ماهیت شناسی پول(خام)

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف

---

تاریخ پر رمز و راز پول، از این پدیده بشرى ماهیتى ساخته که با وجود سادگى، بسیار پیچیده و تاریک مى نماید.
همه ما پول را مى شناسیم و با آن داد و ستد مى کنیم، ارزش کالاها و خدمات خود و دیگران را با آن مى سنجیم، گاه با آن پس انداز مى کنیم، گاه در کمتر از یک روز، چندین بار میان ما و دیگران داد و ستد مى شود. با وجود این، گاهى اندک دگرگونى اى در آن، چنان متغیرهاى اقتصادى را به هم مى ریزد که حتى صرافان کهنه کار بانکها، و استادان نظریه پرداز اقتصاد پول و بانک دارى نیز، از بررسى آن ناتوان مى مانند.
پیدایش گونه هاى پول، بویژه پولهاى کاغذى و بانکى، با ماهیتهاى چندگونه، و تأثیرپذیرى ارزش داد و ستدى آن در برابر متغیرهاى اقتصادى از سویى، و تغییرات سیاستهاى پولى و ارزى از سوى دیگر، افزون بر اقتصاددانان و حقوق دانان، فقیهان را نیز در شناخت پول و شناسایى احکام آن، با مشکلات اساسى رودرروى کرده است؛ شمار نظریه هاى پولى در حوزه اقتصاد، چندگونگى آراى فقهى و حقوقى را در حوزه فقه و حقوق برمى نماید.
با این همه، نومید بودن از درک حقیقت پول، نمى شاید و تنها، سخن درباره ناهموارى پى درپى در شناخت ماهیت و احکام پول خواهد ماند که امید مى رود صاف و هموار گردد.
پول نیز مانند بسیارى از حوادث و پدیده هاى اجتماعى، در بستر تاریخ بشر، پدید آمده و عوامل چندگانه اى مانند: زمان، مکان، آداب و رسوم، نظامهاى سیاسى، وضعیت زندگى مردم و غیره در مراحل تکامل آن تأثیر گذارده که هر از چند گاهى، نمودى نو در صحنه اجتماع مى یابد.
درک درست از ماهیت و ویژگى هاى پول، بویژه براى فقیهان، شناسایى پیشینه و دگرگونى هاى تاریخى و هم موقعیت فعلى و عوامل چندگانه تأثیرگذار در تکوین و تحولات آن را مى طلبد.
فقیه براى دستیابى به حکم صحیح هر پدیده اى، نخست باید ماهیت و ویژگیهاى آن را بشناسد و آن گاه موضوع و فرع فقهى شناخته شده را به اصل برابر آن برگرداند تا احکام پى درپى آن را بیان کند.
پول، یکى از پدیده هاى پیچیده اقتصادى است و به گونه اى ژرف، مى بایست در فقه و اقتصاد، بررسیده شود. احکام فقهى چندین گانه بسیارى، بر پول است و یکى از اهداف شکل گیرى بانکها، چگونگى به کارگیرى درست از پول بوده که امروزه، بانکها درباره آن، سیاستهاى پولى چندگونه اى را در پیش مى گیرند.
در نظام اسلامى، براى به کارگیرى پول و سیاسستهاى پیرامون آن، به احکام فقهى آن نگاه مى شود. بنابراین، اگر ماهیت پول درست شناخته نشود، شاید احکام استوار بر آن، درست و دقیق مشخص نگردد و در پى آن، سیاست گذاران پولى و بانکى، سیاستهاى مفید پولى را نتوانند به کار گیرند.
اکنون براى آشکار شدن پیچیدگى مباحث پیرامون این پدیده نو، شمارى از پرسشهاى مهمّ فقهى و اقتصادى را مى آوریم که زمینه تحقیق و پژوهش را به روى متفکران، فقیهان، اقتصاددانان و حقوق دانان گشوده، است.
شمارى از پرسشها، پیرامون موضوع شناسى پول(پول شناسى)است، مانند:
۱.آیا پولهاى فعلى ماهیت دارند، یا آن که سند مال به شمار مى آیند؟
۲. آیا پولهاى رایج کنونى، مال مثلى هستند، یا قیمتى؟
۳. آیا این گونه پولها، پدیده اى مستحدثه(نو)هستند، یا نه؟
امّا از نظر احکام فقهى ابهامهاى فراوانى درباره پول وجود دارد که سبب پیدایى پرسشهاى فقهى فراوانى شده است که از براى نمونه، مى توان موارد زیر را برشمرد:
۱. آیا خرید و فروش پولهاى همانند و متفاوت(رالم و دلار)صحیح و مشروع است؟ و در صورت جواز، آیا باید مقدار ریالى و ارزشى مورد معامله، مساوى باشد؟ و در صورت عدم تساوى، آیا از مصادیق رباى معامله اى است، یا خیر؟
۲. آیا به پولهایى مانند درهم و دینار کنونى، زکات تعلق مى گیرد؟
۳. آیا جبران کاهش ارزش پول(در قرض، غصب، مهریه، دیه و…)از مصادیق رباست؟
۴. آیا بر دارایى مخمَّس(خمس داده شده)که در طول سال، بر اثر تورّم، ارزش اسمى(رقمى)آن بالا رفته، به مقدار افزوده اسمى، خمس تعلق مى گیرد؟
۵. آیا ممکن است که پول، سرمایه قرارداد مضاربه شود؟
۶. آیا پول از دیدگاه فقهى، مى تواند هزینه فرصت داشته باشد؟
۷. آیا دریافت جریمه براى دیرکرد در پرداخت اقساط وام، مشروع است؟
۸. آیا عرف و عقلا، در برابر کاهش ارزش پول، واکنش نشان مى دهند؟
۹. آیا دید عرف و عقلا به پول، ابزارى و طریقى است، یا استقلالى و هدفى؟
۱۰. آیا از نظر شرعى، میزان ثابت سود پرداختى به ودیعه گذاران و تأثیر ندادن به نوسانات نرخ برخاسته از تورّم، در سود به دست آمده، صحیح است؟
۱۱. آیا دریافت کارمزد از وام گیرنده، بر اساس میزان وام پرداختى، نه میزان عملیات بانکى براى پرداخت وام، اشکال ندارد؟
۱۲. آیا دریافت سود یکسان از وام گیرنده، بى توجه به سود و زیان قرارداد، حتى پیش از روشن شدن نتیجه مضاربه، جواز شرعى دارد؟
۱۳. آیا احکام بیع صرف(خرید و فروش پولهاى طلا و نقره) درباره پول اعتبارى نیز جارى مى شود؟
۱۴. آیا پدید آوردن عوامل تورّم زا، از میان بردن مال مردم نیست؟ و در صورت ضرر و زیان، جبران خسارت آن بر عهده چه کسى است؟
شاید افزون بر پرسشهاى یادشده، سؤالات فراوان دیگرى نیز گفته شود که همه آنها، پیچیدگى، اهمیت و ضرورت مباحث پیرامون پول را مى نماید. در این نوشتار، تنها با به کارگیرى از فراورده هاى فکرى و قلمى محققان و اندیش وران، برخى از این پرسشها بررسى مى شود که امید است، این تلاش اندک، بر پژوهش گران، صاحب نظران و فرهیختگان مسائل فقهى و اقتصادى، درباره پدیده پول، راه گشا باشد.
تعریف پول
کلمه پول، ریشه اى یونانى دارد که از واژه لاتینى پکوس به معناى گله، گرفته شده،(۱) اما در گذر زمان، بر تمامى ابزارهاى عمومى سنجش کالاها، با ارزشهاى چندگانه و نوعهاى چندگونه، مانند: فلزى، کاغذى و غیره، (پول) نام گذارده شده است.
شاید از آن جا که کلمه پول و (پکوس) (ریشه لفظى آن)، با (مال)، در زبان عربى و شرعى برابرى مى کند ـ زیرا در زبان دینى، (مال) بیشتر در مورد گله شتر، گوسفند و مانند آن به کار مى رود ـ در مورد پول فلزى نیز، به کار رفته است.(۲) براى نمونه، در آیه شریفه:
(خُذ من أموالهم صدقة)(۳)
اى پیامبر از اموال آنان زکات بگیر!
کلمه (اموال) به شتر، گاو، گوسفند، جو، گندم، درهم، دینار، خرما، کشمش و مانند آنها گفته مى شود.
