شمنیسم
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
شمنیسم (Shamanism) به مجموعه‌ای از اعتقادات و رویه‌هایی گفته می‌شود که در جوامع غیر متمدن رواج دارند و شامل توانایی تشخیص، درمان و گاهی ایجاد بیماری‌هایی هستند که از ارتباط با ارواح یا تحت سلطه قرار گرفتن توسط آنها، پدید می‌آیند. ریشه
لغت «شمن» از قبایل تانگوس (Tungus)
سیبری و معنی تحت اللفظی آن «کسی که می‌داند» است.
این احتمال هم وجود دارد که این واژه، ریشه
سانسکریت داشته باشد. انواع مختلف شمنیسم در سراسر جهان وجود دارد و شمن‌ها را پزشک یا جادو پزشک هم می‌نامند.
از آغاز قرن بیستم، قوم‌شناسان از واژه‌های «شمن»، (shaman) «حکیم ساحر»، (medicine man) «ساحر» (sorcerer) و «جادوگر» (magician) به جای یکدیگر برای نام‌گذاری افراد خاصی که دارای نیروهای جادویی ـ مذهبی هستند و در همه جوامع «ابتدایی» یافت می‌شوند، استفاده نموده‌اند. توسعاً، همین اصطلاحات در مطالعه تاریخ مذهبی اقوام و ملل «متمدن» به کار رفته است، مثلا بحث‌هایی درباره شمنیسم (shamanism) هندی، ایرانی، آلمانی، چینی و حتی بابلی با توجه به عناصر «ابتدایی» آنها که در ادیان و مذاهب مشابه تایید می‌شوند، مطرح بوده است.
به دلایل بسیار، این خلط و آشفتگی تنها می‌تواند مانع از هرگونه درک یا شناخت درست پدیده شمنی شود. اگر واژه «شمن» به معنی هر جادوگر، ساحر، حکیم ساحر یا اهل خلسه‌ای که در سراسر تاریخ مذاهب و قوم شناسی دینی (religious ethnology) یافت می‌شوند به کار رود، ما به مفهومی هم بسیار پیچیده و هم بسیار مبهم می‌رسیم؛ از این گذشته به نظر می‌رسد که این کاربرد به هیچ هدفی کمک نمی‌کند، چرا که ما پیش از این اصطلاحات «جادوگر» یا «ساحر» را برای بیان مفاهیم متفاوت و مبهمی چون «جادوگری ابتدایی» یا «عرفان ابتدایی» در دسترس داریم.
ما محدود کردن کاربرد واژه‌های «شمن» و «شمنیسم» را دقیقاً به منظور اجتناب از برداشت‌های غلط، و افکندن پرتویی روشن‌تر بر تاریخ «جادوگری» و «سحر» مفید می‌دانیم. زیرا، به طور قطع، شمن، جادوگر و حکیم ساحر نیز هست. اعتقاد بر اینست که او مانند همه پزشکان قادر به درمان است، و مانند همه جادوگران قادر است معجزاتی از نوع معجزات مرتاضان، خواه بدوی یا مدرن انجام دهد. امّا علاوه بر این اوهادی
روح به دنیای مردگان (psychopomp) است و ممکن است کاهن، عارف و شاعر نیز باشد. در انبوه مبهم و «نظم گریز» حیات دینی جوامع باستانی، در کل، شمنیسم ـ در معنای دقیق و صریح آن ـ تا این زمان ساختار خاص خود را نشان می‌دهد و به «تاریخی» اشاره می‌کند که دلایل زیادی برای ایضاح آن وجود دارد.
شمنیسم به معنای دقیق آن عمدتاً پدیده‌ای دینی مربوط به سیبری و آسیای مرکزی است. این واژه از طریق
زبان روسی و از ریشه شمن (s§aman) تونگوزی (Tungus، قبایلی که در سرزمین وسیعی واقع در شرق سیبری ساکنند.) به ما رسیده است. در دیگر زبان‌های آسیای مرکزی و شمالی واژگان مشابه و همانندی وجود دارد: در زبان مردم یاکوت (Yakut، ساکنان منطقه‌ای در شرق سیبری، که زبانشان ترکی است.) اجونا (ojuna) (اویونا)، (oyuna) در زبان مغولی، بوگا، (buga) بُگا (buga) (بوگه، (buge) بو (bu)، و اوداگان (udagan) (نیز مقایسه کنید با اودایان (udayan) بوریات‌ها (Buryat یا Buriat، مغول‌های شرق سیبری.)، اودُیان (udoyan) یاکوتها که به معنای «شمنْ زن» (shamaness) است)، در زبان ترک ـ تاتار کام (Kam) (آلتایی (gam) کام، قام، (Altaic، مردم ساکن در آسیای مرکزی.) کامی (kami) مغولی و...).
برای توضیح این واژه تونگوزی، با استناد به واژه شامانا (saman¤a) در زبان پالی تحقیقاتی صورت گرفته است. در سرتاسر قلمرو وسیعی شامل آسیای مرکزی و شمالی، زندگی جادویی ـ مذهبی جامعه بر روی شمن متمرکز است. البته، این امر بدان معنی نیست که او تنها فرد اداره کننده امور دینی است و نیز به این معنی نیست که فعالیت دینی به طور کامل در تصاحب اوست. در بسیاری قبایل، کاهنی که مسئول اجرای مراسم قربانی است در کنار شمن وجود دارد، گذشته از این واقعیت که هر سرپرست خانواده‌ای، مسئول آیین‌های مذهبی خانواده نیز هست. با این وجود، شمن، شخصیت پرنفوذ باقی می‌ماند، چرا که در سراسر این منطقه‌ای که تجربه خلسه‌آمیز تجربه دینی تمام عیار به حساب می‌آید، شمن و تنها او، استاد بزرگ خلسه است. (ecstasy) نخستین تعریف از این پدیده پیچیده و شاید کم‌خطرترین تعریف اینست: شمنیسم مساوی است با فن خلسه. (technique of ecstasy)
شواهد مربوط به شمنیسم به معنای واقعی آن، توسط اولین مسافران در کشورهای مختلف آسیای مرکزی و شمالی بر اساس اسناد و مدارک گردآوری و توصیف گردیده است. بعدها پدیده‌های جادویی ـ مذهبی مشابهی در آمریکای شمالی،
اندونزی،
اقیانوسیه و سایر نقاط مورد مطالعه قرار گرفتند. و همانطور که به زودی خواهیم دید، این پدیده‌های اخیر کاملا شمنی هستند و به دلایل متعدد می‌توان آنها را در کنار شمنیسم سیبری مورد بررسی قرار داد.
با این وجود در آغاز باید به یک نکته اشاره نمود: وجود مجموعه‌ای از پدیده‌های شمنی در یک منطقه یا مناطق مختلف ضرورتاً به این معنا نیست که زندگی جادویی ـ دینی مردم سایر مناطق، حول محور شمنیسم شکل می‌گیرد. امکان وقوع چنین پدیده‌هایی در مناطق دیگر وجود دارد (مثلا در نقاط خاصی از اندونزی)، امّا بسیار نادر و استثنائی است. معمولا شمنیسم با دیگر اشکال جادوگری و دین همزیستی دارد.
در اینجاست که همه مزیت به کارگیری اصطلاح «شمنیسم» را در معنای دقیق و مناسبش می‌بینیم. زیرا، اگر ما مشکل تمایز گذاشتن میان شمن و دیگر جادوگران و حکیم ساحران جوامع ابتدایی را به خود بدهیم، شناسایی مجموعه پدیده‌های شمنی در هر منطقه‌ای، بلافاصله، معنا و مفهوم روشنی می‌یابد. جادو و جادوگران کم و بیش در سرتاسر جهان یافت می‌شوند، در حالیکه شمنیسم ویژگی جادویی خاصی را به نمایش می‌گذارد، از جمله «احاطه بر آتش»، «پرواز جادویی» و از این قبیل.
با توجه به این واقعیت، اگرچه شمن، علاوه بر توانایی‌های دیگر، جادوگر است امّا هر جادوگری به معنی دقیق کلمه نمی‌تواند شمن نامیده شود. همین تمایز را باید با توجه به شفابخشی شمنی قائل شویم؛ هر حکیم ساحری شفادهنده است، امّا شمن از روشی استفاده می‌کند که فقط و فقط متعلق به خود اوست. و امّا راجع به فنون خلسه شمنی باید بگوییم که این فنون همه انواع تجربه‌های خلسه را که در تاریخ ادیان و قوم‌شناسی دینی نمونه‌های فراوانی از آن ارائه شده است در برنمی گیرند. از اینرو هر شخصی را که دارای تجربه خلسه است نمی‌توان شمن دانست؛ شمن در خلسه‌ای تخصص دارد که باور بر اینست در طی آن روح او بدنش را ترک نموده و به آسمان صعود می‌کند یا به قعر جهان زیرین (underworld، جهان زیرین (جهان ارواح یا مردگان) پایین می‌رود.
همچنین تمایزی مشابه برای تعریف رابطه شمن با «ارواح» (spirits) ضروری است. در سراسر دنیای قدیم و عصر جدید افرادی را می‌یابیم که ادعا می‌کنند با «ارواح» ارتباط دارند، خواه توسط ارواح «تسخیر شده باشند»، خواه ارواح تحت کنترل آنها باشند. چندین کتاب برای مطالعه کافی همه مسائلی که در ارتباط با صرف تصور «ارواح» و ارتباطات احتمالی آنها با انسان‌ها مطرح می‌شود، لازم خواهد بود؛ زیرا «روح»، روح شخص مرده، «روح طبیعت»، (nature spirit) روح حیوانی اسطوره‌ای و مانند آن نیز می‌تواند باشد.
امّا مطالعه شمنیسم نیاز به این ندارد که به بررسی همه این موارد بپردازیم، بلکه تنها لازم است به توضیح ارتباط شمن با ارواح یاریگرش بپردازیم. مثلا، این ارتباط به سهولت در آنجا که شمن از شخص «تسخیرشده» تفاوت دارد، قابل مشاهده است؛ شمن «ارواح» خود را کنترل می‌کند، به این معنی که او به عنوان یک انسان قادر است با مرده، «شیاطین» و «ارواح طبیعت» ارتباط برقرار کند، بی آنکه از این رهگذر آلت دست آنها شود. مسلماً گاهی شمن‌هایی یافت می‌شوند که به «تسخیر» ارواح درآمده‌اند، امّا این موارد استثناء هستند که توجیه خاصی برای آنها وجود دارد.
