سنت فعلی خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در ادامه بحث گذشته درباره سنت فعلى به عنوان منبع فقه سياسى، به اقسام اين بخش از سنت و تأثير آن بر فقه سياسى، و نيز ميزان بهره‌بردارى از آن در اين شاخه مهم فقه مى‌پردازيم:
اقسام سنت فعلى
فعل معصوم(ع) به دو دسته تقسيم مى‌شود:
الف) فعل معصوم(ع) از نوع سخن
فعل از نوع سخن، به معناى سخنى است كه كاركرد آن در فعل بودن آن است، نه در مفاد آن; توضيح اين مطلب در ادامه خواهد آمد.
فعل معصوم از نوع سخن، سه قسم را دربرمى‌گيرد:
قسم اول: سخنى با كاركرد تأثيرگذارى بر وضعيت سياسى
صحنه پرشور سياست، و رفت و آمدهاى پرهياهوى آن، با زندگى عادى تفاوت‌هايى دارد. سخن گفتن در دنياى سياست اين قابليت را دارد كه با ورود به محيط اجتماعى، منشأ تحول و تغيير گردد. در چنين فضايى از هر سياستمدار خبره‌اى انتظار مى‌رود كه برخى از جملات خود را به منظور تأثيرگذارى بر ديگران برگزيند; اين جملات گاه فراتر از وضعيت صدق و كذب‌پذيرى، شكل مى‌گيرند (جوانب صدق و كذب را مراعات نمى‌كنند) و از بار خبرى برخوردار نيستند.
در اينجا اين پرسش مطرح مى‌شود كه آيا امامان(ع) از تك‌تك جملات سياسى خود، ارايه مفاهيم ناب و خالص احكام سياسى اسلام را دنبال مى‌كرده‌اند، يا آنكه مانند هر فعال ديگر در عرصه سياسى، بخشى از سخنان آنها به دليل كاركردهاى ويژه‌اى كه برجاى مى‌گذاشته است، ابراز مى‌شده است؟
به بيان ديگر، آيا امامان(ع) نيز چنين جملاتى را در عرصه سياسى و به منظور تأثيرگذارى بر محيط سياسى پيرامون خود بيان مى‌كرده‌اند، يا نه; سخنانى كه بايد درصدد خبررسانى يا بيان حكمى شرعى باشند، به بازتاب‌هايى نظر دارند كه حضور آنها در فضاى جامعه برجاى مى‌نهند؟ اگر اين را بپذيريم بدين معناست كه سخنان و موضع‌گيرى‌ها، نقش اصيل خود را از دست مى‌دهند و همچون ابزارى براى ايفاى نقش‌هاى واسطه‌اى‌تر به كار گرفته مى‌شوند.
اگر چنين رويكردى در سخنان امامان(ع) قابل ردگيرى باشد، آنگاه چنين موضع‌گيرى هايى نه در عداد سنت قولى، كه در زمره فعل امام(ع) جاى خواهد گرفت; زيرا غرض از به‌كارگيرى آنها، ايجاد تأثيرهاى عملى در زندگى و شرايط سياسى بوده است، نه تبيين حكمى دينى. آنچه احتمال بهره‌گيرى از چنين شيوه‌اى از سوى امامان(ع) را تقويت مى‌كند، وضعيت دوران زندگى آنان است; آنها در شرايطى مى‌زيستند كه موضع‌گيرى‌هاى رسمى و مشخص مى‌توانست خطرآفرين و دردسرساز باشد.
پاسخ اين است كه گاه سخنانى اين‌چنينى رخ مى‌داده است. براى نمونه به اين داستان تاريخى اشاره مى‌كنيم: عدى بن حاتم مى‌گويد در بعضى از جنگ‌ها همراه أميرالمؤمنين(ع) بودم. على(ع) در شب هرير در صفين هنگام برخورد با معاويه، صداى خويش را بلند كرد به گونه‌اى كه اصحاب او بشنوند، و فرمود: »به خداوند سوگند! حتماً معاويه و اصحاب او را خواهم كشت«; سپس صداى خود را پايين آورد و فرمود: »ان شاء الله«. من نزديك او بودم و گفتم: »يا اميرالمؤمنين شما سوگند خوردى بر آنچه گفتى، سپس استثنا كردى; پس چه چيزى را اراده كرده بودى؟« فرمود: »جنگ خدعه است، و من نزد اصحابم بسيار صادق هستم، خواستم به طمع درآورم اصحابم را در سخنم تا شكست نخورند و فرار نكنند«.(۱)
بى‌گمان كلام امام(ع) - همانطور كه خود حضرت(ع) هم به صراحت فرمودند - كاركردى به جز تقويت روحيه و ايجاد اميد در دل جنگ‌جويان را دنبال نمى‌كرده است.