اقتصاددانان، با توجه به ماهیت و نقش پول، چندین تعریف از آن کرده اند که چند نمونه از آنها را ذکر مى کنیم:
بعضى پول را به وظایف آن، تعریف کرده اند؛
جان هیکس:
(پول چیزى است که وظایف پول را انجام مى دهد.)(۴)
جان مینارد کینز در تعریف پول گفته است:
(پول چیزى است که داراى سه وظیفه واسطه مبادله، معیار سنجش و ذخیره ارزش مى باشد.)(۵)
ژان مارشال، مى نویسد:
(پول وسیله مبادله و ذخیره ارزشهاى اقتصادى است.)(۶)
گروهى بیشتر، به ماهیت پول توجه کرده اند؛ آیروینگ فیشر، اقتصاددان مشهور امریکایى، پول را چنین تعریف مى کند:
(پول حقّ مالکیتى است که مورد قبول عموم باشد.)(۷)
در کتاب، پول در (اقتصاد اسلامى)، پس از نقد و بررسى تعریف هاى پول چنین آمده است:
(پول را به صورتهاى زیر مى توان تعریف کرد:
۱. پول چیزى است که بیان گر مالیت مال بوده، و خصوصیات شخصى آن از نظر عرف ملغى شده باشد.
۲. پول عین مالیت مال و مجرّد از هرگونه جنبه هاى خصوصى و شخصى اموال است.
۳. پول چیزى است که بیان گر و حافظ ارزش مبادله اى خالص باشد.
۴. پول چیزى است که ارزش مصرفى آن در ارزش مبادله اى آن است.)(۸)
برخى از محققان پول را چنین تعریف کرده اند:
(پول وسیله عمومى سنجش ارزش کالاها و خدمات و ابزار تسهیل مبادلات است.)(۹)
ییکى دیگر از اندیش وران، مى نویسد:
(پول شىء فیزیکى داراى ارزش مبادله اى عام، یا شىء غیر فیزیکى که خود فى نفسه، ارزش مبادله اى عام است.)
سپس در توضیح آن مى افزاید:
(وقتى که پول کالایى، فلزى و اسکناس در جریان باشد، عرف و عقلا خود آن اشیا را بدون ارزش مبادله اى عام نمى داند، بلکه آن اشیا را با ضمیمه ارزش مبادله اى عام به عنوان پول مى پذیرد، ولى در پول تحریرى، فقط خود آن ارزش مبادله اى عام، بدون هیچ گونه ضمیمه اى پول است.)(۱۰)
به نظر مى آید که وجه مشترک و تعریف ساده تمامى انواع پول چنین باشد:
(پول واحد ارزش و رایج ترین واسطه دادوستد و وسیله پرداخت است.)(۱۱)
نگاهى به تاریخچه و اقسام پول
بیشتر جامعه هاى بدوى، قبیله اى بوده و به گونه خود معیشتى یا خودبسندگى، گردانده مى شده است، اما گاه برخى از قبیله ها و خانواده ها، بیشتر از نیاز تولید مى کردند و براى برآوردن دیگر نیازهاى خود، به دادوستد آنها مى پرداختند. بدین ترتیب، بده بستان پایاپاى شکل گرفت، یعنى تبادل کالا، یا خدمت با کالا، یا خدمت دیگر.
این گونه دادوستدها مشکلات فراوانى داشت، مانند:
۱. عدم امکان ذخیره قدرت؛
۲. مساوى نبودن کالاهاى مورد معامله؛
۳. نبود معیار سنجش ارزش کالاها؛
۴. عدم نیاز به کالایى که در برابر کالا، پرداخت مى شد؛
۵. عدم امکان انعقاد قراردادهاى مشروط به پرداخت در آینده.(۱۲)
این گونه مشکلات در نظام دادوستد پایاپاى، پیشینیان را واداشت که در پى نظام مناسب ترى افتند. در نخستین گام، بعضى از کالاها، میانجى در دادوستد قرار گرفت که به پیدایى پول کالایى غیر فلزى انجامید:
۱ .پول کالایى: در جامعه هاى مختلف، کالاهایى برابر با وضع شغل مردم و شرایط جغرافیایى، میانجى در دادوستد قرار گرفت؛ چند نمونه از آنها عبارت بود از: (نمک، صدف، ماهى خشک شده، توتون، پوست، لباس و غیره…)(۱۳)
کالاى میانجى، داراى دو نوع ارزش بود:
۱. ارزش استعمالى و مصرفى؛
۲. ارزش دادوستدى براى دیگر کالاها و خدمات ـ که از اعتبار عرف و عقلا به دست مى آورد.
با توجه به این که دادوستد کالاهاى میانجى، مشکلات دیگرى، مانند: آورد و برد آنها به بازارهاى دور دست، نگه دارى و غیره را به بار آورد، بشر به دیگر وسیله اى براى دادوستد اندیشید.
۲ .پول فلزى: پس از پولهاى کالایى، پول فلزى، میانجى در دادوستد شد. بشر، طلا و نقره را در میان فلزات، به دلیل سبکى، دوام، یک شکلى، تشخیص آسان و امکان ذخیره سازى، به میانجى بودن در دادوستد برگزید.
صاحب نظران تاریخ اقتصادى، درباره زمان و نوآورنده پول فلزى، یگانه نظریه اى ندارند، اما بیشتر آنان پیدایش پول سکه اى را در پادشاهى لیدیا، در سده هشتم پیش از میلاد، دانسته اند.(۱۴)
بنا به روایتى در کتاب عیون اخبار الرضا(ع)، على(ع) درباره کسى که نخستین بار، پول و نقره را به کار برد، فرمود:
(نمرود بن کنعان بن نوح نخستین کسى بود که این کار را کرده است.)(۱۵)
نمرود پادشاه بابل و معاصر با حضرت ابراهیم(ع) بوده است؛ یعقوبى در تاریخ خود مى آورد که پادشاهان بابل، دینار ضرب کرده اند.(۱۶)گفتنى است: قرآن کریم، وسیله دادوستد هنگام زندگى حضرت یوسف(ع) را درهم مى داند؛ در سوره یوسف آمده است:
(شَرََوه بِثَمَنٍ بَخس دراهم مَعدودة.)(۱۷)
برادران یوسف او را به چند درهم ناچیز فروختند.
نظام پول فلزى طلا و نقره، سه گاه را پشت سر هم گذاشته است.
الف. نظام پول فلزى طلا و نقره، بدون رابطه میان آنها:
در این نظام، یکى از دو فلز، پول رایج شمرده مى شد و مردم، با هرکدام که مى خواستند، دادوستد مى کردند؛ بى آن که تفاوتى میان آن دو بگذارند. ارزش دادوستدى آن دو، براساس میزان فراوانى، یا نایابى بود.
این نظام، از آغاز پیدایش پول فلزى تا قرن سیزدهم قمرى و نوزدهم میلادى، برپا بوده است:(۱۸)
ب. نظام پول دو فلزى، با رابطه مشخص میان آن دو:
در این سیستم، رابطه تعریف شده اى میان طلا و نقره از نگاه قانون، وجود داشت و سکه هرکدام، با دیگرى، معامله مى شد. براى نمونه، در بسیارى از کشورهاى اروپایى، در قرن نوزدهم، رابطه میان سکه طلا و نقره ۵، ص۱۵ بود؛ یعنى ارزش هر سکه طلاى داراى یک گرم طلاى خالص، برابر بود با ۵، ص۱۵ سکه نقره که یک گرم نقره خالص داشت. این نظام، با وجود برترى بر نظام پیشین داراى معایبى بود که (قانون گرشام) متروک شدن آن را توجیه مى کند:
(هرگاه در یک جامعه، دو نوع پول در جریان باشد و به نظر مردم، یکى بهتر از دیگرى تشخیص داده شود، یا به عبارت دیگر، مردم در دریافتهاى خود، نوعى از آن دو پول را بر دیگرى رجحان دهند، پول بد، پول خوب را از جریان خارج مى سازد.)(۱۹)
ج. نظام پولى تک فلزى:
دولت، در این نظام، یک فلز (طلا یا نقره) را با وزن و عیار مشخص، واحد پول کشور مى شناساند و ارزش مبادله اى پول،ى با ارزش مبادله اى واقعى آن برابرى مى کرد و هرگونه دگرگونى، در ارزش مبادله اى واقعى، باعث همان اندازه دگرگونى، در ارزش مبادله اى پولى آن مى شد. بحرانهاى برخاسته از نظام دو فلزى، دیگر در این نظام، پدید نمى آمد.
نظام پول فلزى، به رغم امتیازاتى که نسبت به پول کالایى داشت، دچار نارسایى هایى در برآوردن انتظارات مردم بود:
۱. خطر سرقت هنگام حمل و نقل؛
۲. هزینه زیاد حمل و نقل؛
۳. ساییدگى و کاهش وزن؛
۴. غش در عیار مسکوکات.
و دیگر معایب که مردم را به برگزیدن پول جاى گزین، برانگیخت.
۳ .پول کاغذى، با پشتوانه طلا و نقره (پول نماینده): از نگاه تاریخى، تشخیص این که از چه زمانى پول کاغذى وارد مبادلات شد، مشکل است. شاید بتوان (برات) را نخستین وسیله پرداخت کاغذى دانست؛ برات برگ کاغذى بود که خریدار کالا، به فروشنده تسلیم مى کرد تا در شهر خود به صرّاف بدهد و برابر مبلغ ثبت شده در آن، طلا و نقره بگیرد.