با وجود اینکه شمنیسم بر زندگی دینی آسیای مرکزی و شمالی غالب است، با این حال دینِ آن قلمرو وسیع نیست. صرفاً ساده‌انگاری یا سردرگمی این احتمال را برای برخی از محقّقان به وجود آورده است که دین اقوام ترک تاتار و قطب شمال (The Arctic) را شمنیسم بدانند. ادیان و مذاهب آسیای مرکزی و شمالی فراتر از شمنیسم در همه جهات گسترش می‌یابد، همچنانکه هر دینی فراتر از تجربه عرفانی مریدان برجسته‌اش بسط و گسترش می‌یابد.
شمن‌ها از «برگزیدگان» هستند و به این معنا آنان به قلمرو مقدسی که برای دیگر اعضای جامعه دست نیافتنی است، دسترسی دارند. تجربه‌های خلسه‌آمیزشان بر قشربندی ایدئولوژی دینی، اساطیر و شعائر (ritualism) تاثیر چشمگیری به جا گذاشته و هنوز هم اثرگذار است. امّا ایدئولوژی، اساطیر و شعائر اقوام قطب شمال، سیبری و آسیا مخلوق شمن‌های آنها نیستند.
همه این عناصر کهن‌تر از شمنیسم و یا حداقل همزمان با آن هستند، به این معنا که این عناصر محصول تجربه دینی عمومی هستند و نه تجربه یک طبقه خاص از انسان‌های ممتاز و برجسته یعنی اهل خلسه. برعکس، همانطور که خواهیم دید، ما اغلب تجربه شمنی (یعنی خلسه‌ای) را می‌یابیم که در تلاش است تا خود را از طریق نوعی ایدئولوژی که همواره مطلوب و مناسب آن نیست، ابراز کند.
برای اینکه به موضوع فصل‌های بعدی دست‌اندازی نکرده باشیم، در اینجا تنها خاطرنشان می‌کنیم که شمن‌ها اشخاصی هستند که در جوامع خاص خودشان به خاطر ویژگی‌هایی که در جوامع مدرن اروپایی حاکی از نشانه‌های نوعی رسالت و یا حداقل بحران دینی است، مشهور می‌شوند. شمن‌ها بواسطه عمق و شدت تجربه دینی خودشان، از سایر افراد جامعه مجزا و متمایز می‌شوند. به عبارت دیگر، صحیح‌تر آن است که شمنیسم را در میان نظام‌های عرفانی طبقه‌بندی کنیم تا با آنچه معمولا
دین نامیده می‌شود.
ما شمنیسم را در میان تعداد قابل ملاحظه‌ای از ادیان خواهیم یافت، زیرا شمنیسم همواره نوعی فن خلسه در اختیار شماری از برگزیدگان خاص باقی می‌ماند؛ و به عبارتی معرف عرفان دین خاصی است. بی درنگ شبیه بودن شمن‌ها با راهبان، عرفا و قدیسان کلیساهای مسیحی به ذهن خطور می‌کند، امّا نباید بیش از حد در این شباهت غلو نمود. در مقایسه با شرایط موجود در مسیحیت (حداقل در طی تاریخ متاخرش)، اقوامی که ادعا می‌کنند شمنیست هستند اهمیت زیادی برای تجربه‌های خلسه شمن‌هایشان قائلند؛ این تجربه‌ها به طور خاص و مستقیم به آنها مربوط می‌شود، زیرا این شمن‌ها هستند که با خلسه‌های خود آنها را درمان می‌کنند، اموات آنها را به «قلمرو ارواح» همراهی می‌کنند و بین آنها و خدایانشان، چه الهی و چه اهریمنی، چه بزرگ تر و چه کوچک تر، به عنوان میانجی عمل می‌کنند.
این‌اندک برگزیدگان شهودی نه تنها زندگی دینی جامعه را هدایت می‌کنند بلکه به عبارتی محافظ «روح» افراد آن جامعه نیز می‌باشند. شمن متخصص بزرگ روح و روان انسان است. تنها او روح را «می‌بیند» چرا که او «صورت» روح و تقدیر آن را می‌شناسد.
و هر جا سرنوشت مستقیم روح موضوع مهمی نیست، هر جا که مساله بیماری (فقدان روح) یا مرگ، یا مصیبت یا مراسم قربانی بزرگ که مستلزم نوعی تجربه خلسه آمیز (سفر عرفانی به آسمان یا جهان زیرین) است، در میان نیست، وجود شمن در آنجا ضروری نیست. بخش اعظم زندگی دینی بدون شمن روی می‌دهد.
مردم قطب شمال، سیبری و آسیای مرکزی عمدتاً متشکل از شکارچیان ـ ماهیگیران یا چوپانان ـ پرورش دهندگان حیوانات هستند. به میزانی کوچ نشینی ویژگی بارز همه آنهاست. و علیرغم تفاوت‌های زبانی و قومی، در کل، دینشان یکی است. چوکچی‌ها (Chukchee، قبایل ساکن در شمال شرقی سیبری)، تونگوزها، سامویدها (Samoyed یا Nenets، قبایلی که در اروپای شمال شرقی و شمال غربی سیبری ساکنند.)، یا ترک تاتارها، تنها از مهم‌ترین گروه‌ها نام می‌برم، یک خدای بزرگ آسمانی را می‌شناسند و ستایشش می‌کنند، خالق قادری که به مرور زمان به خدایی غیر مؤثر (بیکاره) (deus otiosus) تبدیل می‌شود.
گاهی نام خدای بزرگ حتی به معنی «آسمان» یا «ملکوت» است، مثلا نام این
خدا در میان سامویدها «نوم»، (Num) در میان تونگوزها «بوگا» و در میان مغول‌ها «تنگری» (Tengre) است (با تنگری (Tengre) بوریات‌ها، تانگره (Tangere) تاتارهای ولگا، تینگیر (Tingir) بلتیرها (Beltir، سامویدهای ترک شده استان ینی سئیک سیبری)، تانگارای (Tangara) یاکوتها و... مقایسه کنید). حتی زمانی که نام عینی «آسمان» وجود نداشت ما برخی از شاخص‌ترین صفات آن ـ «بلندمرتبه»، «متعالی»، «درخشنده» و مانند آن ـ را می‌یابیم.
به همین نحو در میان اوستیاک‌های (Ostyak، قبایل ساکن در غرب سیبری) ناحیه ایرتیش، (Irtysh، رودی در شمال غربی چین، غرب قزاقستان) نام خدای آسمانی از سانکه (Sanke) گرفته شده است، که معنای اولیه آن «درخشنده، درخشان و روشن» است. یاکوتها او را «پدر اعظم ارباب جهان»، تاتارهای آلتایی «نور سفید» (آک آیاس)، (Ak Ayas) کوریاک‌ها «خدای بلندمرتبه»، «خدای متعالی» و مانند آن می‌نامند. ترک‌های تاتار، که در میان آنها خدای بزرگ آسمانی رواج دینی خود را نسبت به همسایگان آنها در شمال و شمال شرقی بیشتر حفظ کرده است، همچنین او را «بزرگ»، «خداوند»، «ارباب» و اغلب «پدر» می‌نامند.
این خدای آسمانی که در رفیع‌ترین آسمان اقامت دارد چندین «پسر»، یا «پیام آور» دارد که مادون او هستند و در آسمان‌های پایین‌تر زندگی می‌کنند. نام و تعداد آنها از قبیله‌ای به قبیله‌ای دیگر متفاوت است؛ معمولا نام هفت یا نُه «پسر» یا «دختر» ذکر شده است و شمن ارتباطات خاصی با برخی از آنها دارد. این پسران، پیام‌آوران یا خدمتگزاران خدای آسمانی، وظیفه مراقبت از انسان‌ها و یاری رساندن به آنها را بر عهده دارند.
گاهی تعداد خدایان، به عنوان مثال، در میان بوریات‌ها، یاکوتها و مغول‌ها بسیار بیشتر است. بوریات‌ها پنجاه و پنج خدای «نیک» و چهل و چهار خدای «شرّ» را ذکر می‌کنند که همواره در ستیز پایان‌ناپذیر رودرروی هم قرار دارند. امّا،
دلایل موجهی وجود دارد مبنی بر اینکه این ازدیاد خدایان و خصومت متقابل آنها با هم ممکن است از ابداعات نسبتاً متاخر باشد.
در میان ترک‌های تاتار، الهه‌گان، نقش نسبتاً کم اهمیت‌تری را ایفا می‌کنند.
خدای زمین به هیچوجه دارای نقش مهم و برجسته‌ای نیست. برای مثال، یاکوتها هیچ تندیسی از الهه زمین ندارند و هیچگونه قربانی به او تقدیم نمی‌کنند.
ترک‌های تاتار و مردم سیبری چندین خدای مؤنث را می‌شناسند، امّا این خدایان به زنان اختصاص دارند و قلمرو فعالیت آنان زایمان و شفای بیماری بچه‌ها است.
نقش اسطوره‌ای زن نیز آشکارا اندک است، گرچه بقایای آن در برخی سنن شمنی باقی مانده است. تنها خدای بزرگ پس از خدای آسمان یا فضا، (ما در آسیای مرکزی نیز تغییر شناخته شده یک خدای آسمانی به خدای جوّ یا توفان را می‌یابیم.) در میان آلتایی‌ها خدای جهان زیرین یعنی اِرلیک (= آرلیک) خان (Erlik (Arlik) khan) می‌باشد که برای شمن نیز شناخته شده است.
آیین‌های بسیار مهم پرستش آتش، مراسم شکار و تصور مرگ ـ که دوباره به آن باز خواهیم گشت ـ این طرح مختصر و کوتاه از زندگی دینی آسیای مرکزی و شمالی را کامل می‌کند. در مجموع از لحاظ ریخت‌شناسی، این دین به دین
هند و اروپاییان نزدیک است. اهمیت یکسان خدای بزرگ آسمان یا فضا، فقدان همانند الهه‌گان (که ویژگی بارز سرزمین هند و مدیترانه است)، نسبت دادن خویش‌کاری یکسان به «پسران» یا «پیام آوران» (اشوین‌ها، (As§vins)
دیوسکوری (Dioscuri، اسطوره یونانی،
کاستور و
پولوکس دوقلوی لدئا و برادران هِلِن و کلوتمِسْترا، که توسط زئوس به شکل صورت فلکی جوزا یا دو پیکر (سومین صورت منطقه البروج) تبدیل شدند. ضبط این نام در زبان یونانی Dioskouroi است.) و غیر آنها) و ستایش یکسان آتش در هر دو دین وجود دارد.