در اين قسم، مصلحت صرفاً در فعل به معناى مصدرى آن (انجام دادن يك عمل) است و در مقابل قسم دوم قرار دارد; يعنى قسمى كه مصلحت در فعل به معناى اسم مصدرى آن (يعنى متعلق عمل) نهفته است. در قسم دوم هركس كه به فعل دست بزند، مصلحت ياد شده را تحقق مى‌بخشد.
قسم دوم: سخنى با ماهيت ارائه حكم سياسى
مقصود حكمى است كه از ناحيه معصوم(ع) در عرصه سياست و به منظور مصلحتى ويژه صادر مى‌شود. حكم سياسى را نبايد حكم شرعى به معناى وظيفه مكلف تلقى كرد. اصدار حكم سياسى، در زمره فعل سياسى به شمار مى‌رود. به تعبير ديگر، اقدام امام به صادر كردن آن، خود يك فعل است. روشن است كه اين فعل براى ارائه حكم شرعى مكلفين نيامده است، هرچند مكلف، موظف است به آن عمل كند; يعنى عمل به آن، تكليف شرعى است، ولى خود حكم شرعى نيست. دستور امام كاظم(ع) به على بن يقطين براى ماندن در حكومت را مى‌توان از اين مقوله به شمار آورد.
به لحاظ اهميت اين سنخ از احكام، لازم است كوششى جدى صورت گيرد تا آن بخش از احكام صادره از امامان(ع) كه از اين مقوله بوده‌اند، آشكار و دسته‌بندى شوند.
قسم سوم: سخنى با كاركرد تقيه‌اى
توجه به دو نوع سخن تقيه‌اى، روشن مى‌سازد كه مقصود از سخن داراى كاركرد تقيه‌اى چيست:
الف) سخن امام در امر به تقيه:
اين قسم در زمره فعل نمى‌گنجد و از بحث نوشتار، كه به فعل معصوم(ع) نظر دارد، خارج است. در اين قسم، تقيه متعلق امر امام(ع) قرار مى‌گيرد; يعنى امام امر به تقيه كند، خواه امر به سكوت نمايد و خواه امر به انجام رفتار و يا سخنى برخلاف معتقد كند. نمونه‌اى كه براى آن مى‌توان آورد، داستان محمد بن عبدالعزيز بلخى است كه مى‌گويد: روزى در بازار مال‌فروشندگان نشسته بودم، در اين هنگام ابو محمد
عسکری(ع) را ديدم كه از منزل خويش بيرون آمد و قصد رفتن به دارالعامه را دارد. با خويش گفتم، چنانچه فرياد كنم: اى مردم! اين حجت خداوند است بر شما، پس او را بشناسيد، مرا خواهند كشت; هنگامى كه حضرت(ع) به من نزديك شد، با انگشت سبابه خويش كه بر دهانش گذاشته بود، اشاره كرد كه ساكت شو. آن حضرت را در همان شب ديدم كه فرمود: »يا كتمان يا كشته شدن; از خداوند بترس بر جان خود«.(۲)
ب) سخن امام با انگيزه تقيه:
اين قسم، از نوع فعل است. توضيح اين قسم را با طرح سؤال زير پى مى‌گيريم:
آيا »مصلحت تقيه‌اى« گاه موجب صدور فعلى مى‌شده است كه فاقد دلالت بر حكم از سوى امام(ع) باشد؟ به تعبير ديگر، آيا اين نوع مصلحت، موجب مى‌شده تا امام(ع) فعلى انجام دهد كه در وراى خود، مصلحتى از نوع تقيه‌اى را داشته باشد، بدون آنكه اين فعل بر حكمى شرعى دلالت كند؟
در پاسخ به اين پرسش بايد گفت: در نگاه‌هاى فقهى و اصولى، پذيرفته شده است كه پاره‌اى از اقوال امامان(ع) به منظور تقيه انجام گرفته‌اند; در نتيجه نمى‌توان از آنها حكم فقهى به دست آورد. نكات ذيل روشنگر اين مطلب است:
نكته اول: ميان تقيه و سخن معصوم(ع)، دو نوع نسبت بايد برقرار باشد:
۱. تقيه عامل صدور سخن از سوى معصوم(ع) باشد;
۲. سخن صادر از معصوم(ع)، عامل وجوب تقيه در يك مسئله گردد.