دیگر وسیله دادوستد، که به کار گرفته شد، (رسید) بود؛ مردم به دلیل ترس از سرقت، پول فلزى خود را به افراد مورد اعتماد یا صرافان مى سپردند و در برابر آن، رسید دریافت مى کردند و هرگاه، مى خواستند، به نزد صرّاف مى رفتند و پول فلزى خود را دریافت مى کردند.
پس از گاهى تجربه، صرّافان که پول فلزى مردم، بى کارایى اى، نزد آنان امانت مى ماند، به این فکر افتادند که مابه التفاوت پولهاى فلزى (سپرده گذارى شده و بازپس گرفته شده) را قرض بدهند و به وام گیرندگان رسید بسپرند. مردم، نیز، با رسیدهایى که در دستشان بود، دادوستد کردند؛ بى بده بستان سکه طلا یا نقره.
پس از پذیرفته شدن و به کارگیرى این رسیدها، دیگر رسیدهایى استاندارد و با مبلغ مشخص، بانک دارى سوئدى، به نام (پالمستروخ) در سال ۱۶۵۶ میلادى، به بازار دادوستد فرستاده شد. صادرکننده این رسیدها، تعهد کرده بود که هرگاه، این رسیدها به وى برگردانده شود، بى درنگ، طلا یا نقره، به جاى آن دهد. بدین ترتیب، این رسیدها به صورت (اسکناس قابل تبدیل به فلز)(واژه اسکناس از لغت فرانسوى (assignass) گرفته شده است. این واژه، در زمان انقلاب کبیر فرانسه (۱۷۸۹ ـ ۱۷۸۸م) به کار مى رفت و به اوراقى گفته مى شد که دولت انقلابى، پخش مى کرده است. تضمین و پشتوانه این پول، زمینهاى ضبط شده کلیسا و اشراف بود.)(۲۰)به کار گرفته شد.
این گونه اسکناسها را که پشتوانه طلا و نقره داشت و به آنها تبدیل مى شد، پول نماینده نامیدند.
۴ .پول اعتبارى: هنگامى که صرافان و بانک داران، پذیرفته دارندگان اسکناس شدند، فراتر از وام دادن به اندازه پولهاى فلزى مانده در صندوقها، اسکناس روانه بازار کردند. دارندگان اسکناس نیز، مى پنداشتند که هرگاه به بانکها بروند، مى توانند، به جاى اسکناس، طلا و نقره بگیرند؛ در حالى که مقدار طلا و نقره در صندوق بانکها، بسیار کمتر از میزان اسکناس در نزد مردم بود. با بیشتر فرستادن اسکناس به بازار، اعتماد مردم به اسکناسها زدوده شد و به سراغ بانکها رفتند تا به جاى آنها، طلا و نقره بگیرند. آن گاه، چون بیشتر بانکها، درخواست آنان را پاسخ نمى گفتند، بحران پولى پیدا شد.
در پى بحرانهاى پدید آمده، ناگزیر دولتها، خبر از جابه جایى ناپذیرى اسکناس، به طلا و نقره دادند که حادثه اى مهم، در امور تجارت به شمار آمد و دگرگونى چندانى را در ماهیت اسکناس، پدید آورد؛ رابطه میان اسکناس و طلا و نقره بریده شد و پول اعتبارى، به وجود آمد.
در این گاه، ارزش پول در دادوستد، فقط اعتبارى بود و مانند پولهاى پیشین، در نزد عرف و عقلا، پذیرفتنى مى نمود و هرچند ارزش آن تغییر کرد، با مداخله دولتها، ارزش آن فرونیفتاد؛ دیگر پشتوانه پول، طلا و نقره نبود و کالاها و خدمات، جایگزین آن دو شد.
به این گونه پولها که پشتوانه طلا و نقره نداشت، پول اعتبارى گفته مى شود که داراى سه نوع است:
الف. پول حکمى؛
ب. پول تحریرى؛
ج. پول الکترونیکى.
الف. پول حکمى: این گونه پول را قدرت حاکمیت دولتها، با امضاى رئیس کل بانک مرکزى و وزیر دارایى یا خزانه دارى، پشتیبانى مى کند و چون به فرمان و حکم دولت، در پرداختها به کار گرفته مى شود، آن را پول حکمى مى گویند. پول حکمى را دولتها و بانکهاى مرکزى، پخش مى کنند؛ پولهاى کاغذى و سکه اى امروز پول حکمى هستند.
ب. پول تحریرى:(این گونه پول را پول ثبتى، بانکى و دفترى نیز مى نامیدند که در نخست قرن نوزدهم، گسترانیده شد و کنار پول کاغذى و سکه اى شمرده مى شود، اما با آنها تفاوتهاى زیر را دارد:
الف. اسکناس و سکه یا توان ابراء قانونى دارند و نپذیرفتن آنها قبول کردنى نیست، در حالى که فرد مى تواند پول تحریرى را نپذیرد؛
ب. پول تحریرى، تغییر پذیر است و در واقع، با کاهش یا افزایش اعتبار ذخیره قانونى، دگرگون مى شود، در حالى که در مورد اسکناس و سکه، با پخش و ضرب جدید یا نابودسازى پولهاى موجود، تغییر پیدا مى کند. (آورده شده از کتاب پول در اقتصاد اسلامى، ص۴۶).
ج. پول حکمى، دارایى جامعه است و براى هیچ کس، بدهى شمرده نمى شود، اما پول تحریرى، با بدهى هاى نگهدارى شده توسط بانک پخش کننده آن، پشتیبانى مى شود؛
د. پول حکمى، پول بیرونى است، اما پول تحریرى، پول درونى و پول بیرونى، ثروت خالص براى جامعه شمرده مى شود. (۲۱))این پول را که پول سپرده نیز مى گویند، نهادهاى مالى سپرده پذیر، پخش مى کنند. این گونه پول اعتبارى، مانند حسابهاى معاملات یا حسابهاى جارى است. بانکها، مؤسسات وام و پس انداز، اتحادیه هاى اعتبارى و نهادهاى مالى، همانند برخى از گونه ها، حساب معاملات را به مشتریان مى دهند تا سپرده گذاران، براى پرداخت بهاى کالاها و خدمات، چک بنویسند.(۲۲)
برتر بودن به کارگیرى از چک که در پایانه قرن نوزدهم، گسترانیده شده، در کشورهایى که بانک دارى در آنها توسعه فراوانى یافته رقم مهمى را در جمع معاملات کل، به دست آورده است؛(۲۳)افراد مى توانند، موجودى هاى خود را به صورت سپرده دیدارى، نزد بانکها به امانت بگذارند و هرگاه بخواهند، با صدور چک از موجودى خود در معاملات بردارند. امروزه، با به کارگیرى انواع و اقسام چکها، در دادوستدها از جابه جایى اسکناس خوددارى مى شود.
پول تحریرى، در واقع حواله اى براى دریافت پول حکمى و چکهاى بر اساس سپرده هاى دیدارى است و هرچند که فراگیر شود، بدهى بانکها را مى نماید و پول شمرده نمى شود بلکه رسید بوده و در واقع، سپرده یا بدهى بانکها، پول است(۲۴)
گفتنى است که اگر در دادوستد، عرف و عقلا چک را جداى از اسکناس به کارگیرند، (به گونه اى که آن را سند اسکناس ندانند) چک خود پول شمرده خواهد شد و کارایى آن را خواهد یافت؛ چنانکه امروزه، چکهاى تضمین شده با میانجى گرى بانکها، جداى از رسید بودن براى اسکناس، دادوستد مى شود، زیرا کسى مى تواند آنها را از بانک بخرد که پولى برابر آنها در بانک داشته باشد. بنابراین، چنین چکهایى، مانند پول حکمى بوده و دیگر نیازى به دادوستد با پول حکمى نخواهد ماند، هرچند آن چکها نیز سند و رسید پول حکمى در بانک هستند.
ج. پول الکترونیکى:در دهه هاى اخیر، افراد به جاى به کارگیرى از پول حکمى یا چک، از بانک دارى الکترونیکى به کار مى گیرند و به وسیله نشانه هاى الکترونیکى، سپرده گذارى یا خرید مى کنند؛ پول الکترونیکى، بده بستان پول حکمى را از حسابى به حساب دیگر آسان مى کند و در واقع، پول شمرده نمى شود.
امروزه، در بعضى از کشورها، گونه هایى از کارتهاى اعتبارى، جایگزین بهترى براى آوردوبرد پول و چک نویسى شده است. این کارتها که امکان پرداخت مدت دار براى وام را فراهم آورد، به گونه هاى اعتبارى بانکى، اختصاصى براى خرده فروشى و کارتهاى مسافرتى است.
نگاهى به سرنوشت پول در جهان اسلام
مردم شبه جزیره عربستان، روم و حبشه، هیچ گونه پولى را ضرب نکرده بودند و در بیشتر دادوستدها، پولهاى کشورهاى همسایه خود را، مانند: دینارهاى رومى و درهمهاى ایرانى، به کار مى بردند.