در سطوح اجتماعی و اقتصادی شباهت‌ها بین هند و اروپاییان نخستین و ترک‌های تاتار باستان، حتی به طور چشمگیرتری نمایان است: هر دو جامعه به لحاظ ساختار پدرسالار بودند، و سرپرست خانواده از اعتبار زیادی برخوردار بود و در کل اقتصاد آنها اقتصاد شکارچیان و چوپانان ـ پرورش‌دهندگان حیوانات بود.
اهمیت دینی اسب در میان ترک ـ تاتارها و هند و اروپائیان بسیار برجسته بوده است و کهن‌ترین قربانی‌های یونان، در کوه المپ نشان می‌دهد که این قربانی‌ها از همان ویژگی‌های قربانی برخوردارند که توسط ترک تاتارها، اوگری‌ها (Ugrians، قبایلی شامل ماگیارها، وگولها و اوستیاک‌ها.) و مردم قطب شمال انجام می‌شد ـ که دقیقاً مانند قربانی مخصوص شکارچیان اولیه و چوپانان ـ پروش دهندگان حیوانات بود. این حقایق با مساله‌ای که مد نظر ماست، رابطه دارد.
با توجه به شباهت‌های اقتصادی، اجتماعی و دینی بین هند و اروپائیان نخستین و ترک‌های تاتار باستان (یا بهتر بگوییم ترکان اولیه)،
لازم است روشن نماییم که تا چه‌اندازه اقوام تاریخی گوناگون هند و اروپایی هنوز بقایای شمنی را در قیاس با شمنیسم ترک تاتار حفظ نموده‌اند.
امّا هرگز نمی‌توان آنطور که باید و شاید تاکید نمود که در هیچ جای دنیا و یا تاریخ یک پدیده دینی کاملا «ناب» و «ابتدایی» یافت نمی‌شود. شواهد دیرینه‌شناسی (paleoethnological) و ماقبل تاریخ (prehistoric) که در اختیار ماست حداکثر به قبل از دوره دیرینه سنگی (paleolithic) باز نمی‌گردد، و هیچ چیز این فرض را توجیه نمی‌کند که در طی صدها هزار سال که قبل از عصر حجر نخستین قرار داشته، بشر زندگی عمیق و بسیار متنوعی را به مانند دوره‌های بعدی نداشته است.
تقریباً مسلم است که حداقل بخشی از اعتقادات جادویی ـ دینی بشر قبل از عصر حجر، در مفاهیم دینی و اساطیر متاخر حفظ گردیده است. امّا به احتمال زیاد این میراث روحانی مربوط به قبل از عصر حجر نیز، به دلیل ارتباطات فرهنگی متنوع بین اقوام ماقبل تاریخ و اقوام نخستین تاریخ در معرض تغییرات پیوسته قرار داشت.
بنابراین در هیچ جای تاریخ ادیان با پدیده‌های «ابتدایی» مواجه نیستیم، زیرا تاریخ در همه جا دستخوش تغییر و تحول، قوت یا ضعف مفاهیم دینی، ابداعات اسطوره‌ای، مناسک و فنون خلسه بوده است. بدیهی است هر دینی مدت‌ها بعد از روند تغییر درونی، در نهایت به ساختاری مستقل بسط می‌یابد و شکلی را که خاص خود آن است و به این معنا در تاریخ بعدی بشریت مورد پذیرش قرار می‌گیرد عرضه می‌نماید. امّا هیچ دینی کاملا «جدید» نیست و هیچ پیام دینی به طور کامل گذشته را منسوخ نمی‌کند. تا حدودی در این روند شکلی تازه، نوسازی و ارزش گذاری جدید، و تلفیق عناصر ـ بنیادی‌ترین عناصر ـ از سنت دینی کهن وجود دارد.
در حال حاضر، اشاره به این چند نکته برای مشخص نمودن افق تاریخی شمنیسم کافی خواهد بود. برخی از عناصر شمنیسم، که ما بعداً به آنها اشاره خواهیم نمود، بی تردید کهن هستند امّا این امر بدان معنا نیست که این عناصر «ناب» و «ابتدایی»اند. به شکلی که ما آن را می‌یابیم، شمنیسم ترک ـ مغول نیز به طور قطع نشانگر تاثیرات شرقی است، و اگرچه اعتقادات شمنی دیگری بدون چنین تاثیرات آشکار و تازه‌ای وجود دارند، امّا آنها نیز «ابتدایی» نیستند.
و امّا راجع به ادیان قطب شمال، سیبری و آسیای مرکزی که در این مناطق شمنیسم به پیشرفته‌ترین درجه از تکامل خود دست یافته است باید بگوییم این ادیان از یک طرف با حضور به سختی محسوس خدایی آسمانی و از طرف دیگر با مراسم شکار و کیش پرستش نیاکان که حاکی از جهت‌گیری دینی کاملا متفاوت است، مشخص می‌شود.
همانگونه که بعداً نشان خواهیم داد، شمن کم و بیش در هر یک از این حوزه‌های دینی مستقیماً دخالت دارد. امّا اینگونه تصور می‌گردد که حضور او در یک حوزه نسبت به حوزه دیگر بیشتر است. شمنیسم که از تجربه خلسه آمیز و جادوگری تشکیل می‌یابد با موفقیت کمتر یا بیشتر خود را با ساختارهای دینی متنوع که قبل از آن وجود داشته‌اند یا معاصر با آن هستند، سازگار می‌نماید. وقتی توصیف مراسمی شمنی را در قالب کلی زندگی دینی قوم مورد بحث جایگزین می‌کنیم (به عنوان مثال، جایگزینی خدای بزرگ آسمانی و اسطوره‌های مربوط به او را در نظر می‌گیریم) گاهی مبهوت می‌شویم؛ ما تصوری از دو دنیای دینی کاملا متفاوت داریم. امّا چنین برداشتی نادرست و خطاست؛ در ساختار عوالم دینی تفاوتی وجود ندارد، بلکه تفاوت در شدّت و عمق تجربه دینی است که رفتار و عملکرد شمنی ایجاد می‌کند. شمن در جلسه احضار ارواح تقریباً همیشه به خلسه متوسل می‌شود؛ و تاریخ ادیان به ما نشان می‌دهد که هیچ تجربه دینی دیگری تا به این‌اندازه در معرض لغزش و تحریف قرار ندارد.
در اینجا به این چند ملاحظه مقدماتی پایان می‌دهیم و اشاره می‌کنیم که در مطالعه شمنیسم همواره باید به یاد داشته باشیم که برای شمنیسم برخی از عناصر دینی خاص و حتّی «خصوصی» اهمیت دارد و در عین حال شمنیسم به هیچوجه تمام جنبه‌های زندگی دینی سایر افراد جامعه را به طور کامل توضیح نمی‌دهد. شمن زندگی جدید و حقیقی اش را با «انزوا» شروع می‌کند ـ یعنی، همانگونه که اکنون خواهیم دید، زندگی جدید و حقیقی شمن با بحرانی روحانی، که از شکوهی غم انگیز و در عین حال زیبا، بی بهره نیست، آغاز می‌گردد.
در مرکز و شمال شرق آسیا روش‌های اصلی عضویت شمن‌ها، یکی انتقال موروثی حرفه شمنی و دوّم رسالت خودبه خودی («فراخوانی» (call) یا «انتخاب») است. همچنین مواردی وجود دارد که اشخاص داوطلبانه (مثلا در میان اقوام آلتایی) یا با خواست و اراده عشیره شان (تونگوزها و قبایل دیگر) شمن می‌شوند. امّا «شمن‌های خودساخته» نسبت به آنهایی که این حرفه را به ارث می‌بردند یا کسانی که از «ندای» خدایان و ارواح اطاعت می‌کردند، قدرت کمتری دارند.
امّا انتخاب توسط عشیره به تجربه خلسه داوطلب وابسته است لیکن نه ضرورتاً، یعنی جوانی که برگزیده می‌شود تا مقام شمن مرده را تصاحب کند، مستثنی است.
به هر صورت که انتخاب انجام شود شمن به معنای واقعی تایید نمی‌شود مگر پس از آنکه او دو نوع تعلیم را دریافت کنند: ۱. خلسه (خواب‌ها، جذبه‌ها، و غیر آن) و ۲. سنت (فنون شمنی، نام‌ها و وظایف ارواح، اساطیر و تبارشناسی عشیره، زبان رمزی، و غیر آنها). این دوره تعلیم دوگانه که ارواح شمن‌های کارکُشته مسئولیت آن را بر عهده دارند مساوی است با آیین تشرف. (initiation) گاهی اوقات تشرف همگانی است و مراسم مستقل مخصوص به خود را دارد. امّا فقدان این نوع مراسم به این معنا نیست که تشرفی هم وجود ندارد.
تشرف ممکن است به طور کامل در خواب یا تجربه خلسه مبتدی رخ دهد. مدارک موجود راجع به خواب‌های شمنی به وضوح نشان می‌دهد که شمن‌ها با تشرفی سروکار دارند که ساختار آن در تاریخ ادیان شناخته شده است. در هر صورت، هیچ تردیدی درباره توهمات پریشان و طرحی صرفاً شخصی و وجهه نمایشی در اینجا وجود ندارد؛ توهمات و صحنه آرایی (mise en scene) از انگاره‌هایی پیروی می‌کنند که کاملا منسجم و یکپارچه هستند و به طور حیرت آوری از نوعی محتوای نظری غنی برخوردارند.
ما بر این باوریم که این حقیقت بنیان مناسب‌تری راجع به مساله اختلال روانی شمن‌ها در اختیار ما می‌گذارد و ما به زودی درباره آن صحبت خواهیم نمود. شمن‌ها را بیماران دارای اختلالات روانی بدانیم یا نه، از شمن‌های آتی انتظار می‌رود آزمایش‌های سخت معینی را پشت سر بگذارند و تعلیمی را بیاموزند که گاهی بسیار پیچیده و دشوار است. صرفاً این تشرف دو بخشی است ـ خلسه و آموزش ـ که داوطلب را از یک بیمار روان رنجور (neurotic) احتمالی به شمنی تبدیل می‌کند که توسط جامعه خاص خودش تایید می‌شود. همین نظر درباره منشا نیروهای شمنی صادق است: نقطه حرکت برای کسب این نیروها (وراثت، بخشش توسط ارواح، جستجوی داوطلبانه) نیست که مهم است، بلکه روش و مبادی اصلی آن، که از طریق تشرف انتقال می‌یابد اهمیت دارد.
