمنى دارند و در پى انتقام هستند، از چند جهت مردود است:
۱. در هر حكمى كه بر خلاف قاعده باشد، بايد به قدر يقينى آن بسنده كرد و آن مقدار كه در اين مسأله مورد يقين است، روايى تعطيل كردن حدود در دار الحرب است.
۲ . جمله (حتى يخرج منها) در روايتى كه از على(ع) نقل شد، به روشنى اختصاص اين حكم به دار الحرب را نشان مى‌دهد.
آنچه تا كنون بحث كرديم، درباره مهم‌ترين احكام و آثار ويژه دار الاسلام و دار الكفر بود. تحقيقى كامل و جامع در اين زمينه، بايسته است.
فهرست منابع:
(۱) قرآن کریم؛
(۲) دكتر محمد رضا ضيائى بيگدلى، حقوق بين الملل عمومى، گنج دانش؛
(۳) شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ابواب مايحرم بالكفر، داراحياء التراث العربى، بيروت؛
(۴) المنجد فى الاعلام، دارالمشرق، بيروت؛
(۵) ابن‌سعيد حلى، الجامع الشرائع؛
(۶) شهيد اول، الدروس الشرعيه؛
(۷) شيخ طوسى، المبسوط؛
(۸) ياقوت حموى، معجم البلدان، دار صادر، بيروت؛
(۹) محمد فاضل لنكرانى، القواعد الفقهيه، چاپ مهر، قم؛
(۱۰) ابن‌قدامه، المغنى؛
(۱۱) محقق كركى، جامع المقاصد، مؤسسه آل البيت؛
(۱۲) محمد بن احمد سرخسى، شرح السير الكبير؛
(۱۳) عباسعلى عميد زنجانى، فقه سياسى، اميركبير؛
(۱۴) الموسوعة العربية الميسره، دارالشعب، قاهره؛
(۱۵) دائرة المعارف الاسلاميه، دارالمعرفه، بيروت؛
(۱۶) دكتر وهبة الذحيلى، دار الحرب، دار الفكر؛
(۱۷) شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، دار احياء التراث العربى، بيروت؛
(۱۸) دهخدا، لغت نامه، دانشگاه تهران؛
(۱۹) محمد عبده، نهج البلاغه، بيروت؛
(۲۰) نووى، المجموع فى شرح المهذب، دارالكفر؛
(۲۱) بدائع الصنائع؛
(۲۲) سيد محمد شيرازى، الفقه السياسه؛
(۲۳) آثارالحرب فى الفقه الاسلامى؛
(۲۴) علامه طباطبايى، الميزان، ترجمه موسوى همدانى، نشر فرهنگى رجا، تهران؛
(۲۵) شيخ صدوق، علل الشرائع، داراحياء التراث العربى؛
(۲۶) شيخ طوسى، النهايه؛
(۲۷) ابن‌ادريس، السرائر، انتشارات اسلامى، قم؛
(۲۸) ابو صلاح حلبى، الكافى فى الفقه، مكتبة الامام اميرالمؤمنين(ع)، اصفهان؛
(۲۹) المجموع فى شرح المهذب، دارالفكر؛
(۳۰) امام خمينى، تحرير الوسيله، دارالكتب العلميه؛
(۳۱) ميرزاى نائينى، تنبيه الامة وتنزية الملّه، چاپ سنگى؛
(۳۲) شهيد ثانى، شرح لمعه، كتاب الجهاد، چاپ سنگى؛
(۳۳) محقق حلی، شرائع الاسلام، استقلال، قم، ۱۴۰۹ق؛
(۳۴) بیهقی، سنن، دار المعرفة، بيروت؛
(۳۵) على اصغر مرواريد، سلسلة الينابيع الفقيه؛
(۳۶) مجمع الزوائد؛
(۳۷) سيد ابوالقاسم خويى، التنقيح فى شرح العروة الوثقى، دار الهادى، قم؛
(۳۸) زین‌الدین بن علی، مسالك الافهام، دارالهدی، قم؛
(۳۹) ابن‌منظور، لسان العرب، داراحياء التراث العربى؛
(۴۰) سيد محمد كاظم يزدى، عروة الوثقى، اسماعيليان، قم؛
(۴۱) طریحی، مجمع البحرين، مطبعة الآداب، نجف؛
(۴۲) امين الاسلام طبرسى، مجمع البيان، المكتبة الاسلاميه؛
(۴۲) علامه طباطبايى، الميزان، مركز نشر فرهنگى رجا؛
(۴۳) شيخ عبد على بن جمعه، نورالثقلين، اسماعيليان، قم؛
(۴۴) قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، دارالكتب العلمية؛