هنگام ظهور اسلام، پیامبر(ص) آن سکه ها را بى هیچ گونه تغییرى، به کار برد و زکات را نیز بر پایه همانها، وضع کرد.
مسلمانان، درهم و دینار را وزن مى کردند و بى نگاه به نوشته و عدد روى آنها، به دادوستد مى پرداختند؛ در نزد آنان، مقدار طلا و نقره در دینار و درهم اهمیت داشت.
آن گاه که پیامبر اکرم(ص) در سال یازدهم هجرى رحلت فرمود و ابوبکر به خلافت رسید، بر پایه روش پیامبر، در سکه ها تغییر پدید نیاوردند. پس از او، عمر نیز در سال هجدهم هجرى، درباره سکه ها کارى نکرد، ولى پس از آن درهمهایى را مانند دراهم کسروى ضرب کرد و بر بعضى از آنها، کلمات دینى را نوشت. پس از او، در زمان خلافت عثمان، درهم هایى ضرب شدند که بر آنها (الله اکبر) نقش بود. در زمان خلافت امیرمؤمنان على(ع) نخست سکه هایى به همان روش خلفاى پیشین ضرب مى گشت، اما بعد، حضرت على(ع) در سال چهلم هجرى بر آن شد که سکه ها را از شکل کسروى و هرقلى، به صورت سکه هاى اسلامى درآورد. علامه سیدمحسن امین عاملى، در اعیان الشیعه، على(ع) را (نخستین کسى که امر به ضرب سکه اسلامى کرد)(۲۵)؛ مى داند.از آن جا که حکومت آن حضرت در سالیانى کوتاه انجامید، این سکه ها چندان گسترانده نشد.
پس از على(ع) دیگر حکام نیز براى ضرب سکه هایى اسلامى پا پیش نهادند، اما بنابر نوشته هاى بیشتر مورخان، نخستین کسى که سکه اسلامى را ضرب کرد و گستراند و به کارگیرى سکه هاى کسروى را باطل اعلان کرد، در سال ۷۴ هجرى، عبدالملک بن مروان، بود.
با گسترش قلمرو مسلمانان و تشکیل حکومتهاى مقتدر، سکه هاى اسلامى که در شهرهاى مهم خراسان، عراق، شام و اندلس ضرب مى گشت، بنابر چگونگى زمان و مکان و سیاستهاى مالى و افزایش طلا و نقره، دگرگون مى شد؛ حکام محلى، عیار سکه ها را کاهش مى دادند که به زیان بازرگانان مى انجامید و به همین دلیل، غازان، حق ضرب سکه ها را از حکام محلى گرفت و آن را به ضراب خانه هاى رسمى سپرد. در پرتو اصلاحات غازان، از قرن هشتم تا دوازدهم هجرى، پول یک فلزى (نقره) به کار گرفته شد. در این قرنها، در حکومت عثمانى نیز نظام دوپولى نبود و بر رابطه میان سکه هاى طلا و نقره، تأکید نشد کاهش عیار سکه در این دوره، آثار مهمى در نظام پولى نهاد که در واقع، پایین آمدن ارزش سکه، مهم ترین ویژگى نظام پولى عثمانى مى نمود.
از ضرب سکه هاى اسلامى تا نخستین سالهاى قرن چهاردهم، نظام پولى دوفلزى، بیشتر با استاندارد طلا، در جهان اسلام گسترده شده بود. با وجود این، از ضرب سکه هایى با جنس مس، توسط تیموریان و صفویان گزارش شده است.(۲۶)
وظایف پول در اقتصاد
بیشتر اقتصاددانان، پول را در اقتصاد، داراى سه وظیفه اصلى مى دانند:
۱. معیار ارزش: پول، ابزار اندازه گیرى ارزشهاى اقتصادى و وسیله اى براى ارزیابى کالاهاى گوناگون است. پیش از اختراع پول، ارزش کالاها، با هم سنجیده مى شد، اما پس از اختراع پول، ارزشهاى اقتصادى کالاها و خدمات، با پول سنجیده شد و پول، معیار و مقیاس ارزشهاى اقتصادى گردید. عرف و عقلا نیز آن را براى اندازه گیرى ارزش کالاها به کار بردند و به آن، ارزش دادوستدى عام دادند، چنانکه بر پول کالایى، ارزشى حقیقى و بر پولهاى اسکناسى، تحریرى و الکترونیکى، ارزش دادوستدى، عام، اعتبارى و قراردادى محض نهادند.
۲. میانجى در دادوستد: با گزینش معیار سنجش، فقط بخشى از مشکلات دادوستد کالا به کالا برداشته مى شود، اما مشکلاتى، مانند: حمل کالاهاى پر حجم و وزن مبادله شده به دوردستها، انبار کردن و غیره، هم چنان به جا مى ماند. عرف و عقلا، پى بردند که کالاى به کار برده شده براى معیار ارزش، میانجى در دادوستد نیز بگردد تا بخش دیگرى از مشکلات دادوستد، برداشته شود.
۳. پول؛ ذخیره ارزش: مردم جامعه پذیرفتند که به جاى داشتن گونه کالاهاى ناهم جنس، چیزى را به کار گیرند که ارزش دادوستدى عام، داشته باشد و در هنگام لزوم، با آن کالاهاى دیگر را به دست آورند که مالک و دارنده آن، خود را مالک ارزش دادوستدى عام بیند؛ چنین ویژگى پول، وظیفه دیگرى را به نام ذخیره ارزش، بر عهده پول گذاشت.
فرد با ذخیره پول، ارزش دادوستدى خالصى را مى انبازد که منافعى را در پى دارد:
نخست آن که از زیانهاى ذخیره ارزش مصرفى، مانند: فاسد شدن و تلف شدن کالاها در امان مى ماند؛
دیگر آن که چون نیاز آینده اش را نمى داند تا همان را ذخیره کند، با انباشتن پول، چیزى را دارد که با آن، نیاز خود را برمى آورد.
برخى از اقتصاددانان، در اقتصاد کلاسیک، پول را داراى دو وظیفه مى دانستند:
۱. میانجى در دادوستد؛
۲. واحد سنجش ارزش اقتصادى.
به گفته اى دیگر، مردم براى دادوستد، تنها پول را درخواست مى کنند.
نخستین بار (کینز)، وظیفه سومى را براى پول برشمرد: ذخیره ارزشى. کینز، سه عامل را براى درخواست پول، نام برد:
۱. تقاضاى معاملى؛
۲. تقاضاى احتیاطى در هنگامه ضرورت؛
۳. تقاضاى سفته بازى و احتکار.
وظیفه سوم، پول را کالایى کرد که خو،د عرضه و تقاضایى(۲۷) داشته باشد.
گروهى از اقتصاددانان، وظایف دیگرى را، مانند: (وسیله پرداختهاى آتى) و (پول ابزار اجراى سیاستهاى اقتصادى) براى پول شمرده اند، یعنى در دادوستدهاى غیر نقدى، کالا گرفته شود، اما بهاى آن در زمان بعد پرداخت گردد.
پول، در سالهاى گذشته، بسیار در اجراى سیاستهاى اقتصادى تأثیر گذارده است، اما گویا که این وظیفه ها براى پول، جز همان وظیفه میانجى گرى در دادوستد نیست و این که پول میانجى پرداختها در آینده باشد، فرع بر ذخیره ارزش و معیار سنجش و میانجى در دادوستد است.(۲۸)
پشتوانه پول
کاغذى بودن پول، ویژگى هایى دارد که از فلزى بودن، بهتر مى نماید و مردم را در به کارگیرى آن در دادوستد، بیشتر برمى انگیزاند، چنانکه امروزه، پولهاى سکه اى چندان جاى گاهى در دادوستدهاى کلان ندارند.
ارزش مواد به کار رفته در پولهاى امروزى (کاغذ و رنگ و غیره) حقیقى نیست، بلکه به اعتبارگذارى حکومتها و مردم، برمى گردد. آیا ارزش اعتبارى پول، پشتوانه واقعى هم دارد که آن داراى ارزشى ذاتى باشد یا خیر؟ در علم اقتصاد، شناخت پشتوانه و بحث از آن، چندان ارزشى ندارد ـ زیرا در اقتصاد از عرضه، تقاضا، دگرگونى هاى ارزش و قدرت خرید پول بحث مى شود و تنها در سیر دگرگونى هاى تاریخى پول، از پشتوانه داشتن آن، سخن به میان مى آید ـ اما شناخت پشتوانه از دیدگاه اسلام، بسیار ضرورى مى نماید، زیرا احکام فراوانى را دربردارد که برخى از آنها بر پشتوانه بودن پول، پایه مى گیرد.