این اظهار نظر ظاهراً دارای اهمیت است، زیرا شماری از دانشمندان کوشیده‌اند با تکیه بر دو نکته زیر نتایج مهم و عمده‌ای را در باب ساختار و یا حتی تاریخ این پدیده دینی استنتاج کنند: یکی این واقعیت که نوع خاصی از شمنیسم موروثی است یا خودبه خودی، و دیگر این امر که «فراخوانی» که حرفه شمن را مشخص و تعیین می‌کند به نظر می‌رسد به طبیعت روحی و روانی شمن، وابسته (یا غیروابسته) است. ما بعداً به این موضوعات روش شناختی باز خواهیم گشت. در حال حاضر خود را به بررسی برخی مدارک سیبری و آسیای شمالی راجع به انتخاب شمن‌ها محدود می‌کنیم، بی آنکه بکوشیم این مدارک و شواهد را تحت سرفصل‌های مشخص (انتقال موروثی، فراخوانی، انتصاب توسط عشیره، تصمیم شخصی) منظم نماییم، زیرا همانطور که در ادامه خواهیم دید اکثریت جوامعی که مورد نظر ما هستند، بیش از یک روش برای عضوگیری شمن‌هایشان دارند.
طبق گزارشات اِن. اِل. گونداتی (N. L. Gondatti) در میان وگولها (Vogul، قبایلی که در ناحیه‌ای نزدیک رودخانه اُب در غرب سیبری ساکنند.) شمنیسم موروثی است، و در میان زنان نیز انتقال می‌یابد. امّا شمن آتی خصائل استثنائی را در نوجوانی از خود بروز می‌دهد؛ او از همان آغاز نوجوانی عصبی می‌شود و گاهی اوقات حتی در معرض حمله صرع قرار می‌گیرد که از این حملات صرع به عنوان ملاقات‌هایی با خدایان تعبیر شده است. (A. A. Dunin - Gorkavich)
به عقیده اِی. اِی. دونین ـ گورکاویچ (A. A. Dunin - Gorkavich) در میان اوستیاک‌های شرقی شرایط ظاهراً متفاوت است. شمنیسم در آنجا اکتسابی نیست، بلکه موهبتی آسمانی است که در هنگام تولد دریافت می‌شود. در ناحیه ایرتیش شمنیسم موهبتی از
سانکه (خدای آسمان) است و از سال‌های نخستین (اوائل کودکی) خود را نشان می‌دهد. مردم واسیوگان (Vasyugan، ناحیه‌ای واقع در شرق سیبری) معتقدند که شخص، شمن متولد می‌شود.
امّا همانگونه که کارجالاینن (Karjalainen) اظهار می‌کند
شمنیسم موروثی یا خودبه خودی، همواره موهبتی از طرف خدایان یا ارواح است؛ و از یک زاویه دید شمنیسم تنها به ظاهر موروثی تلقی می‌شود.
معمولا دو نوع کسب نیروهای شمنی با هم وجود دارد. مثلا، در میان وتیاک‌ها (Votyak، مردم جمهوری آدمورت در شرق سیبری) شمنیسم موروثی است، امّا این شمنیسم موروثی به طور مستقیم از طرف خدای برین نیز بخشیده می‌شود و خود او شمن آتی را از طریق خواب‌ها و مکاشفات تعلیم می‌دهد.
دقیقاً همین نکته در مورد لَپْ‌ها (Lapp، ساکنان منطقه لاپلند، در بالای مدار قطب شمال) نیز صادق است، که در میان آنها این موهبت در یک خانواده انتقال می‌یابد، امّا ارواح نیز آن را به کسانی که دوست دارند اعطا می‌کنند.
شمنیسم در میان سامویدهای سیبری و اوستیاک‌ها موروثی است. با مرگ شمن پسرش تندیسی چوبی از دست پدرش می‌سازد و بواسطه این نماد نیروهای پدرش را به ارث می‌برد.
امّا پسر شمن بودن کفایت نمی‌کند؛ و مبتدی علاوه بر این باید توسط ارواح پذیرفته و تایید شود.
در میان مردم یوراک ـ ساموید، (Yurak - Samoyed) شمن آتی از زمان تولد برگزیده می‌شود؛ نوزادان که با «پیراهنشان» (یعنی پرده جنین) به دنیا می‌آیند مقدر چنین است که شمن شوند (آنهایی که همراه با پیراهنی که تنها سر را می‌پوشاند متولد می‌شوند، شمن‌های کم اهمیت‌تری محسوب خواهند شد). مقارن نزدیک شدن
بلوغ، داوطلب رویاها و مکاشفاتی را تجربه می‌کند، در خواب آواز می‌خواند، دوست دارد در تنهایی پرسه زند و مانند آن؛ بعد از این دوره کمون او به شمنی پیر ملحق می‌شود تا تحت تعلیم او قرار گیرد.
در میان اوستیاک‌ها گاهی خود پدر است که جانشینش را از بین پسران خویش انتخاب می‌نماید؛ بنابراین عملا او حق نخست زادگی را مورد توجه قرار نمی‌دهد، بلکه به استعدادهای داوطلب توجه می‌کند. سپس او معرفت سرّی را به داوطلب منتقل می‌کند. شمنی که فاقد فرزند است دانش خود را به یک دوست یا مرید انتقال می‌دهد. ولی در هر صورت داوطلبانی که مقدر است به شمن مبدل شوند جوانی خود را صرف یادگیری تعالیم و فنون حرفه شمنی می‌کنند.
سیروزفسکی (W. Sieroszewski) می‌نویسد
در میان یاکوتها موهبت شمنیسم موروثی نیست، با وجود این آماگات (a «ma «ga «t) (نشانه، روح نگهبان) پس از مرگ شمن نابود نمی‌شود و از اینرو تمایل دارد در عضوی از همان خانواده خود را تجسد بخشد.
پریپوزوف
جزئیات ذیل را بدست می‌دهد: شخصی که برای مقام شمن درنظر گرفته شده است، با شیدایی شروع می‌کند، سپس به طور ناگهانی آگاهی خود را از دست می‌دهد، خود را از جامعه کنار کشیده، به جنگل‌ها می‌رود، با پوست درخت تغذیه می‌کند، خود را به آب و آتش می‌زند و با چاقو به خودش آسیب می‌رساند. آنگاه خانواده وی از شمنی پیر استدعا می‌کنند که این مرد جوان شوریده حال را بپذیرد و او اقسام گوناگون ارواح و چگونگی احضار و کنترل آنها را به این جوان شوریده حال تعلیم می‌دهد. این صرفاً آغاز تشرف به معنای واقعی کلمه است که بعداً شامل رشته‌ای از مراسم‌ها می‌شود، و ما به آن باز خواهیم گشت.
در میان تونگوزهای ناحیه ترانس بایکال (Transbaikal) شخصی که مایل است شمن شود از ظاهر شدن روح شمن مرده در خواب بر وی خبر می‌دهد که او دستور داده تا جانشینش شود. برای اینکه این خبر پذیرفته شود و مورد تایید قرار گیرد معمولا باید تا حدی با اختلال مشاعر آن شخص همراه باشد.
بر طبق باور تونگوزهای توروخانسک (Turukhansk) شخصی که برای شمن شدن در نظر گرفته شده، خواب‌هایی می‌بیند که در آنها روح پلیدی را که خارْجی (Khargi) نام دارد و در حال انجام مراسم شمنی است مشاهده می‌کند. از این طریق او اسرار مربوط به این حرفه را یاد می‌گیرد.
ما به این «اسرار» باز خواهیم گشت، چرا که این اسرار جوهره تشرف شمن‌ها را تشکیل می‌دهند و ظاهراً در خواب‌ها و خلسه‌های وحشتناک رخ می‌دهند.
در میان مانچوها (Manchu، مردم بومی منچوریا) و تونگوزهای منچوریا (Manchuria، ناحیه‌ای در شمال شرقی چین) دو گروه از شمن‌های «بزرگ» ـ آنهایی که وابسته به کلان و آنهایی که مستقل از کلان هستند ـ وجود دارد.
در مورد شمن‌های کلان انتقال موهبت‌های شمنی معمولا از پدربزرگ به نوه رخ می‌دهد، چون پسر که درگیر تامین احتیاجات و نیازهای ضروری پدرش است نمی‌تواند شمن شود.
در میان مانچوها پسر می‌تواند جانشین پدر شود امّا اگر پدر هیچ پسری نداشته باشد، نوه این موهبت را به ارث می‌برد یعنی «ارواح» این موهبت را به اشخاصی اعطا می‌کنند که پس از مرگ شمن در قید حیاتند. مشکل وقتی است که هیچ شخصی در خانواده شمن وجود ندارد تا این مالکیت را از ارواح بستاند، در چنین حالتی فردی غریبه فرا خوانده می‌شود. راجع به شمن مستقل هیچگونه قانون یا دستوری وجود ندارد تا از آن پیروی نماید.
این امر بدان معنا است که او از رسالت خودش تبعیت می‌کند.
شیروکوگوروف به توصیف چندین مورد از رسالت شمنی می‌پردازد. ظاهراً در اینگونه موارد همواره بحران جنون‌آمیز یا هیستریک وجود دارد، و با یک دوره تعلیم دنبال می‌شود که در طی آن داوطلب توسط شمن رسمی و معتبر تشرف می‌یابد.
در اکثر این موارد بحران در مرحله بلوغ رخ می‌دهد. امّا فرد نمی‌تواند شمن شود مگر تا چندین سال بعد از اولین تجربه خلسه.
به رسمیت شناختن شمن تنها توسط کل افراد جامعه و فقط بعد از آنکه داوطلب مشتاق، تحت آزمایش سخت آیین تشرف قرار گرفت، به او اعطا می‌شود.
در صورت فقدان این آزمایش سخت هیچ شمنی نمی‌تواند وظیفه اش را انجام دهد. در صورتی که کلان آنها را لایق حرفه شمن‌ها نشناسد، خیلی‌ها این حرفه را کنار می‌گذارند.
تعلیم نقش مهمی را ایفا می‌کند، امّا این تعلیم تنها پس از اولین تجربه خلسه آغاز می‌شود. مثلا در میان تونگوزهای منچوریا، کودک، انتخاب شده و با هدف تبدیل شدن به شمن تربیت می‌شود، امّا اولین خلسه، سرنوشت ساز است یعنی اگر هیچ تجربه خلسه‌ای رخ ندهد، کلان داوطلب را کنار می‌گذارد.