براى تبيين اين دو نوع نسبت، بيانى را از محقق اصفهانى ارائه مى‌كنيم:
تقيه گاه در امر است و گاه در فعل مأموربه. به تعبير ديگر، گاه امر (معصوم) از باب تقيه است، و گاه به تقيه امر مى‌شود. در اولى، امرى حقيقتاً به ذات وضوى خاص (كه بر طريقه غيرشيعى است) مثلاً توجه نمى‌يابد، بلكه يا حقيقتاً به صورت توريه‌اى به غير آن وضو امر مى‌شود، و يا اصلاً امرى حقيقتاً به چيزى صورت نمى‌گيرد; بلكه (امام) مجرد تلفظ را قصد مى‌كند و يا با تلفظ، معناى انشائى مفهومى آن را هم قصد مى‌كند، با اين انگيزه كه نفس مقدس خود را از شرّ معاند حفظ نمايد; ولى بنابر دومى، امر (صادر شده) حقيقى است و از مصلحتى در فعل منبعث است، نه به خاطر ذات آن، بلكه از آن جهت كه به وسيله آن، نفس مكلف، يا عرض و يا مالش حفظ مى‌شود.(۳)
آنچه در كلام وى »تقيه در امر« خوانده شده است، همان نوع اول (تقيه‌اى كه به موجب آن، سخن معصوم صادر مى‌شود) است.
نكته دوم: تقيه نوع اول، همانطور كه از سخن محقق اصفهانى برمى‌آيد، به دو قسم تقسيم مى‌شود:
۱. سخنى كه از تقيه برمى‌خيزد و هيچ نگاه دلالت‌آميزى به حكم شرعى ندارد;
۲. سخنى كه هرچند از تقيه برمى‌خيزد، ولى در عين حال به صورت توريه‌اى به حكم شرعى نگاه دارد.
نكته سوم: قسم اول از سخنى كه به منظور تقيه صادر مى‌شود (كه هيچ نگاه دلالت‌آميزى به حكم ندارد)، همان گونه كه از وصف آن پيداست، هيچ‌گونه دلالتى بر حكم ندارد. از اين مطلب در سخن محقق اصفهانى اين‌گونه ياد شد، كه امر حاصل از اين تقيه، حقيقتاً امر نيست.
نكته چهارم: قسم دوم (كه به صورت توريه‌اى به حكم شرعى نظر دارد) سخنى دوگانه است; از آن جهت كه به حكم نظر دارد، داراى دلالت است; و از آن جهت كه از سر تقيه است، با قسم اول شباهت دارد. در حقيقت تقيه باعث شده است كه دلالت آن بر حكم، نه به صورت شفاف، كه به صورت توريه‌اى صورت گيرد; ولى به هر حال واجد دلالت است.
نكته پنجم: تقيه نوع دوم، بر حكم دلالت مى‌كند، هرچند اين حكم تقيه‌اى است; ولى‌به هر حال حكم شرعى است و وظيفه مكلف را تشكيل مى‌دهد.
نكته ششم: قسم اول از نوع اول تقيه (يعنى روايتى كه به منظور تقيه صادره مى‌شود و در آن صرفاً تلفظ صورت مى‌گيرد، بدون آنكه نگاه دلالت‌آميز به حكم، حتى به صورت توريه‌اى داشته باشد) سنت قولى نيست; زيرا سنت، ارائه دهنده حكم است و اين سخن، تلفظى بيش نيست; و به تعبير ديگر، محتوايى ندارد تا به آن رجوع كنيم و كاركرد سنت را از آن بخواهيم. از اين رو عالمان، حجيت آن را نفى كرده‌اند.(۴) آنچه از آن صرفاً اهميت مى‌يابد، اقدام به آن است نه خود آن (يعنى اقدامى كه امام(ع) انجام داده است و كاركرد خاصى را از آن منظور داشته است) و روشن است كه اقدام يك فعل است. ازاين‌رو چنين روايتى، قولى است كه در دايره فعل مى‌گنجد.
اين نوع تقيه بر پايه »بهره‌گيرى بيشتر از امكانات زبانى در فضاى رفتار« استوار شده است. به تعبير ديگر، كاركردگرايى، انعكاسى روشن در تقيه، كه بر زبان تكيه دارد، مى‌يابد; زيرا هنگامى كه جملات زبانى، كاركردى فراتر از يكى از دو نقش اوليه و ذاتى خود، يعنى اخبار و انشاء را دنبال كنند، نقشى كاركردگرايانه پيدا مى‌كنند.