نگاهى به تاریخچه پول، دورانهاى گوناگون و پشتوانه هاى چندگونه آن را نشان مى دهد:
۱ . در ابتدا وزن و عیار سکه هاى طلا و نقره، از ارزش اعتبارى آنها، پشتیبانى مى کرده است، زیرا پولهاى طلا و نقره، یک ارزشى ذاتى داشت که به جنس آنها برمى گشت و یک ارزش اعتبارى (پول رایج) که به اندازه طلا و نقره به کار رفته در آنها؛
۲ . در گاه دیگر که پولهاى کاغذى پاگرفت، جانشین اندازه طلا و نقره نزد صرافان و بانکداران بود و پولهاى کاغذى اسکناس و رسیدها، به سکه هاى طلا و نقره تبدیل مى شد. در این گاه، انباشته هاى طلا و نقره و سنگهاى قیمتى بانک و یا دولتى که پول را چاپ مى کرد، از ارزش اعتبارى آن پشتیبانى مى کرده است؛
۳ . سپس همه انباشته هاى سنگهاى قیمتى، اوراق بهادار و ارزشهاى خارجى بانک ها و یا دولتى که پول را پخش مى کرد، پشتیبان ارزش اعتبارى آن پول شد؛
۴ . در پایان، توان تولید حقیقى کشورها از کالاها و خدمات چندگانه، منابع طبیعى و انباشته هاى زیرزمینى گوناگون، نیروهاى کارا و متخصص، سیاستهاى درست و سنجیده و ثبات سیاسى و اقتصادى کشورى که پول را مى گستراند و از آن پشتیبانى مى کرد، پشتوانه پول شمرده شد.
به روشنى، همه آن چه به عنوان پشتوانه پول پذیرفته شده امورى حقیقى هستند و مردم، بى دلیل و برانگیزنده حقیقى، براى پول ارزش اعتبارى نگذاشته اند. شاید بحث از لزوم پشتوانه براى اسکناس، زمانى پیش کشیده شد که مردم دریافتند: بر اثر زیاده روى در پخش اسکناس، پولهاى آنان به طلا و نقره، تبدیل نمى شود و در نتیجه، ارزش پولها کاسته شد. آن گاه، گروهى براى جلوگیرى از کاسته شدن ارزش پول، پنداشتند که با داشتن پشتوانه طلا و نقره، ارزش اسکناسها نیز کاهش نخواهد یافت، چنان زمانى که پول، فلز طلا و نقره بود و تورمهاى پولى به وجود نمى آمد. اما برخى دیگر، این دیدگاه را نپذیرفتند و سرانجام ، دو دیدگاه درباره میزان پخش اسکناس به وجود آمد:
۱. دیدگاه یا اصل پولى: از مهمترین طرف داران این اصل، دیوید ریکاردو، اقتصاددان انگلیسى است. وى و طرف دارانش مى گفتند: بانک پخش کننده اسکناس، باید صد درصد برابر ارزش اسکناس پخش شده، طلا داشته باشد تا بتواند ارزش پول را نگاه دارد؛
۲. اصل یا دیدگاه بانکى: در قرن نوزدهم میلادى، اصل بانکى در برابر اصل پولى برخاست. از سردمداران این اصل، جان استوارت میل را مى توان نام برد. بنابر دیدگاه وى، هیچ نیازى به پشتوانه طلا و نقره براى اسکناس نیست و حجم اسکناس در گردش، باید برابر با نیاز اقتصاد باشد و هرگاه، اقتصاد کشورى، اسکناس بیشترى را طلبید، بانک پخش کننده اسکناس، باید اسکناس بیشترى را پخش کند.
با وجود این، در پایان قرن نوزدهم میلادى، درهم کردن اصل پولى و بانکى، گره موضوع را گشود. به گونه اى که بانک پخش کننده اسکناس، برابر قانون، باید به اندازه درصدى از ارزش اسکناس پخش شده، طلا داشته باشد.(۲۹)
انگیزه نخستین براى آن که فلزى گران بها پشتوانه پول باشد، نگاه داشت ارزش و توان خرید آن مى نمود، اما انگیزه افزون بر این، تنگ کردن توان دولتها در پخش اسکناس، به اندازه ارزش طلا و فلزات گران بهاى موجود در صندوق بانک پخش کننده بود، زیرا دولتها در بسیارى از هنگامها، در پخش اسکناس، از اندازه نیاز اقتصاد، پیش مى رفتند و با فشار بر مسئولان پولى کشور، آنان را به پخش پول بیشترى وادار مى کردند. پل ساموئلسن در این باره مى گوید:
(علت این که امروز، اشخاص محافظه کار، معتقدند که باید پول کاغذى پشتوانه طلا داشته باشد، آن نیست که طلا به پول، ارزش مى دهد؛ دلیل چیز دیگرى است. این محافظه کاران مى دانند که دولت مى تواند ارزش پول را تغییر دهد، هم چنین معتقدند که نمى توان به حکومت اعتماد کرد تا در استفاده از این قدرت افراط نکند.)(۳۰)
شاید تنگ کردن دولتها در پخش اسکناس، براى نگاه دارى از ارزش و قدرت خرید پول بوده است، زیرا پخش زیاد پول، آن را از ارزش فرو مى اندازد.
برخى گمان کرده اند: دولت به پول کاغذى اعتبار مى دهد و اندازه اعتبار و توان خرید پول و ارزش آن، به اعتبار دادن دولت است.(۳۱)این دیدگاه پذیرفته نیست، زیرا دولتها در بسیارى از حوادث، با فشار نظامى هم حتى نتوانسته اند که اعتبار پول جارى را نگاه دارند، تا چه رسد به اعتبار دادن به پول و توان خرید آن.
بنابراین، آن چه امروزه ارزش اسکناس و پول را نگاه مى دارد، برابرى درست اقتصادى است میان اندازه حجم پول، حجم کالاها، کارهاى دادوستدى و نیز هرچیز که پایدارى ارزش اقتصادى و توان خرید پول را در پناه گیرد؛ مصداق چنین چیزى، جز برابرى ویژه اى میان حجم تولیدات دادوستدشدنى و حجم پول نیست، هرچند قدرت سیاسى دولتها بر نگاه دارى از ارزش و توان خرید آن تأثیر مى گذارد.
احکام فقهى پول
پولهاى امروزى، احکام فقهى فراوانى دارد که بیان و نقد و بررسى دلیلهاى همه آنها، از حوصله و گستره این نوشته بیرون است، اما با بهره گرفتن از پژوهشهاى فقیهان، به برخى از احکام فقهى پولهاى فعلى (اسکناس) مى پردازیم.
۱. گستراندن احکام مال درباره پول: آیا پول اعتبارى، مال است و احکام دیگر اموال، آن را دربر مى گیرد، یا این که حواله جاى گزین مال است؟
الف. معناى (ما): در لغت تعریفهاى آورده شده در کتابهاى لغت، چندگونه مى نماید:
(مال، چیز معلوم است و نیازى به تعریف ندارد.)(۳۲)
ابن منظور مى نویسد:
(مال چیز معلوم است و به تعریف نیاز ندارد و آن عبارت از کلیه چیزهایى است که مالک آن باشى.)(۳۳)
فخرالدین الطریحى، در مجمع البحرین:
(المال فی الأصل مایملک من الذهب والفضه ثم أطلق على کلّ ما یقتنى ویملک من الأعیان.)(۳۴)
مال در اصل طلا و نقره است که به تملیک درآید، سپس بر اعیان خارجى که به دست مى آید و ملک افراد مى شود، مال گفته شد.
برخى دیگر گفته اند:
(آن چه در ملک کسى باشد، آن چه که ارزش مبادله اى داشته باشد، خواسته، دارایى.)(۳۵)
(مال چیزى است که دوست داشتنى باشد و میل و رغبت به آن شود.)(۳۶)
شاید بتوان گفت که مال از نگاه عرف و عقلا، چیزى است که باید داراى ارزش دادوستدى باشد.
برخى گفته اند:
(مفهوم مال از عناوین انتزاعى مى باشد که از تحلیل روانى و رفتار عرف و عقلا و کشف ارتکازات ذهنى آنها در ارتباط با اشیاى خارجى انتزاع مى شود. )(ماهیت پول)
شهید مطهرى نیز، مفهوم مال را انتزاعى مى داند.(۳۸)از چندگانگى و چندگونگى تعریفهاى لغوى مال، دانسته مى شود که مفهوم مال، از آن دسته مفاهیمى نیست که به آسانى بتوان براى آن، ضابطه و چارچوبى نهاد. با این همه، چون مفهوم مال عرفى است و لغت شناسان نیز معناهاى عرفى آن را گفته اند، شاید بتوان گفت:مال، آن چه در ملک انسان است که داد و ستد مى شود.