گاهی رفتار داوطلب جوان تعیین کننده است و انتصاب او را به مقام شمنی سرعت می‌بخشد. بنابراین ممکن است داوطلبان به سوی کوه‌ها فرار نمایند و در آنجا هفت روز یا بیشتر بمانند، از حیواناتی که «مستقیماً با دندان‌هایشان به دام‌انداخته‌اند...» تغذیه می‌کنند (که حاکی از تبدیل شدن به حیوانی درنده، یعنی نوعی یکی شدن دوباره با نیا است.) و کثیف، خونین، با لباس‌های پاره شده و موهای ژولیده «همچون انسان وحشی» به دهکده باز می‌گردند.
تنها در حدود ده روز بعد است که داوطلب شروع به بر زبان آوردن کلمات بی ربط و نامفهوم می‌کند. (در طی این دوره سکوت است که تشرف توسط ارواح کامل می‌شود، و در ارتباط با آن شمن‌های تونگوز و بوریات جزئیات بسیار بااهمیتی را تدارک می‌بینند.) آنگاه یک شمن پیر با دقت از او سؤالاتی می‌کند، داوطلب (به طور دقیق تر بگوییم «روحی» که او را تسخیر کرده) عصبانی می‌شود و سرانجام، شمنی را که قرار است قربانی‌هایی را به خدایان تقدیم کند و مراسم تشرف و انتصاب را آماده نماید معرفی می‌کند.
در میان بوریات‌های آلارسْک (Alarsk) که سندشچف (Sandschejew) به بررسی آن پرداخته است، شمنیسم در خاندان پدری یا مادری انتقال می‌یابد. امّا خودبه خودی نیز هست. در هر دو حالت حرفه شمنی با خواب‌ها و تشنج‌هایی مشخص می‌گردد که هر دو را ارواح اجدادی (آتچا utcha) موجب می‌شوند. رسالت شمنی اجباری است و شخص نمی‌تواند از آن سرپیچی نماید. اگر هیچ داوطلب شایسته‌ای وجود نداشته باشد، ارواح اجدادی کودکان را اذیت می‌کنند و در نتیجه کودکان در خواب‌هایشان گریه می‌کنند، عصبی و خیالباف گردیده و در سیزده سالگی برای این حرفه برگزیده می‌شوند.
دوره آمادگی رشته‌ای طولانی از تجربه‌های خلسه آمیز است که در عین حال آیین تشرف نیز هستند؛ ارواح نیاکان در خواب‌ها ظاهر می‌شوند و گاهی داوطلب را به جهان زیرین پایین می‌برند. در این مدت جوان تحت نظر شمن‌ها و ریش سفیدان به آموزش خود ادامه می‌دهد. او نسب شناسی و سنت‌ها، اساطیر و اصطلاحات شمنی کلان را یاد می‌گیرد. مربی «شمن پدر» نامیده می‌شود. داوطلب در حین خلسه اش سرودهای شمنی را می‌خواند.
خواندن سرودهای شمنی نشان آن است که داوطلب سرانجام با جهان پس از مرگ ارتباط برقرار نموده است.
در میان بوریات‌های جنوب سیبری شمنیسم معمولا موروثی است، امّا گاهی شخص بعد از انتخاب الهی یا یک حادثه شمن می‌شود؛ مثلا خدایان تمایلشان را برای انتخاب شمن آتی بواسطه اصابت صاعقه یا از طریق سنگ‌های آسمانی به او نشان می‌دهند.
شخصی که اتفاقاً از تاراسون (Tarasun) که در آن چنین سنگی وجود داشت، می‌نوشد، به شمن تبدیل می‌شد. امّا شمن‌هایی نیز که توسط خدایان انتخاب می‌شوند باید توسط شمن‌های پیر
تعلیم داده شوند. نقش صاعقه در تعیین و برگزیدن شمن دارای اهمیت است؛ صاعقه منشا آسمانی نیروهای شمنی را نشان می‌دهد. این مورد منحصر به فرد نیست، بلکه در میان سویوت‌ها (Soyot) نیز شخصی که صاعقه به او برخورد می‌کند شمن می‌شود
و گاهی صاعقه بر روی لباس شمن تصویر می‌شود.
در مورد شمنیسم موروثی، ارواح اجدادی شمن‌ها مرد جوانی را در خانواده انتخاب می‌کنند، او پریشان خاطر و خیال پرداز می‌شود، انزوا را دوست دارد و مکاشفات پیشگویانه دارد و گاهی حملات صرع او را بیهوش می‌کند. به اعتقاد بوریات‌ها در طی این دوره، روح توسط ارواح ربوده می‌شود. اگر تقدیر مرد جوان این باشد که شمن «سفید» شود به طرف شرق و اگرتقدیراو این باشدکه شمن «سیاه» شود به طرف غرب ربوده می‌شود. روح مبتدی پس از پذیرفته شدن در قصر خدایان، توسط شمن‌های نیاکان درباره اسرار این حرفه، انواع خدایان و نام‌های آنها، گروه‌ها و اسامی ارواح و غیر آن تعلیم می‌یابد. تنها پس از تشرف نخستین است که روح به جسم باز می‌گردد.
ما خواهیم دید که روند چنین تشرفی مدت‌ها بعد از این ادامه می‌یابد.
در نزد آلتایی‌ها موهبت شمنی عموماً موروثی است. شمن آتی یا کام در همان زمانی که هنوز کودک است علائمی از مریض احوالی، منزوی بودن، ژرف‌اندیشی از خود نشان می‌دهد. امّا پدرش دوره‌ای از آماده سازی طولانی برای او در نظر می‌گیرد و آوازها و سنن قبیله را به او آموزش می‌دهد. وقتی که مردی جوان در خانواده‌ای در معرض حملات صرع قرار می‌گیرد آلتایی‌ها مطمئن می‌شوند که اجداد آن شخص شمن بوده‌اند. امّا ممکن است که این شخص به اختیار خود نیز یک کام شود، گرچه این نوع شمن نسبت به سایر شمن‌ها از مقام پایین تری برخوردار است.
در میان قزاق ـ قرقیزها (Kazak - Kirgiz،
مسلمانان روستایی ساکن در قزاقستان و شمال غربی چین) حرفه باکا (Baqqa) (شمن) معمولا از پدر به پسر انتقال می‌یابد، در موارد استثنائی پدر این حرفه را به دو پسرش انتقال می‌دهد. در میان قزاق قرقیزها یادمانی از عهد باستان وجود دارد که مبتدی مستقیماً به وسیله شمن‌های پیر انتخاب می‌شد.
«در روزگاران گذشته باکاها، قزاق ـ قرقیز خیلی جوان، و معمولا یتیمان را به عضویت می‌پذیرفتند تا آنها را وارد حرفه باکا کنند، گرچه برای موفقیت در این حرفه، داشتن زمینه‌ای چون اختلالات عصبی، ضروری بود. اشخاصی که تمایل داشتند در حرفه باکیلیک (Baqqylyk) وارد شوند، دارای این ویژگی‌ها بودند: تغییرات ناگهانی در رفتار، تغییرات ناگهانی و آنی از حالت عصبانیت به حالت طبیعی و از افسردگی به آشفتگی و سراسیمه‌گی».
تا اینجا دو نتیجه از بررسی یافته‌های مربوط به سیبری و آسیای مرکزی حاصل می‌شود: نخست آنکه شمنیسم موروثی در کنار شمنیسمی قرار دارد که توسط خدایان و ارواح اعطا می‌گردد. دوم اینکه این پدیده‌های بیمارگونه اغلب هم با ظهور و بروز خودبه خودی و هم انتقال موروثی رسالت شمنی ملازم و همراه می‌باشند. اکنون ببینیم، وضعیت در نواحی دیگر سیبری، آسیای مرکزی و قطب شمال چگونه است.
لازم نیست که به طور مشروح به موضوع انتقال موروثی یا رسالت خودبه خودی جادوگر یا حکیم ساحر بپردازیم. در کل، شرایط در همه جا یکسان است: یعنی برای کسب نیروهای جادویی ـ مذهبی دو روش در کنار هم وجود دارد. در این ارتباط ذکر برخی از شواهد کفایت خواهد کرد.
حرفه حکیم ساحر در میان مردم زولو (Zulu، مردم بانچو، جنوب غربی آفریقا) و بچوانا، (Bechuana یا Tswana، مردم بانچو، ساکن بوتسوانا و غرب آفریقای جنوبی) در آفریقای جنوبی،
در نایما (Nyima) در سودان جنوبی،
نگریتوها (Negritos) و ژاکون‌های (Jakun) شبه جریزه مالزی
و دیگر قبایل سوماترا،
دیاک‌ها
ساحران نیوهبریدز
و در چندین قبیله گینه و آمازون (شیپی بو، Shipibo کوبنو، (Cobeno) ماکوسی (Macusi) و غیر آنها)
موروثی است. «طبق باور قوم کوبنو هر شمنی به سبب حق جانشینی نسبت به کسی که این عنوان را تنها بواسطه کوشش خود بدست آورده است از نیروی عالی تری برخوردار می‌گردد».
در میان قبایل کوهستان‌های راکی (the Rocky Mountain) آمریکای شمالی نیروی شمنی نیز ممکن است به ارث برده شود، امّا همواره انتقال بواسطه نوعی تجربه خلسه (خواب) رخ می‌دهد.
چنانکه ویلارد زد. پارک (Willard Z. Park) اظهار می‌نماید،
وراثت به نظر می‌رسد بیشتر آمادگی و استعداد در کودک یا دیگر بستگان است که به عنوان شمن این نیرو را از منبع مشابهی دریافت می‌کنند. ماریان اسمیت می‌گوید: در میان پویالوپ‌ها (Puyallup، ایالتی در واشنگتون) نیروی شمنی عمدتاً در خانواده باقی می‌ماند.
مواردی نیز دیده شده است که شمن این نیرو را در طی حیات خویش به فرزندش انتقال می‌دهد.
به نظر می‌رسد توارث نیروی شمنی، در میان قبایل پلاتو (Plateau، فلات وسیعی در آمریکای شمالی که محل سکونت سرخ پوستان است.) (تامسون، (Thompson) شاسواپ، (Shuswap) اوکاناگون (Okanagon) جنوبی، کلالام، (Kalallam) نزْپرسْ، (Nez Perce) کلاماس، (Klamath) تنینو (Tenino)) و قبایل کالیفرنیای شمالی (شاستا (Shasta) و غیر آن) مرسوم باشد، و همچنین در میان قبایل هوپا، (Hupa) چیماریکو، (Chimariko) وینتو (Wintu) و مونو (Mono) غربی توارث شمنی دیده می‌شود.