نكته هفتم: در علم اصول، اصلى وجود دارد با عنوان »اصالة الجهة« كه براساس آن، اگر در كلام صادر از يك متكلم، ترديد به وجود آيد، كه آيا به صورت جدى ارائه شده است يا غيرجدى، كلام وى حمل بر جديت مى‌شود. به تعبير ديگر، كاركرد اين اصل، اثبات »برآمدن سخن به انگيزه بيان مراد جدى حقيقى« است، و نه انگيزه‌هايى همچون: شوخى، ترس و يا هر عامل ديگر.(۵)
با تكيه بر اين اصل عقلايى، اگر در جهت صدور روايتى ترديد شود، كه آيا از باب تقيه(۶) بوده است و يا در مقام بيان حكم‌الله واقعى، مى‌توان ثابت كرد كه جهت آن، بيان حكم‌الله واقعى بوده است; زيرا عقلا طبق اين اصل، مؤداى سخن متكلم را مقصود واقعى او مى‌گيرند.(۷)
نكته هشتم: اگر نكته ششم را بپذيريم (روايت برآمده از تقيه كه فاقد دلالت است، در دايره فعل مى‌گنجد)، مى‌توان به راحتى پذيرفت كه دوَران امر در خصوص يك روايت، بين اينكه صدور آن به انگيزه تقيه (به معناى يادشده) بوده است يا به انگيزه »بيان حكم‌الله واقعى«، به معناى دَوران امر بين »سنت قولى بودن« روايت و بين »صرف يك فعل بودن« آن خواهد بود، و طبعاً جريان اصالة الجهة در اين زمينه، به اين معناست كه بنابر اصل، روايت مورد ترديد از حيث جهت صدور، سنت قولى است، و نه صرف يك فعل.
نكته نهم: سخن تقيه‌اى به معناى يادشده (كه در زمره فعل جاى مى‌گيرد) به دو دسته تقسيم مى‌شود:
۱. سخن تقيه‌اى غيرسياسى
۲. سخن تقيه‌اى سياسى.
هر سخن تقيه‌اى به منظور حفظ جان (خواه جان امام و خواه اصحاب) انجام مى‌گيرد; تفاوت سياسى از غيرسياسى در اين است كه در سياسى، عنصر وقوع سخن تقيه‌اى در عرصه سياست رخ مى‌دهد. مثالى كه براى سخن تقيه‌اى سياسى مى‌توان زد، ذكر عنوان »امير المؤمنين« از ناحيه امام موسى بن جعفر(ع) به هارون الرشيد،(۸) و ذكر همين عنوان از ناحيه امام رضا(ع) و امام جواد(ع) به مأمون است.(۹)
نكته دهم: نبايد خلط كرد كه در سخن تقيه‌اى، خواه سياسى و خواه غيرسياسى، هرچند سخن واجد حكم شرعى نيست، اما مى‌توان از اصل صدور تقيه از سوى امام(ع) (كه داراى شرايط خاصى است) جواز تقيه را استنباط كرد; ولى اين استنباط غير از فرض استنباط حكم شرعى از مفاد سخن امام(ع) است.
ب)فعل معصوم(ع) از نوع عمل
اين قسم، به دو دسته تقسيم مى‌شود:
۱. فعل واجد حكم شرعى;
۲. فعل غير واجد حكم شرعى.
دسته اول: فعل واجد حكم شرعى
مقصود از فعل واجد حكم شرعى، فعلى است كه حكمى شرعى را با خود به همراه دارد. اين دسته، خود به دو قسم تقسيم مى‌شود:
۱. فعل واجد حكم شرعى مختص به معصوم(ع);
۲. فعل واجد حكم شرعى عمومى.
۱. فعل واجد حكم »شرعى اختصاصى«:
رواياتى وجود دارد كه رفتار حكايت شده از امام(ع) در آنها به گونه‌اى است كه يا قطع (اطمينان) حاصل مى‌شود كه آنچه امام(ع) انجام داده است، اختصاص به خود او دارد و به عنوان وظيفه قابل سرايت به ديگران نيست، و يا دست‌كم احتمال آن مى‌رود كه اختصاص به او داشته باشد، و در نتيجه حمل بر اختصاص مى‌شود.