۲ . (مال) از نگاه اقتصاددانان: دیدگاه اقتصاددانان درباره مال را مى توان از میان نظریاتشان، در بیان قیمت کالاهاى تولیدى، برگرفت. برخى از آنان، مال را چیزى مى دانند که در تولید یا به دست آوردنش، هزینه اى شده باشد؛ آدام اسمیت، مال را در جوامع ابتدایى چیزى مى داند که در تولید یا به دست آوردنش، کارى شده باشد و در نظام سرمایه دارى، سود و اجاره را در مال بودن ارزش اشیا، تأثیرگذار مى داند. افزون بر اسمیت، ریکاردو و کارل مارکس نیز مال را به اندازه کار شده براى تولید کالا مى سنجند. برخى دیگر از اقتصاددانان، مال را چیزى مى دانند که افزون بر دارا بودن فایده مطلوبیت براى عرف و عقلا، داراى صفت کم یابى نسبى نیز باشد.(۳۹)بنابراین، مى توان گفت: اقتصاددانان، مال را چیزى مى دانند که در تولید آن، هزینه و کار شده و از نگاه عرف و عقلا، داراى فایده و مطلوبیت است.
۳ . (مال) از نگاه حقوق دانان: دکتر حسن امامى، در تعریف مال مى نویسد:
(مال در اصطلاح حقوقى، به چیزى گفته مى شود که بتواند مورد دادوستد قرار گیرد و از نظر اقتصادى، ارزش مبادله را داشته باشد.)(۴۰)
دکتر لنگرودى، مال را چنین تعریف مى کند:
(مال در اصطلاح، چیزى است که ارزش اقتصادى داشته و قابل تقویم به پول باشد. بنابراین، حقوق مالى، مانند: حق تحجیر، حقّ شفعه و حقّ صاحب علامت تجارى هم مال محسوب است.)
و در جاى دیگر، مى گوید:
(مال در اصطلاح، چیزى است که ارزش مبادله را دارا باشد.)(۴۱)
ییکى دیگر از حقوق دانان، مال را چیزى مى داند که داراى دو شرط اساسى باشد.
۱. کارا در رفع نیازمندى هاى بشر؛
۲. قابل اختصاص به شخص، یا ملتى معین.(۴۲)
۴ . )مال) از نگاه فقیهان: دیدگاه فقها درباره مال را از مباحث پیرامون بیع و معامله، مى توان برگرفت. آنان همه براى آن که در هر بده بستانى، پرداخت و گرفت مال درست باشد، مى گویند که هم داده و هم ستانده شده، باید براى خریدار و فروشنده، سود داشته باشد و چیزى که مالى براى آن پرداخت مى شود، ناگزیر باید ارزش و مالیت، داشته باشد.
گروهى از فقیهان، تنها به سلبى بودن مال توجه مى کنند و خرید و فروش آن چه را منفعت ندارد، چون مال نیست، جایز نمى دانند. علامه حلّى، مى نویسد:
(لایجوز بیع مالا منفعة فیه، لأنّه لیس مالاً فلا یؤخذ فی مقابله المال کالحَبَّة والحَبّتین من الحنطة.)(۴۳)
معامله چیزى که هیچ سودى ندارد، مانند: یک یا دو دانه گندم، درست نیست، زیرا چنین چیزى، مال شمرده نمى شود تا در برابرش، مال پرداخت.
شیخ طوسى، در شرایط مبیع مى نویسد:
(إن کان مالاً ینتفع به فلایجوز بیعه بلاخلاف، مثل الأسد والذئب وسایر الحشرات…)(۴۴)
اگر از چیزهایى باشد که هیچ گونه سودى از آن برده نمى شود، مانند: شیر، گرگ و حشرات، دادوستد آن درست نیست و در این، هیچ اختلاف نظرى بین فقها وجود ندارد.
شمار دیگرى از فقها، مال را چیزى مى دانند که منفعت عقلایى دارد؛ مقدس اردبیلى مى نویسد:
(کلّ مایتصور فیه نفع محلل شرعاً مقصوداً للعقلاء ولو کان نادراً.)(۴۵)
هر چیزى که داراى منفعت عقلایى باشد که شرع آن را حلال شمرد، اگرچه خیلى کم و نادر باشد، دادوستدش درست است و مال شمرده مى شود.
صاحب جواهر، مى گوید:
(فلایصح بیع مالا منفعة معتداً بها غالباً.)(۴۶)
معامله چیزى که سود توجه کردنى ندارد، درست نیست.
آن گاه در بیان علت این مسئله، چنین چیزهایى را مال نمى داند. پس ایشان، مال را داراى سود عقلایى و توجه کردنى مى داند. شیخ انصارى، در کتاب مکاسب، مى نویسد:
(دادوستد چیزهایى که سود عقلایى و شرعى نداشته باشند، درست نیست.)
و در جاى دیگر، مى گوید:
(در هرکدام از داده و ستانده شده در خرید و فروش، مال بودن شرط است، زیرا بیع در لغت، همان دادوستد مال در برابر مال معنى مى شود. بنابراین، دادوستد چیزى که سود عقلایى حلال در نزد شارع ندارد، درست نیست، زیرا اگر سود عقلایى نداشته باشد، عرف آن را مال نمى شمرد.(۴۷)
شهید مطهرى، براى مال بودن چیزى، سه شرط را یاد مى کند:
۱. مورد حاجت باشد؛
۲. وافر و رایگان نباشد؛
۳. قابل اختصاص باشد.(۴۸)
بسیارى از فقیهان،مالیت را یک اعتبار عقلایى مى دانند که از چیزها، به دلیل میل و رغبت انسان به آنها انتزاع مى شود. براى نمونه، امام خمینى(ره) درباره مالیت مى گوید:
(اعتبار مالیت در اشیا، فقط براى آن است که مورد رغبت واقع مى شوند، پس اگر چیزى به دلیل نداشتن خاصیت، یا سود و یا به دلیل فراوان بودنش، مورد رغبت قرار نگیرد، مالیت پیدا نمى کند و عقلا درباره آن، مالیت اعتبار نمى کنند، پس مالیت پیرو رغبتها و کشش افراد به اشیا است.)(۴۹)
هم چنین شهید صدر، مى نویسد:
(همه ارزش دادوستد کالا، یک راست، به اندازه رغبت و میل اجتماعى آن برمى گردد و اگر میل و رغبت اجتماعى به کالایى، کاسته شود، در پى آن، ارزش دادوستدى آن کالا نیز، کاهش مى یابد.)(۵۰)
از کلمات فقیهان، چنین برمى تابد که آنان مال را چیزى مى دانند که از نگاه عرف و عقلا، مال شمرده شود، یعنى هر آن چیزى را که عرف و عقلا، آثار مالیت بر آن گذارند، مال شمرده مى شود. بنابراین، شاید عرف و عقلا، در زمان و مکان خاصى، چیزى را مال شمرند که در زمان و مکان دیگر، آن را مال ندانند و ارزش براى آن نگذارند. بنابراین، احکام فقهى مال، بر چیزى بار مى شود که عرف و عقلا آن را مال بدانند.
پس از روشن شدن مفهوم (مال) از چندین دیدگاه، باید بررسى شود که آیا تعریف مال، بر پولهاى اعتبارى کنونى، درست است، یا خیر؟
ب. دیدگاه هاى چندگانه درباره مالیت پول: برخى با استدلال به مال نبودن اسکناس به خودى خود و این که تنها بر وجود مال در جامعه دلالت مى کند، آن را سندى اعتبارى مى دانند که نیاز به پشتوانه صد درصد ندارد و گفته اند:
(لازم به یادآورى است که اسکناسهاى رایج در دست مردم، شرایط لازم براى مال بودن را دارا نیست، زیرا اوّلاً، اسکناسهاى موجود مالیت یا همان ارزش اقتصادى را ندارند، و ثانیاً: خود به تنهایى داراى ارزش نیست. و چون حاکى از وجود مال در جامعه مى باشد، قابلیت مبادله پیدا کرده است. و خاصیت اخیر دلیل مال بودن آنها نیست)(۵۱)
در جاى دیگر مى گوید:
(پول بالقوه همه چیز است ولى بالفعل هیچ چیز نیست.)(۵۲)
شهید مطهرى، از امام محمد غزالى مى آورد که او پول را داراى ارزش واقعى نمى دانسته است، زیرا با وجود ارزش واقعى، در نقش پول تأثیر نمى گذارد.(۵۳) ایشان خود در بحث پول، ارزش آن را در دادوستد مى داند. در حالى که براى کالاهاى دیگر، ارزش واقعى مى بیند. (۵۴)
گروهى دیگر پول را حواله اى بر ذمّه دولت، یا بانک مرکزى مى دانند که آنان را وام دار صاحب حواله مى کند. در کتاب پول در اقتصاد اسلامى، آمده است:
(البته باید توجه داشت که خود اسکناس نیز، رسید بدهى دولت یا بانک مرکزى به مردم و یا اعتبار دولت است، ولى مردم به اسکناس به طور مستقل به عنوان ارزش مبادله نگاه مى کنند.)(۵۵)
قرضاوى مى گوید:
(پول، حواله اى است علیه دولت یا بانک مرکزى، یعنى در معاملات خود وقتى معامله اى انجام مى دهند، در قبال شیئى که اخذ مى کنند، پول کاغذى را به طرف مقابل مى دهند، به عنوان این که به مقدار آن، از دولت یا بانک مرکزى طلب دارند.)(۵۶)
شهید بهشتى مى گوید:
(بهترین تعبیر براى پول، در سطح عمومى بحث (حواله انبار) است که در هر انبارى آن را مى پذیرند و در برابرش، مقدارى کار انباشته، یا کار زنده تحویل مى دهند.)(۵۷)
با وجود این، دیدگاه هاى گفته شده، چنین نقد مى شود: هرچند عرف و عقلا، در مراحل نخستین پیدایش پول اسکناس، آن را یک رسید یا حواله در برابر سکه هاى طلا و نقره مى دانستند و مى پذیرفتند، اما پس از آن، بر اثر فزونى اسکناس و کم بود طلا و نقره، میان اسکناس و پشتوانه طلا و نقره گسست به وجود آمد و اسکناس، نزد عرف و عقلا، مالیت اعتبارى پیدا کرد و مانند چیزى که خواسته مردم است، درخواست شد. بنابراین، سند بودن پولهاى کنونى، درست نیست و اکنون، عرف و عقلا، پول را پذیرفته شده مى دانند و آن را ذخیره ارزش مى شمرند.