انتقال نیروی شمنی از طرف «ارواح» در مقابل روش معمول تر در میان بیشتر قبایل آمریکای شمالی، همواره اساس این توارث شمنی است ـ در آنجا انتقال موروثی از طرف «ارواح» و از طریق تجربه‌ای خودبه خودی (خواب، و غیر آن) یا بواسطه جستجوی اختیاری و داوطلبانه انجام می‌شود. در میان اسکیموها شمنیسم گاهی موروثی است. یک ایگلولیک (Iglulik) پس از آنکه توسط فیل دریایی زخمی می‌گردد، شمن می‌شود؛ امّا به یک معنا او توانایی مادرش را به ارث می‌برد و در نتیجه وارد شدن گوی آتشین به بدنش شمن زن می‌شود.
حرفه حکیم
ساحر در میان تعداد قابل ملاحظه‌ای از اقوام بدوی موروثی نیست و ضروررتی هم ندارد که آنها را ذکر نماییم.
این امر بدان معناست که در سرتاسر دنیا اعتقاد بر اینست که نیروهای جادویی ـ مذهبی یا به طور خودبه خودی (بیماری، خواب، شانس رویارویی با منشا «نیرو»، و غیر آنها) یا به صورت اختیاری و آگاهانه (جستجو) بدست می‌آیند.
شایان ذکر است که اکتساب غیر ارثی نیروهای جادویی ـ مذهبی تقریباً به طور فراوان و در اشکال و انواع گوناگون به نمایش درمی آیند و بیشتر به تاریخ عمومی ادیان ارتباط دارند تا به مطالعه قاعده‌مند شمنیسم، چرا که این نوع اکتساب نیروهای شمنی نه تنها امکان کسب نیروهای جادویی ـ مذهبی را به طور خود به خودی یا آگاهانه، و در نتیجه شمن شدن، حکیم ساحر شدن یا ساحر شدن را شامل می‌شود، بلکه همچنین امکان کسب چنین نیروهایی را برای ایمنی خود یا فایده شخصی چنانکه تقریباً در سرتاسر جهان بدوی و باستان وجود دارد، شامل می‌شود.
روش دوم فراگیری نیروهای جادویی ـ مذهبی ضرورتاً متضمن این نیست که آن فرد از سایر افراد جامعه خویش متمایز است. فردی که با کاربرد برخی فنون مقدماتی امّا سنتی توانایی جادویی ـ دینی اش را افزایش می‌دهد ـ تا از فراوانی نتیجه محصولش اطمینان یابد و خودش را در مقابل چشم بد و مانند آن محافظت نماید ـ قصد این را ندارد تا منزلت اجتماعی ـ دینی اش را تغییر دهد و با تقویت توانایی اش در ارتباط با امور مقدس به حکیم ساحر تبدیل شود.
او صرفاً تمایل دارد تا توانایی‌های حیاتی و دینی اش را افزایش دهد. از اینرو جستجوی اندک و محدودش برای کسب نیروهای جادویی ـ دینی، در مقوله عادی‌ترین و ابتدایی‌ترین رفتار انسان در برابر امر مقدس، جای می‌گیرد. زیرا همان گونه که ما در کتاب انگاره‌ها در دین تطبیقی (Patterns in Comparative Religion) نشان داده‌ایم، در انسان بدوی مانند همه انسان‌ها، آرزوی ارتباط یافتن با امر مقدس با ترس اجبار در رها کردن شرایط عادی زندگی انسانی، و کم و بیش تبدیل شدن به آلت دست انعطاف پذیر و مطیع برای برخی تجلیات مقدس (خدایان، ارواح، اجداد، و غیر آنها) از بین رفته و بی اثر می‌شود.
در صفحات بعد جستجوی آگاهانه برای نیروهای جادویی ـ دینی یا اعطای چنین نیروهایی توسط خدایان و ارواح صرفاً تا آنجا به ما ارتباط پیدا می‌کند که متضمن اکتساب عظیم نیرو از امر مقدس باشد، نیرویی که مقدر است تغییر بنیادی در عمل اجتماعی ـ دینی فرد پدید آورد، که می‌بیند به اهل فنی صاحبْ تخصص تغییر می‌یابد. حتی در چنین مواردی هم باید متوجه نوعی مقاومت در برابر «انتخاب الهی» باشیم.
اکنون اجازه دهید ارتباط علی الظاهر کشف شده بین شمنیسم قطب شمال و سیبری و اختلالات عصبی، علی الخصوص اشکال متنوع هیستری در قطب شمال را بررسی کنیم.
از زمان کریوو شاپکین (Krivoshapkin) (۱۸۶۱، ۱۸۶۵) بوگوراز (V. G. Bogoraz) (۱۹۱۰)، ویتاشفسکی (N. Y. Vitashevsky) (۱۹۱۱) و کزاپ لیکا (M. A. Czaplicka) (۱۹۱۴) پدیده شناسی اختلالات روان بیمارانه شمنیسم سیبری دائماً مورد تاکید بوده است.
کزاپ لیکا با عنایت به این مطلب شمنیسم را با هیستری قطب شمال توضیح و شرح می‌دهد، و اوهلمارکس بر طبق میزان بیماری اعصاب (Neuropathy) که افراد از خود نشان می‌دهند، حتی بین شمنیسم قطب شمال و مناطق اطراف آن تمایز قائل می‌شود. به نظر او شمنیسم اوّلا به خاطر تاثیر محیط بیکران بر تزلزل و بی ثباتی عصبی ساکنان نواحی قطبی، اساساً پدیده‌ای منحصر به قطب شمال بود. سرمای شدید، شب‌های طولانی، انزوا در بیابان، فقدان ویتامین و غیره، بر ساختار عصبی زندگی انسان‌های قطبی تاثیر می‌گذاشت و یا باعث شدت یافتن و بروز بیماری‌های روانی (هیستری قطبی، مِرْیاک، (meryak) مِنرِیک (menerik) و غیر آنها) و یا خلسه شمنی می‌شد.
تنها تفاوت بین شمن و شخص مبتلا به صرع اینست که دومی از روی قصد یا اختیار نمی‌تواند به حالت خلسه وارد شود.
خلسه شمنی در قطب شمال پدیده‌ای خودجوش و طبیعی است؛ تنها در این منطقه است که شخص می‌تواند به معنای واقعی از «مراسم شمنی بزرگ» سخن بگوید، یعنی از مراسمی که با جمود خلسه‌ای (cataleptic trance) واقعی به پایان می‌رسد و تصور می‌رود که در طی آن روح بدن را ترک نموده و به آسمان یا جهان زیرین سفر می‌کند.
امّا در نواحی اطراف قطب شمال که شمن دیگر گرفتار افسردگی شدید نیست، به طور خودجوش دچار خلسه‌ای واقعی نمی‌شود، امّا مجبور است با استفاده از مواد مخدّر و یا با تقلید سفر روح در شکلی نمایشی، نیمه خلسه‌ای را برای خود ایجاد کند.
همچنین بر نظریه برابر دانستن شمنیسم با اختلالات ذهنی (mental disorders) در مورد اشکال دیگر شمنیسم غیر از شمنیسم قطب شمال تاکید شده است. تا اینکه هفتاد و اندی سال پیش جی. ای. ویلکن (G. A. Wilken) تاکید نمود که شمنیسم اندونزی در آغاز یک بیماری واقعی بوده است و تنها بعداً خلسه واقعی به طور نمایشی تقلید می‌شد.
و پژوهشگران توانسته‌اند به ارتباطات درخور توجهی که به نظر می‌رسد بین اختلال روانی (عدم تعادل) و اشکال متفاوت شمنیسم آسیای جنوبی و
اقیانوسیه وجود دارد اشاره نمایند.
به گفته لوئب (Loeb) شمن نیو (Niue، جزیره‌ای وابسته به نیوزلند) یا صرعی و یا به شدت دچار بیماری عصبی است و این بیماری به خصوص از خانواده‌هایی که اختلال عصبی در میان آنها موروثی است نشات می‌گیرد.
بر اساس توصیفات کزاپ لیکا، جی. دبلیو. لایارد (J. W. Layard) معتقد بود که شباهتی نزدیک بین شمن سیبری و بویلی (Bwili) مالکولا (Malekula) وجود دارد.
سیکری (Sikerei) از منتاوی
و بومور (Bomor) از کلانتان
نیز دچار بیماری اعصاب هستند. در ساموا (Samoa، یک گروه جزیره در جنوب اقیانوس آرام) اشخاص مبتلا به صرع غیبگو می‌شوند.
قبایل باتاک (Batak، گروه قومی اندونزیایی ساکن در مناطق کوهستانی سوماترا) در سوماترا و سایر مردم
اندونزی ترجیح می‌دهند اشخاص مریض احوال، یا ضعیف را برای حرفه جادوگری انتخاب نمایند. در میان مردم سوبانون (Subanun) میندانائو (Mindanao، جزیره‌ای در جنوب
فیلیپین) جادوگر تمام عیار معمولا یا مبتلا به ضعف اعصاب است یا حداقل شخصی غیر عادی است. همین نشانه‌ها در مناطق دیگر یافت می‌شوند: در جزایر آندامان (Andaman Islands، تعدادی جزیره در بخش شرقی خلیج بنگال) صرعی‌ها جادوگران بزرگ شناخته می‌شوند؛ در میان لوتوکوهای (Latuka یا Lotuko، گروهی از سیاه پوستان شرق رود نیل در جنوب سودان) اوگاندا اشخاص ضعیف و ناتوان و بیماران عصبی عموماً داوطلبان جادوگری هستند (امّا در هر حال قبل از آنکه واجد شرایط حرفه خود شوند، باید به تشرف طولانی مدت تن دردهند).
به گفته پدرهووس (Father Housse) در میان آروکان‌های (Araucanians، گروه وسیعی از سرخ‌پوستان آمریکای جنوبی در شرق مرکز شیلی)
شیلی (Chile) داوطلبان حرفه شمنی «بدون استثناء مریض احوال یا به طور بیمارگونه‌ای زودرنج و حساس هستند، قلب‌هایشان ضعیف، توانایی هضم آنها مختل و در معرض سرگیجه هستند. آنها مدعی‌اند که دستورات یا فراخوانی‌های الهی برای آنها مقاومت ناپذیر است و همچنین مدعی‌اند که واقعاً مرگی نابهنگام، جزای مخالفت و عدم سرسپاری و پایبندی آنها به این دستورات خواهد بود».