در اينجا اين پرسش مطرح مى‌شود كه آيا واقعاً رفتارهايى در افعال معصومان(ع) وجود داشته است كه مخصوص آنها باشند و نتوان از آنها استنباط به عمل آورد؟
پاسخ اين است كه در نگاه و ادبيات فقيهان، وجود چنين رفتارهايى پذيرفته شده است. در زير به نمونه‌هايى از سخنان كسانى كه قائل به ثبوت وظايف ويژه براى معصومان(ع) هستند، اشاره مى‌كنيم:
- شيخ انصارى هنگام بحث از يك وظيفه مى‌گويد:
لعله لخصوص الإمام(ع);(۱۰)
شايد اين، مخصوص امام(ع) باشد.
- آيت‌الله خوئى هنگام بحث از يك روايت مى‌گويد:
تحمل... على أنه حكاية فعل من الإمام ويجوز أن يكون ذلك مختصا بهم(ع) فلا يعمل بمضمون الرواية فى غيرهم;(۱۱)
روايت حمل مى‌شود بر اينكه آن حكايت فعلى است از امام، و جايز است
قبول است كه اين، مختص باشد به آنان(ع)، پس عمل نمى‌شود به مضمون روايت در غير آنان.
- علامه طباطبايى در الميزان اين ديدگاه را منعكس مى‌كند كه برخى معتقدند:
به هريك از پيامبر(ص) و ائمه(ع) تكاليف خاصى متوجه بوده است.(۱۲)
پذيرش وجود وظايف اختصاصى، يك كبراى كلى است كه يكى از مصاديق آن ممكن است وظايف اختصاصى در عرصه سياست باشد. پاره‌اى از عالمان، اين احتمال را جدى گرفته‌اند كه امام حسين(ع) قيام خود را براساس يك وظيفه اختصاصى انجام داده است.
صاحب جواهر در توجيه قيام حسينى، احتمالاتى مى‌دهد كه يكى از آنها همين احتمال است; وى مى‌گويد:
آنچه از حسين(ع) واقع شده است... از اسرار ربانى و علم مخزون بوده است... براى او تكليف ويژه وجود داشت كه بر آن اقدام نمود و به آن تكليف پاسخ داد. او معصوم از اشتباه بود و بر فعل و سخن او اعتراضى نيست.(۱۳)
مرحوم علامه طباطبايى با طرح اين پرسش كه چگونه مى‌توان ميان علم پيامبر(ص) و ائمه(ع) به عاقبت‌هاى پرمصيبت و سختى از يك طرف، و عدم جواز افكندن خويش در هلاكت جمع كرد؟ مى‌گويد:
برخى از اين اشكال پاسخ داده‌اند كه به هريك از پيامبر(ص) و ائمه(ع) تكاليف خاصى متوجه بوده است، و بر اين اساس فرو رفتن در اين مهالك بر آنان واجب بوده است; هرچند فرو رفتن ما در آنها، افكندن نفس در هلاكت به حساب آيد و حرام باشد.(۱۴)
يكى از نويسندگان نيز مى‌گويد:
براى پيامبر(ص) و دوازده معصوم(ع) وظايف خاصى غير از اين وظايف وجود داشت... و آنچه بر وجود وظايف ديگرى براى آنان دلالت دارد، خروج امام حسين(ع)، و در معرض قرار دادن اهل خود براى قتل و اسيرى است; با آنكه اين كار به حسب ظاهر مخالف شريعت و تقيه است.(۱۵)
۲. فعل واجد »حكم شرعى عمومى«:
اين قسم، خود به دو قسم تقسيم مى‌شود:
الف) غير قابل استنباط;
ب) قابل استنباط.
الف) فعل متضمن حكم شرعى عام، ولى غير قابل استنباط:
در موارد بسيارى، بهره‌گيرى از روايت‌هاى متضمن فعل معصوم(ع) با اين اشكال روبه‌روست كه هرچند برخوردار از حكم شرعى هستند، ولى راهى‌براى كشف مناط اين حكم در دست نيست.
واژه »قضية فى واقعة«، عنوانى است كه نوعاً براى اين نوع روايات به كار برده مى‌شود; مهم اين است كه يك روايت با داشتن چه معيارى در زمره »قضية فى واقعة« قرار مى‌گيرد؟
معيار اين است كه وجود وصفى (عنصرى) را براى واقعه احتمال بدهيم كه احتمال خصوصيت داشتن (دخالت داشتن) آن در حكم برود. با توجه به اينكه اين خصوصيت و دخالت الغا نمى‌شود (چون فرض اين است كه احتمال آن مى‌رود)، حكم روايت را نمى‌توان به فراتر از موضوع در اين واقعه تعميم داد.