برخى از محققان، پول را در اقتصاد خرد، از اموال و ثروت افراد مى دانند، اما در اقتصاد کلان، آن را از ثروتهاى ملّى نمى شمرند بلکه تنها کالاها و خدمات و منابع طبیعى را ثروت و اموال یک کشور مى دانند.(۵۸) و نیز گفته اند:
(پول کالاى خصوصى هست، اما کالاى عمومى نیست، یعنى مورد عرضه و تقاضاى افراد قرار مى گیرد و جزو ثروت افراد به حساب مى آید، ولى براى مملکت، ثروت به حساب نمى آید.)(۵۹)
ییکى دیگر از پژوهش گران مى گوید:
(پول در نگاه اقتصاددانان، ممکن است، کالا نباشد بلکه حواله مقدارى کالا باشد، اما از نظر فقیهان، چون مورد رغبت عقلاست، نوعى کالا مى باشد و احکام سایر کالاها بر آن مترتب مى شود.)(۶۰)
چنانکه گفته شد: مال از مفاهیم عرفى است و آن چه در تشخیص موضوع حکم، در این گونه مفاهیم عرفى به کار فقیه مى آید، عرف عام است، نه عرف خاص؛ شاید عرف اقتصاددانان شاید پول را مال ندانند، اما نمى تواند موضوع براى احکام فقهى نباشد. بنابراین، چون عرف عام و عقلا پول را مال مى دانند، فقیه مى تواند احکام مال را بر آن بار کند. افزون بر این که فقیهان که خود بخشى از عرف عام هستند، پول را مال مى دانند و احکام دیگر اموال را بر آن بار کرده اند ـ هرچند در بیان خاستگاه مالیت آن یگانه نبوده اند. گروهى از فقها، پولهاى کنونى را داراى مالیت اعتبارى مى دانند، زیرا حکومت به آنها اعتبار داده است. امام خمینى(ره) مى نویسد:
(أما الأوراق النقدیه کالاسکناس والدینار والدلار وغیرها فلها مالیة اعتباریه.)(۶۱)
پولهاى نقد، مانند: اسکناس و دینار و دلار و غیر آنها داراى مالیت اعتبارى هستند.
آیةالله خوئى گفته اند:
(تمامى پولهاى کاغذى، مانند: دینارهاى عراقى یا لیره هاى انگلیسى یا دلارهاى امریکایى یا ریالهاى ایرانى و امثال اینها، مالیت دارند، زیرا از طرف هریک از دولتها، نسبت به پولهاى کاغذى خود قیمتى معین شده که در تمام مملکت مورد قبول و رایج است و بدین جهت مالیت پیدا نموده و هر موقعى بخواهند از اعتبار و مالیت ساقط مى نمایند.)(۶۲)
برخى نیز عقیده دارند:
(اسکناس عبارت است از چیزى که یک مرجع قانونى مالیت و قیمتى را به عنوان قدرت خرید در آن اعتبار کند.)(۶۳)
مانند همین گفتار را یکى دیگر از محققان گفته است.(۶۴)
گروه دیگرى از فقیهان از آن جا که عرف و عقلا پول را مال مى دانند، آن را داراى مالیت شمرده اند و نوشته اند:
(پول نیز بى تردید، در واقع و نزد مردم، مال به شمار مى آید، هرچند پول به گونه برگه هاى اعتبارى باشد، زیرا مال جز آن چیزى که عرف و عقلا، خواستارش بوده و در برابر آن مال دیگرى مى پردازند، معنى و مفهومى ندارد.)(۶۵)
بعضى دیگر معتقدند:
(ارزش پول از اینجا سرچشمه مى گیرد که تشکیلات پولى و حکومت و جامعه پذیرفته اند که اسکناس در مبادلات واسطه و معیار ارزش باشد.)(۶۶)
اثبات مالیت پول:نخست، با توجه به این که یکى از وظایف پول در جهان امروز، توان انباشتن ارزش توسط پول است و همه دارندگان پول کاغذى، خود را داراى چیزى ارزش مند مى دانند که مى توانند به وسیله آن، گونه هاى کالاها و خدمات تولیدى با ارزش را به دست آورند، دانسته مى شود که عرف و عقلا، پول را مال مى دانند وگرنه قابل انباشتن ارزش نبود. از سویى دیگر، ارزش دادوستدى دادن به پول، همان مالیت بخشیدن به آن است.
دو دیگر: تعریف مال (چیزى که از نگاه عرف و عقلا خواسته شده، باشد و در نتیجه مورد تقاضا قرار گیرد) ناگزیر بر پول بار مى شود، زیرا عقلا آن را خواسته خویش مى دانند و آماده اند تا براى به دست آوردن آن، چیزى را بدهند که در نزدشان ارزش و اهمیت دارد؛
سه دیگر: احکام حواله و رسید، بر پولهاى اسکناس بار نمى شود، زیرا در حواله (محالّ علیه) (کسى که حواله بر او نوشته شده) باید شناخته شده باشد، در حالى که در اسکناس (محالّ علیه) شناخته شده نیست و اگر طلب کار، برگه حواله را گم کند، حق طلب او از بده کار ساقط نمى شود و بر اوست که بدهى خود را بپردازد.
چنانکه بسیارى از فقها آشکار گفته اند، مال بودن پولهاى جدید، پذیرفته همه فقهاست.(۶۷)
مال قیمى و مثلى: کلمه هاى مثلى و قیمى، از کلمه هاى مهم در فقه و حقوق اسلامى است، زیرا اندک برداشت دیگرگونه اى از مفهوم آن دو، سبب تفاوت اساسى در برابر ساختن هریک از آن دو بر اموال خواهد شد و در نتیجه، احکام بنا شده بر هرکدام در دادوستدها، متفاوت مى گردد.
اموال، بنابر دیدگاه مشهور فقها، بر دو گونه مثلى یا قیمى است، اما در تعریف و تعیین حدود مثلى و قیمى، دیدگاه ها چندگانه است. براى روشن شدن موضوع بحث، نخست دیدگاه شمارى از فقیهان را در تبیین قیمى و مثلى، مى آوریم و سپس، درباره قیمى و مثلى بودن پول (اسکناس) بحث خواهیم کرد.
از سوى شارع، مفاهیم قیمى و مثلى بیان نشده است بلکه این دو، اصطلاحهایى عرفى هستند که فقیهان در باب ضمان در فقه آورده اند. بنابراین، شاید نگاه عرف، در زمانها و مکانهاى مختلف، درباره مثلى و قیمى بودن اشیا تغییر کند و آن گاه، دیدگاه فقها نیز متفاوت شود، زیرا پایه شناسایى آن دو است.
شیخ انصارى در کتاب مکاسب، تعریفى را براى مثلى و قیمى بیان مى کند و آن را به مشهور دانشمندان فقه، نسبت مى دهد و مى نویسد:
(المثلى مایتساوى أجزاؤه من حیث القیمه.)(۶۸)
مثلى، چیزى است که اجزاى آن، از جهت قیمت، برابر باشد.
سپس (اجزاء)، را آن مى داند که در حقیقت، اسم آن چیز بر آن بار شود، چنانکه بر گونه هاى گندم، در حقیقت، گندم گفته مى شود، و تساوى در قیمت را آن مى داند که همیشه نسبت قیمتها مساوى نسبت اجزاى آن کالا باشد، چنانکه با صد تومان بودن قیمت یک کیلو گندم، قیمت نصف آن پنجاه تومان باشد.
با توجه به این تعریف، (قیمى) چیزى خواهد بود که افراد و جزئیات آن، در صفاتى که مردم بدان رغبت مى کنند، مساوى نباشد، مانند: خانه، ماشینهاى کهنه و حیوانات.