گاهی اوقات، مثلا در میان جیواروها
، شمن آتی از لحاظ خلق و خو صرفاً تودار و کم حرف است یا مثلا در میان قبایل سِلْکنام (Selk'nam) و یامانا (Yamana) از تییرادل فیوگو (Tierra del Fuego، مجمع الجزایر جنوب آمریکای جنوبی) آماده و مستعد مکاشفه و ریاضت است.
پُل رادین (Paul Radin) به توضیح ساختار روانی صرعی یا هیستری گونه بیشتر حکیم ساحران می‌پردازد و در تایید نظریه اش به منشا اختلال روانی طبقه ساحران و کاهنان اشاره می‌کند.
و او دقیقاً به همان معنای مورد نظر ویلکن، لایارد یا اوهلمارکس اضافه می‌کند: «بدین سان آنچه در آغاز معلول نیاز روحی و روانی بود، به دستورالعمل‌های مقرر و قالبی تبدیل شد که هر شخصی که می‌خواست به این حرفه وارد شود یا برای هرگونه تقرب موفقیت آمیز به ماوراء، آنها را به کار می‌برد».
اوهلمارکس اظهار می‌کند که در هیچ جای دنیا، بیماری‌های ذهنی و روانی به‌اندازه‌ای که در قطب شمال رایج و متداول است، شدید نیستند.
او گفته‌ای از قوم‌شناس روسی دی. زلنین (D. Zelenin) می‌آورد: «در قطب شمال این افراد روان پریش (psychoses) به مراتب فروان تر از مناطق دیگر بوده‌اند».
امّا مطالعات مشابهی راجع به تعداد بسیاری از اقوام بدوی انجام شده است، ولی روشن نیست که به چه طریقی به ما کمک می‌کنند تا پدیده‌ای دینی را بشناسیم. (حتی اوهلمارکس اذعان می‌کند که شمنیسم را نباید صرفاً یک بیماری روانی و ذهنی قلمداد نمود، زیرا شمنیسم پدیده‌ای پیچیده تر است.
مترو هسته اصلی این موضوع را بهتر فهمیده است زمانی که راجع به شمن‌های آمریکای جنوبی می‌نویسد که اشخاص ذاتاً روان رنجور یا مذهبی «احساس می‌کنند به نوعی زندگی وابسته می‌شوند که ارتباط عمیق با جهان ماوراء طبیعی را برای آنها میّسر می‌سازد و به آنها اجازه می‌دهد تا نیروی عصبی شان را آزادانه مصرف نمایند. در شمنیسم فرد روان پریش، دَمدمی و بی ثبات، یا صرفاً فکور، فضای مناسبی را می‌یابد». )
در افق دید انسان مذهبی (homo religiosus) ـ تنها افق دیدی که به بررسی حاضر ما مربوط می‌شود ـ بیمار از لحاظ روانی ناخوش، عارفی ناکام را نشان می‌دهد، یا بهتر بگوییم ادای یک عارف را درمی آورد. تجربه‌اش فاقد دورنمایه دینی است، حتی اگر این تجربه همانند
تجربه دینی به نظر رسد، دقیقاً به همان صورت که عمل
استمناء، (autoeroticism) به مانند عمل
آمیزش جنسی به معنای حقیقی آن (انزال مَنی) به نتیجه فیزیولوژیکی مشابه می‌رسد، در عین حال عمل استمناء تقلیدی از عمل آمیزش جنسی است، زیرا بدون حضور همخوابه‌ای واقعی انجام گرفته است.
همین طور کاملا امکان دارد که شباهت بین شخص روان نژند (neurotic) با فردی که ارواح او را تسخیر کرده‌اند ـ شباهتی که کمابیش گمان می‌رود در جهان کهن کاملا متداول بود ـ در موارد بسیاری صرفاً نتیجه مطالعات ناقص گروهی از اولین قوم‌شناسان باشد. در میان قبایل سودانی که اخیراً توسط نادل (Nadel) بررسی شده است، صرع کاملا متداول است. امّا اعضای قبیله نه صرع و نه هیچ بیماری روانی دیگری را تسخیر شدن واقعی (توسط ارواح) به حساب نمی‌آورند.
قطع نظر از درستی یا نادرستی این نظر، ناچاریم نتیجه بگیریم که نظریه مربوط به شمنیسم در قطب شمال ضرورتاً از بی ثباتی روانی انسان‌هایی که نزدیک به قطب زندگی می‌کنند و از شیوع بیماری‌های خاص و غیر عادی در مناطق شمالی بالای استوا ناشی نمی‌شود. همانطور که دقیقاً ملاحظه کردیم پدیده‌های اختلال روانی مشابهی تقریباً در سرتاسر جهان یافت می‌شود.
اینکه چنین بیماری‌هایی تقریباً همیشه در ارتباط با حرفه حکیم ساحر یافت می‌شوند، اصلا تعجب‌آور به نظر نمی‌رسد. فرد مذهبی، مانند فرد بیمار، به یک ساحت حیاتی فرا افکنده می‌شود که یافته‌ها و اطلاعات بنیادین
هستی انسان یعنی انزوا، خطر، دشمنی در جهان پیرامونی را به او نشان می‌دهد. امّا جادوگر بدوی، حکیم ساحر یا شمن تنها یک انسان بیمار نیست؛ بلکه او بالاتر از هر چیز بیماری شفا یافته است، که موفق به درمان خودش شده است. غالباً زمانی که حرفه شمن یا حکیم ساحر بواسطه بیماری یا حمله صرع بروز می‌کند، تشرف داوطلب مساوی با شفا یافتن است.
توسپوت (Tu«spu«t) (یعنی «از آسمان افتاده») شمن مشهور یا کوتی در سن بیست سالگی بیمار شده بود؛ او شروع به آواز خواندن نمود و احساس بهتری پیدا کرد.
زمانی که سیروزفسکی با او ملاقات نمود، او شصت ساله بود و نیروی خستگی‌ناپذیری را از خود نشان داد. «در مواقع ضروری می‌توانست طبل بزند، برقصد و در تمام شب جست و خیز کند». به علاوه، او انسانی دنیا دیده بود، وی حتی در معادن طلای سیبری کار کرده بود. امّا او نیاز به انجام کارهای شمنی داشت زیرا اگر وی به مدت طولانی کار و تلاش می‌کرد بدون آنکه به کارهای شمنی بپردازد، احساس خوبی نداشت.
یک شمن گلدی (Goldi، تونگوزهای ساکن در امتداد رود آمور (بین چین و روسیه)) (ناحیه آمور) (Amur) به لئواسترنبرگ (Leo Sternberg) گفت: «مردم پیر می‌گویند که در برخی نسل‌های گذشته، سه شمن بزرگ، هم تبار من، وجود داشتند. هیچ کدام از آنها در بین نزدیک‌ترین نیاکان من، مشهور نبودند. پدر و مادر من از سلامت کامل برخوردار بودند. الان چهل ساله هستم. ازدواج کرده‌ام امّا هیچ فرزندی ندارم. تا سن بیست سالگی کاملا سالم بودم. بعدها احساس بیماری کردم، تمام بدنم از بیماری رنج می‌برد، و سردردهای شدید داشتم. شمن‌ها سعی کردند مرا معالجه نمایند، امّا همه این تلاش‌ها بی فایده بود.
زمانی که خود حرفه شمنی را آغاز نمودم بهتر و بهتر شدم. الان ده سال است که شمن هستم، امّا در ابتدا این کار را صرفاً برای خودم انجام می‌دادم و تنها سه سال است که شروع به درمان کرده‌ام. حرفه شمن خیلی خسته کننده است».
سندشِچف یکی از افراد قبیله بوریات را می‌شناخت که در جوانی‌اش «ضد شمن» بود. امّا دچار بیماری شد و پس از معالجه‌ای بی‌فایده (او حتی در جست و جوی دکتری خوب به ایرکوتسک (Irkutsk، شهری در روسیه) سفر نمود)، تلاش کرد تا به حرفه شمنی بپردازد. او بلافاصله شفا یافت و باقی عمرش شمن شد.
استرنبرگ همچنین مشاهده نمود که انتخاب شمن با بیماری نسبتاً خطرناک و سخت و معمولا همزمان با آغاز
بلوغ جنسی مشخص می‌شود. ولی شمن آتی سرانجام به کمک همان ارواحی که بعداً محافظان و یاریگرانش می‌شوند، معالجه می‌شود. گاهی اینها نیاکانشان هستند که می‌خواهند در این زمان از طریق ارواح سرگردان خویش، او را یاری کنند. در اینگونه موارد نوعی انتقال موروثی وجود دارد، بیماری تنها نشانه‌ای از انتخاب اوست و کاملا جنبه موقتی دارد.
همواره با پرداختن واقعی به شمنیسم، درمان، کنترل، تعادل روانی حاصل می‌شود. پرداختن به شمنیسم به این معنا نیست که او در معرض حملات صرعی است که به عنوان مثال شمن اسکیمو و اندونزیایی نیرو و اعتبارش را به آن مدیون است، بلکه به دلیل این واقعیت است که شمن می‌تواند صرعش را کنترل نماید. علی الظاهر خیلی آسان است که شباهت‌های متعددی را بین
پدیدارشناسی مریاک یا منریک و خلسه شمن سیبریایی ذکر کنیم، امّا واقعیت مهم اینست که شمن سیبریایی به اختیار خودش سبب ایجاد خلسه صرعی می‌شود.
با وجود این جالب‌تر آنکه شمن‌ها با همه شباهت‌های ظاهری خود به افراد مبتلا به صرع و هیستری، شاهدی مبنی بر ساختار عصبی طبیعی‌تر را نشان می‌دهند؛ آنها به درجه‌ای از تمرکز که ماورای ظرفیت دنیوی است دست می‌یابند؛ تاب کوشش‌های سخت را می‌آورند و حرکات خلسه‌آمیزشان و مانند آن را کنترل می‌کنند.
به گواهی بلیافسکی (Belyavsky) و سایرین، که توسط کارجالاینن گردآوری گردیده است، شمن وگول هوش و فراست فوق العاده‌ای را به نمایش می‌گذارد، جسم کاملا چالاکی دارد و نیروی بی حد و حصری را از خود بروز می‌دهد. صرف آمادگی شمن برای حرفه آینده‌اش موجب می‌گردد مبتدی جسمش را تقویت کند و خصایص عقلانیش را کامل نماید.