براى وضوح بيشتر، تبيين فرق خصوصيت مطرح در »قضية فى واقعة« (كه گفتيم الغا نمى‌شود) با خصوصيت مطرح در »تنقيح مناط« (كه الغا مى‌شود) ضرورى است. اين فرق در سه مورد است:
فرق اول: در مبحث تنقيح مناط، اصل وجود وصف، قطعى است; تنها خصوصيت داشتن و يا نداشتن آن محل بحث است; در حالى كه در مبحث قضية فى واقعة، اصل وجود وصف محل ترديد و شك قرار دارد.(۱۶)
آيت‌الله خوئى در مورد روايتى مى‌گويد: »اين روايت در قضيه‌اى شخصى وارد شده است، بنابراين تعدى از اين قضيه به غير آن، به خاطر جهل به خصوصيات آن امكان‌پذير نيست.(۱۷)
فرق دوم: در مبحث تنقيح مناط، گاهى خصوصيت از وصف قطعى‌الوجود الغا مى‌شود (و در نتيجه حكم تعميم مى‌يابد) و گاهى به دليل احراز نشدن عدم دخالت وصف يادشده، الغاى خصوصيت صورت نمى‌گيرد (و در نتيجه تنقيح مناط شكل نمى‌پذيرد); در حالى كه در مبحث قضية فى‌واقعة، مطلقاً نمى‌توان خصوصيت محتمل وصف محتمل الوجود را الغا كرد.
اين پرسش، كه چگونه در مبحث قضية فى واقعة، كه اصل وجود وصف محل ترديد است، نتوان الغاى خصوصيت كرد، ولى در مبحث تنقيح مناط، نسبت به وصفى كه يقيناً وجود دارد، امكان جدى الغاى خصوصيت وجود داشته باشد، اين‌گونه پاسخ داده مى‌شود كه عرف نسبت به وصفى كه وجود دارد، مى‌تواند داورى كند و به دخالت داشتن و يا نداشتن آن در حكم، قضاوت كند، ولى براى آن نسبت به وصفى كه نامشخص است، امكان داورى وجود ندارد، در نتيجه، فقيه در چنين شرايطى (فقدان داورى عرف) نمى‌تواند دخالت محتمله خصوصيت »وصف محتمل الوجود« را در حكم به صورت كلى منتفى نمايد و روشن است كه با عدم انتفاى آن، راه تعميم حكم بسته مى‌شود; و اين معناى قضية فى واقعة بودن روايت است كه واقعه‌اى وصف و يا وصف‌هاى آن نامشخص است.
فرق سوم: غير قابل تعميم و تعدى بودن حكم در يك روايت، به دليل قضية فى واقعة بودن، چه تفاوتى با عدم تعميم حكم روايت در عمل تنقيح مناط (در صورت عدم احراز خصوصيت قيد) دارد؟
پاسخ اين است كه معناى عدم تعميم حكم در شرايط »ناموفق ماندن عمل تنقيح مناط«، كنار گذاشتن يكسره روايت نيست. به تعبير ديگر، اين عدم تعميم حكم، به معناى نفى مطلق استنباط حكم از روايت نيست; بلكه حكم ارائه شده در روايت، براى موضوع آن به صورت عام - يعنى هركجا كه تحقق يابد - اعتبار دارد. مقصود از نفى تعميم حكم، نفى تعميم حكم در دايره‌اى فراتر از موضوعى است كه در روايت مطرح و معنون شده است.
توضيح اينكه، نتيجه عمل تنقيح مناط (در صورت موفق شدن)، اين است كه نه‌تنها حكم را براى موضوع معنون و مطرح در روايت ثابت تلقى كنيم، كه فراتر از آن براى مناط تنقيح شده (كه دايره‌اى اعم از موضوع معنون را شامل مى‌شود) نيز ثابت بدانيم; بنابراين هركجا كه اين مناط وجود داشت، حكم نيز ثابت است. به همين موازات، اگر عمل تنقيح مناط ناموفق شود (يعنى‌الغاى خصوصيت صورت نگيرد) هرچند حكم براى موضوع معنون خود ثابت است، به فراتر از آن تعميم نمى‌يابد. اين در حالى است كه عدم تعميم در مسئله قضية فى واقعة، به معناى نفى استنباط از روايت به صورت مطلق باشد. به بيان ديگر، حكم در روايت به هيچ وجه قابل تعدى نيست; نه آنكه بخواهيم تعميم بيشتر و فراتر را نفى كنيم.