میچیل (Mytchyll) شمن یاکوتی که سیروزفسکی او را می‌شناخت، گرچه مردی کهنسال بود امّا طی اجرای اعمال شمنی با جست‌وخیزهای بلند و قدرت حرکات خویش، از جوان‌ترین شمن پیشی می‌گرفت. «او جان تازه‌ای گرفت و سرشار از فراست و سرزندگی شد. او خودش را با چاقو زخمی کرد، چوب‌ها و زغال‌های سرخ را بلعید».
به عقیده یاکوتها، شمن تمام عیار «باید جدی و باتدبیر باشد و بتواند همنوعانش را متقاعد نماید و بالاتر از همه آنکه او نباید گستاخ، مغرور و بداخلاق باشد. شمن باید در خودش نوعی نیروی باطنی را حس کند که آزار نمی‌رساند، و با وجود این از نیرویش آگاه است».
در چنین شرحی مشکل است شخصی صرعی را بیابیم که با توصیفات دیگری مجسم شده باشد.
گرچه شمن‌های تونگوز ریندیر منچوریا رقص خلسه آمیزشان را در یک یورت (Yurt، خیمه یا چادر قابل حملی که توسط مغول‌های صحرانشین آسیای مرکزی مورد استفاده قرار می‌گیرد.) مملّو از تماشاگر و در فضایی کاملا بسته انجام می‌دهند و لباس‌هایی را می‌پوشند که بیش از سی پوند (Pound، معادل ۴۵۴ گرم) آهن دیسک مانند و چیزهای دیگر را برخود دارند، امّا آنها هرگز با هیچ یک از حضّار برخورد پیدا نمی‌کنند.
باکای قزاق ـ قرقیز هنگامیکه در حالت خلسه است «گرچه با چشمان بسته خودش را در هر جهتی پرت می‌کند، امّا با وجود این همه اشیائی را که به آنها نیاز دارد پیدا می‌کند».
این توانایی حیرت انگیز که حتی حرکات خلسه آمیز را کنترل می‌کند دال بر طبعیت عصبی شگرف آنهاست. در کل شمن سیبری و آسیای شمالی هیچ نشانی از اختلال ذهنی را از خود بروز نمی‌دهد.
حافظه و نیروی کنترل نفس او به طور بارزی فراتر از حد معمول و به عبارتی غیرعادی است.
به گفته کای دانر
«می‌توان معتقد بود که در میان سامویدها، اوستیاک‌ها، و دیگر قبایل، شخص شمن معمولا سالم است و به لحاظ عقلی اغلب بالاتر از اطرافیان خویش است». در میان بوریات‌ها شمن‌ها حافظان و نگهدارندگان اصلی ادبیات حماسی شفاهی هستند که بسیار غنی است.
واژگان منظوم شمن یاکوت مشتمل بر دوازده هزار کلمه است، در حالیکه زبان معمول ـ تنها زبانی که برای سایر افراد جامعه شناخته شده است ـ مشتمل بر چهار هزار کلمه است.
در میان قزاق ـ قرقیزها، باکا «خواننده، شاعر، نوازنده، غیبگو، کاهن و طبیب است و به عنوان حافظ سنن دینی و مردمی و حافظ افسانه‌هایی که چندین قرن قدمت دارند ظاهر می‌شود».
راجع به شمن‌های سایر مناطق نظرات مشابهی اظهار شده است. به گفته تی. کوخ گرونبرگ (T. Koch - Gru «nberg) «شمن‌های تااولی پانگ (Taulipang) ونزوئلا عموماً اشخاصی باهوش و گاهی هم حیله گر هستند و بدون استثناء از قدرت روحی فوق العاده‌ای برخوردارند چرا که در آموزش و در عمل به وظایفشان آنها مجبورند از خود توان و خویشتن داری نشان دهند».
مترو (Mاtraux) در خصوص شمن‌های آمازون می‌گوید: «گویی هیچ نابهنجاری یا حالت عجیب و غریب جسمانی یا فیزیولوژیکی به عنوان نشانه‌ای از آمادگی ویژه برای کار شمنیسم وجود ندارد تا از آن طریق برگزیده شوند».
در میان وینتوهای کالیفرنیا انتقال و کامل نمودن قوه تفکر نظری، در اختیار شمن‌ها است.
تلاش عقلانی غیبگو ـ شمن دیاک، بسیار زیاد و حاکی از توانایی ذهنی فوق العاده‌ای است که فراتر از قدرت همگان است.
در کل یافته‌های مشابهی راجع به شمن‌های آفریقایی بدست آمده است.
و امّا قبایل سودانی که توسط نادل بررسی شده است: «هیچ شمنی در زندگی روزمره فردی «نابهنجار»، عصبی یا مبتلا به پارانویا (paranoic، کژپنداری، بدگمانی، کج خیالی) نیست، در صورتی که این صفات در او وجود داشته باشند، وی در زمره مجنونان قرار داده می‌شود و به عنوان یک کاهن مورد احترام نیست.
همچنین شمنیسم را نمی‌توان با نابهنجاری‌های ذهنی که تازه شروع شده یا نهفته است، مرتبط دانست؛ من هیچ موردی را راجع به یک شمن، که جنون مربوط به حرفه‌اش، به مرحله وخیم‌تر اختلالات ذهنی منجر شده باشد در یادداشت‌های خویش ثبت نکرده‌ام».
(پس نمی‌توان گفت که «شمنیسم... عموماً نابهنجاری ذهنی را در خود جذب می‌کند» یا اینکه «شمنیسم بر استعدادهای روانی فوق العاده گسترده و رایج استوار است؛ مسلماً نمی‌توان شمنیسم را صرفاً به عنوان نوعی مکانیزم فرهنگی که یا برای دسترسی به آمادگی‌های روانی و یا بهره گیری از مکانیزم فرهنگی در نظر گرفته شده توضیح داد») در استرالیا مسائل حتی روشن تر هستند: انتظار می‌رود که حکیم ساحران کاملا سالم و طبیعی باشند و معمولا هم هستند.
و ما باید این حقیقت را نیز در نظر داشته باشیم که تشرف شمنی به معنای دقیق آن تنها شامل تجربه خلسه آمیز نمی‌شود، بلکه همانطور که به زودی خواهیم دید شامل دوره تعلیم نظری و عملی فوق العاده دشوار و پیچیده نیز هست که فراتر از حد و فهم فرد روان نژند است. شمن‌ها، ساحران و حکیم ساحران خواه هنوز در معرض حملات واقعی صرعی یا عصبی باشند یا نباشند، نمی‌توانند صرفاً بیمار قلمداد شوند؛ تجربه اختلال روانی آنها مضمونی نظری دارد. زیرا اگر آنها خودشان را معالجه کنند و بتوانند دیگران را معالجه نمایند، این قدرت درمان از جمله به خاطر اینست که آنها مکانیزم و سازوکار یا به بیان دقیق‌تر مبانی نظری بیماری را می‌شناسند.
همه این نمونه‌ها، روی هم رفته، ویژگی استثنائی حکیم ساحر را در جامعه آشکار می‌سازند. خواه او توسط خدایان یا ارواح به عنوان سخنگوی آنها انتخاب شده باشد، تا بواسطه کمبودهای جسمانی برای این حرفه مستعد باشد یا برخوردار از خصوصیتی ارثی باشد که معادل با رسالت جادویی ـ دینی است، در هر صورت حکیم ساحر جدا از این دنیای مادی است، دقیقاً به این دلیل که او ارتباطات مستقیم‌تری با امور مقدس دارد و از تجلیات آن به طور ثمربخش‌تری استفاده می‌کند.
ضعف و ناتوانی، اختلال عصبی، رسالت خودبه خودی یا وراثت، برخی از نشانه‌های ظاهری «گزینش» یا «انتخاب» هستند. گاهی این نشانه‌ها جسمانی هستند (عارضه مادرزادی یا اکتسابی)، گاهی یک اتفاق حتی از نوع عادی‌ترین آن، دخیل می‌باشد (به عنوان مثال افتادن از درخت یا نیش زدن مار). همانطور که ما در فصل بعدی جزئیات بیشتری را خواهیم دید، معمولا انتخاب با اتفاق یا حادثه‌ای غیر عادی ـ آذرخش، ظاهر شدن روح یا شبح و رؤیت آن، خواب و مانند آن ـ اعلام می‌شود.
توضیح این تصور و حالت عجیب و غریب که از طریق تجربه‌ای غیر معمول یا غیرطبیعی به شخص اعطا می‌شود، حائز اهمیت است. برای اینکه این تصور و حالت عجیب و غریب به معنای واقعی مورد بررسی قرار گیرد، تمایز و جداسازی به معنای واقعی کلمه، بر خود منطقِ حاکم بر امور مقدس مبتنی است، یعنی ابتدایی‌ترین تجلیات مقدس، (hierophany) هیچ چیزی نیستند مگر جدایی اساسی هستی‌شناختی برخی اشیاء از منطقه کیهانی پیرامونی خود؛ یک درخت، یک سنگ، یک مکان، به صرف این حقیقت که خود را مقدس نشان می‌دهد، یعنی به عنوان ظرف تجلی وجود مقدس «انتخاب شده است»، و از این رهگذر به لحاظ هستی‌شناختی از همه سنگ‌ها، درختان و مکان‌های دیگر متمایز می‌شود و مرتبه ماوراء طبیعی متفاوتی را اشغال می‌کند.
ما در جایی دیگر
ساختارها و دیالکتیک تجلیات مقدس و نمودهای قدرت مقدس، (kratophany) ـ و به عبارتی تجلیات حقایق جادویی ـ دینی ـ را تجزیه و تحلیل کرده‌ایم. آنچه در حال حاضر ذکر آن مهم است توازی بین تمایز و جداسازی اشیاء، موجودات و علائم مقدس، و متمایزسازی «انتخاب» یا «گزینش» آن کسانی است که با شور و حرارت درونی زیادی نسبت به سایر افراد جامعه امر مقدس را تجربه می‌کنند ـ یعنی آن کسانی که مظهر امر مقدس هستند، زیرا آنها تا حد زیادی با امر مقدس زندگی می‌کنند یا به بیان دقیق‌تر با «شکل» دینی که آنها را انتخاب کرده است (خدایان، ارواح، نیاکان و غیر آنها) «زندگی می‌کنند». کاربرد این ملاحظات مقدماتی اندک پس از آنکه ما روش‌های گوناگون آموزش و تشرف شمن‌های آتی را بررسی نمودیم، روشن خواهد گردید.
سایت راسخون، برگرفته از مقاله «شمنیسم ۱»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۱۲/۰۶. سایت راسخون، برگرفته از مقاله «شمنیسم ۲»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۱۲/۰۶.