حكم روايتى كه قضيه‌اى در يك واقعه به‌شمار مى‌رود، اين است كه عموم و شمولى در آن نيست. مقصود اين است كه حكم مطرح در آيه، مخصوص همان واقعه است و قابل تعميم نيست.(۱۸)
گاه در كلمات فقها بعد از ذكر قضية فى واقعة، وصف »معلوم نبودن خصوصيات« آن ذكر مى‌شود.(۱۹) اين وصف از آن جهت ذكر مى‌شود كه در عدم امكان استنباط حكم از آن روايت مدخليت دارد; زيرا اگر خصوصيات آن روشن باشد، مى‌توان حكم مطرح در روايت را براى موضوع واجد اين خصوصيات اعتبار كنيم.
ابهام در خصوصيت‌هاى فعل معصوم (فعلى كه روايت آن را ارائه مى‌كند) گاه تا آنجا به پيش مى‌رود كه مى‌توان بر آن فعل، نام »مجمل العنوان« نهاد; به اين معنا كه هر فعلى مى‌تواند به لحاظ خصوصيت‌ها، وصف‌ها و عناصرى كه دارد، عنوانى پيدا كند; حال اگر اين خصوصيت‌ها (كلاً و يا بخش تأثيرگذار آن) روشن نباشد، عنوان يادشده وضع مجملى مى‌يابد و مى‌توان گفت اين فعل »مجمل العنوان« است.
آيت‌الله خوئى، در مورد يك روايت متضمن فعل، اين وصف (مجمل العنوان بودن) را به كار گرفته است. وى مى‌گويد:
... هى قضية فى واقعة وحكاية فعل مجمل العنوان;(۲۰)
اين روايت قضيه اى‌در يك واقعه، و حكايت فعلى است كه مجمل العنوان است.
اهميت اين نكته در پاسخ به اين پرسش روشن مى‌شود كه آيا فعل سياسى معصوم (كه روايتى آن را منعكس مى‌كند)، ممكن است اجمال در خصوصيت‌ها و ويژگى‌هاى آن تا جايى به پيش رود كه نام مجمل العنوان به خود بگيرد، و در نتيجه قابل استفاده و استنباط ديگر نباشد؟
براى مثال آيا مى‌توان شهادت امام حسين(ع) (و نه اقدام حضرت در خروج از مدينه و مكه، با فرض امكان تفكيك بين اين دو مقوله) را از اين سنخ به شمار بياوريم؟ البته اگر آن را وظيفه‌اى اختصاصى ندانيم; يعنى نمى‌دانيم كه اين شهادت آيا امر به معروف بوده است و يا عنوان ديگرى داشته است؟
ب) فعل واجد حكم شرعى عام،ولى قابل استنباط:
نبايد تصور كرد كه صرف ورود روايتى در موردى، باعث مى‌شود كه آن را قضية فى واقعة به شمار بياوريم; زيرا همانطور كه به صورت يك قاعده نيز وارد شده است، كه »مورد مخصص نيست«، اگر بنا باشد هر روايت وارده در موردى خاص را قضية فى واقعة قرار دهيم، بسيارى از احكام را بايد مختص به مواردى كه در آنها وارد شده‌اند، به حساب بياوريم.(۲۱) بنابراين بايد راهى به دست آورد كه بتوان برخى از افعال معصوم(ع) را كه متضمن حكم شرعى‌اند، حكم نهفته در آنها را استنباط كرد. اين سنخ از افعال، افعالى هستند كه قرينه‌اى ويژه با خود دارند، كه از دلالت آنها بر حكم حكايت مى‌كند. اين قرينه‌ها مختلف هستند. برخى از اين قرائن تا سرحد تبديل شدن به يك قاعده قابليت دارند.
در زير به يكى از اين قواعد و قرائن اشاره مى‌كنيم:
اگر فعل معصومى كه وضع آن به گونه‌اى است كه طبق قاعده بايد آن را بر قضية فى واقعة حمل كنيم (يا دست‌كم، در معرض اين احتمال قرار دارد كه حمل كردن آن بر قضية فى واقعة جدى مى‌نمايد) از سوى معصوم ديگرى‌نقل شود، در صورتى كه معصومِ ناقل، در مقام بيان باشد، فعل يادشده را ديگر نمى‌توان قضية فى واقعة به شمار آورد و در نتيجه قابل استناد و استنباط گردد.
شيخ انصارى مى‌گويد:
ظاهر از اقدام معصوم(ع) در ذكر قضاوت امام على(ع)، بيان حكم است نه صرف حكايت.(۲۲)
چالشى كه فراورى اين سنخ از افعال معصوم وجود دارد، اين است كه به بيش از دلالت بر رجحان، دلالتى ندارند.
يكى از فقها مى‌گويد:
إن غاية ما يثبت بفعل المعصوم(ع) هى‌المشروعية والرجحان، ولا يكاد يدل على الوجوب بوجه;(۲۳)
نهايت آنچه به وسيله فعل معصوم(ع) ثابت مى‌شود، مشروعيت و رجحان است، و به هيچ وجه دلالتى بر وجوب ندارد.
حتى گاه نمى‌توان دلالت بر استحباب را از فعل به دست آورد.
صاحب جواهر در مورد روايتى مى‌گويد:
فيه حكاية فعل هو أعم من الوجوب، أو رخصة هى أعم من الاستحباب فضلا عن الوجوب;(۲۴)
در آن حكايت فعلى است كه اعم از وجوب است، يا رخصتى است كه اعم از استحباب است، تا چه رسد به وجوب.
راه حلى كه فراروى چنين مشكلى وجود دارد، مربوط به برخى از موارد است كه آن در استمرار معصوم بر فعل مشاهده شود; در اين صورت مى‌توان استفاده وجوب كرد.
صلح امام حسن(ع)، رفتار امام صادق(ع) در قبال نامه پيشنهادى و حمايتى ابومسلم خراسانى به وى، قبول ولايت عهدى از ناحيه امام رضا(ع) و... همگى نيازمند بررسى از اين منظر هستند، كه در كدامين سنخ جاى مى‌گيرند. فقه سياسى بايد به اين پرسش، پاسخ روشن دهد. آنچه اينجا عرضه مى‌شود، ارائه مسائل نظرى، تقسميات كلى و روشنگر، همراه با ماهيت‌شناسى‌هاى هر قسم است، كه به كمك اين مباحث، بررسى‌هاى درون‌علمى رشته فقه سياسى به درستى شكل گيرد.
فهرست منابع:
(۱) وسائل الشيعة، ج۲۳، ص۲۷۳؛ مستدرك الوسائل، ج۱۱، ص۱۰۳.
(۲) ابن‌ابى‌الفتح إربلى، كشف الغمة، ج۳، ص۲۱۸- ۲۱۹.
(۳) محمدحسين غروى اصفهانى، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ج۲، ص۳۳۲.
(۴) خوئى، كتاب الصلاة، ج۳، ص۴۱۶؛ خوئى، كتاب الصلاة، ج۴، ص۲۱۲.
(۵) سيد محمدباقر صدر، شرح العروة الوثقى، ج۱، ص۴۲۴.
(۶) نهاية الأفكار، ج۲-۱، ص۵۵۵.
(۷) فوائد الأصول، ج۳، ص۱۵۶.
(۸) محمد بن شاكر شافعى، عيون التواريخ، ج۶، ص۱۶۵.
(۹) مسند الامام الرضا(ع)، ج۱، ص۶۶.
(۱۰) شيخ انصارى، كتاب الخمس، ص۳۴۳.
(۱۱) خوئى، كتاب الطهارة، ج۸، ص۳۶۰.
(۱۲) تفسير الميزان، ج۱۸، ص۱۹۳.
(۱۳) جواهر الكلام، ج۲۱، ص۲۹۶.
(۱۴) تفسير الميزان، ج۱۸، ص۱۹۴-۱۹۳.
(۱۵) غالب سيلاوى، الأنوار الساطعة، ص۱۱۳-۱۱۲.
(۱۷) مصباح الفقاهة، ج۱، ص۷۶۹.
(۱۸) سبزوارى، ذخيرة المعاد، ج۱، ص۳۴۴.
(۱۹) جامع المدارك، ج۳، ص۸۴.
(۲۰) كتاب الصلاة، ج۲، ص۱۴۸.
(۲۱) گلپايگانى، كتاب الطهارة، ج۱، ص۱۸۴؛ جامع المدارك، ج۶، ص۲۵۲؛ جامع المدارك، ج۷، ص۴۹؛ كتاب الحج، ج۵، ص۴۵۰.
(۲۲) شيخ انصارى، كتاب الخمس، ص۱۴۱.
(۲۳) خوئى، كتاب الصلاة، ج۶، ص۳۲۹.
(۲۴) جواهر الكلام، ج۱۹، ص۳۶۰.