ولى خود شیخ انصارى، مى گوید:
(معناى لفظ مثلى، نه حقیقت شرعیه (۶۹)است، نه متشرعه و نه معناى لغوى آن بلکه هر چیزى که بر مثلى بودن آن اجماع گردد، مثلى است.)(۷۰)
امام خمینى(ره) نیز تعیین مثلى و قیمى را بر عهده عرف مى گذارند و محصولات کارخانه ها را در این عصر، مثلى و یا در حکم مثلى مى دانند.(۷۱)
شمارى از فقها، یگانگى دو چیز را در نوع یا صنف، ملاک مثلى بودن مى دانند و مى گویند:
(اوصاف اشیا، بر دو دسته است: یک دسته از آنها، در مالیت چیز، داخل مى شود و دسته دیگر، هیچ گونه مداخله اى در آن ندارد. اگر دسته اول، از آنهایى باشد که براى موصوف به اندازه نوع یا صنف، افراد مماثل داشته باشد، مثلى است. و اگر موصوف این دسته از صفات، به گونه اى که گفته نباشد، قیمى است.)(۷۲)
گروه دیگر از فقیهان، ملاک و معیار قیمى و مثلى بودن را میزان رغبت وکشش افراد دانسته و گفته اند: افراد مثلى، باید داراى خصوصیات و ویژگى هایى باشد که میزان رغبت مردم به آن افراد یکسان باشد و قیمت افراد آن، به واسطه آن خصوصیات اختلاف پیدا نکند، و قیمى باید داراى ویژگى هایى باشد که رغبت و میل افراد به آن، متفاوت شود.(۷۳)
گفته هاى فقیهان، چنین برمى تاباند که مال مثلى، باید نمونه هاى مشابه داشته باشد. به عبارت دیگر، افراد آن در خصوصیات، مانند هم باشند، مثل یک نوع خاص از تلویزیون و یا لیوان، که از یک گونه موادّ ساخت، ابزار، لوازم، رنگ و… برخوردار است، اما قیمى، اجناس و کالاهایى است که چنین نباشد.
مثلى، به بیانى دیگر: عرف و عقلا، افراد آن را هیچ تفاوتى نگذارند که سبب تغییر میل و رغبت به آن باشد، و قیمى: چیزهایى که براى ویژگى ها و صفاتشان، میل و رغبت عرف مردم به آن متفاوت است، چنانکه در عرف مردم، ابزار و لوازم ساخت در یک کارخانه را با یک مواد اوّلیه و رنگ و کیفیت خاص، مثلى مى دانند، اما کالاهاى ساخت کارخانه هاى مختلف را با کمیت و کیفیت متفاوت، مثلى نمى دانند.
بنابراین، مى توان گفت که از نظر فقیه مثلى و قیمى؛ با توجه به نگاه عرف و عقلا، مثلى و قیمى مى شوند و در زمانها و مکانهاى دیگر، متفاوت خواهد بود و فقیه نیز در هر زمانى، باید براساس نظر عرف همان زمان، حکم کند.
پول قیمى یا مثلى: مشهور فقهاى امامیه، پولهاى اعتبارى، مانند: پولهاى طلا و نقره را که ارزش و توان خرید آنها، در نزد عرف و در طول زمان، ثابت مى ماند، مال مثلى مى دانند، اما دیدگاه هاى چندگونه اى دارند درباره پولهایى که ارزش و توان خرید آنها، بر اثر تورّم، در گذر زمان کاهش بسیار، پیدا مى کند.
برخى تقسیم اموال را در فقه، به مثلى و قیمى، ویژه اموال حقیقى مى دانند و پول را که مال اعتبارى است، چنین تقسیم بردار نمى دانند. سید محمدحسن بجنوردى مى گوید:
(به نظر ما پول، نه مثلى است و نه قیمى، هرچند مال است، زیرا ضابطه مثلى و قیمى که فقها بیان مى نمایند، مربوط به اموال و کالاهایى است که ارزش ذاتى دارند. فقهاى ما کالا را به دو قسم قیمى و مثلى تقسیم نموده اند، ولى اسکناس کالا نیست.)(۷۴)
چنین مى نماید که این دیدگاه، درست نباشد، زیرا نخست آن که خود ایشان پول را مال مى داند و تعریف مال را درباره آن درست مى داند؛ دو دیگر: ایشان مى گوید که فقها، اموال را به قیمى و مثلى تقسیم کرده اند، پس اگر پول مال است، یا باید قیمى باشد و یا مثلى و این که گفته اند: کالاهایى که داراى ارزش ذاتى باشند: یا قیمى اند و یا مثلى، چه دلیل بر این اختصاص است؟ سه دیگر: مثلى و قیمى، مفهومهاى عرفى هستند و عرف و عقلا، پول را مثلى مى دانند.
بسیارى از فقیهان امامیه، پول را مثلى گفته اند و احکام مال مثلى را بر آن بار کرده اند، هرچند در چیزهایى که پایه مثلى بودن پول است، اختلاف نظر دارند؛ برخى توان خرید را در مثلى بودن پول تأثیرگذار مى دانند. شهید صدر مى گوید:
(پولهاى کاغذى، اگرچه مال مثلى مى باشند، ولى مثل آن، صرفاً همان ورق و قیمت ظاهرى آن نمى باشد، بلکه هر آن چیزى که قیمت واقعى آن را مجسّم و بیان کند، مثل پول محسوب مى شود. بنابراین، اگر بانک، هنگام بازپرداخت سپرده ها به سپرده گذاران، به مقدار قیمت حقیقى آن چه را دریافت کرده بود، پرداخت کند، مرتکب ربا نشده است.)(۷۵)
بعضى دیگر، پول کاغذى کنونى را مثلى مى دانند در اوصاف ذاتى، نه نسبى، و قدرت خرید را از اوصاف نسبى مى شمرند. در کتاب پول در اقتصاد اسلامى، چنین آمده:
(مالیت پول اعتبارى، از نوع مثلى است و در فقه، احکام مال مثلى بر آن مترتب مى گردد اما چه چیزى مقوّم مثلیت است؟ ارزش اسمى یا قدرت خرید پول؟… درباره این که آیا قدرت خرید پول، موضوع و مقوم مثلیت آن است باید خاطرنشان کرد که ویژگى هاى مال بر دو قسم است:
الف. ویژگى هاى ذاتى: این ویژگى ها از خصوصیات ذاتى کالاست، بدون در نظر گرفتن منشأ نیاز انسان یا مقایسه آن با سایر اموال.
ب. ویژگى هاى نسبى: این ویژگى ها، در مقایسه با سایر اموال، یا در مقایسه با نیاز مصرفى انسان، مطرح مى شود، مانند: لباس که انسان را از سرما و گرما حفظ مى کند.
و در مجموع، مى توان چنین نتیجه گرفت که تغییر ارزش پول، از ویژگى هاى نسبى پول به عنوان یک مال مثلى است و ضمان آور نیست.)(۷۶)
آیةالله حایرى نیز گفته اند:
(اوصافى که از نظر عرفى، در مثلیت اشیا تأثیر گذار است، یعنى مقوّم مثلیت اشیا هستند، فقط اوصاف ذاتى اند، نه اوصاف نسبى. بنابراین، اگرچه پول کاغذى مثلى است، قدرت خرید مقوّم مثلى در مثل قرض نیست.)(۷۷)
افزون بر دیدگاه هاى ذکر شده درباره مثلى بودن پول، فقیهان دیگرى نیز پول را از مثلیات شمرده اند.(۷۸)
برخى دیگر، قدرت خرید پول را از صفات مقوم مثلیت مى دانند و نوشته اند:
(ارزش و مالیت این برگه ها (پول اسکناس) درست به اندازه قدرت خرید آنهاست و نه چیز دیگر. بنابر ناگزیر، جاى گزین هم سان (مثل) پول دریافت شده یا از میان رفته، معادل خود آن پول در قدرت خرید و مبادله از همان نوع پول است.)(۷۹)
بعضى دیگر، افراد طولى پول را قیمتى و افراد عرضى آن را مثلى دانسته اند و گفته اند:
(مى توانیم افراد طولى پول را در صورتى که زمان نسبتاً طولانى باشد و اختلاف ارزش (قدرت خرید) آن فاحش باشد و از نظر عرف، قابل اغماض نباشد، قیمتى به حساب آورد، اگرچه افراد عرضى آن مثلى باشد. البته این در صورتى است که اختلاف ارزش قدرت خرید پول، در دو زمان مختلف، در بازار قابل اغماض نباشد وگرنه مثلى خواهد بود.)(۸۰)
در میان فقیهان، تنها آیةالله محمدهادى معرفت، پول را از قیمیات مى داند و مى گوید:
(به عقیده من، اساساً پول قیمى است نه مثلى، زیرا آن چه در پول معتبر است، مالیت آن است. یعنى ارزش کاربردى و توان خرید آن ،مالیت همه اشیا، اعتبارى است. منتهى عرف وعقلا، برخى را مثل طلا و نقره اصل قرار داده اند و بقیه را فرع؛ یکى را به عنوان وسیله و ابزار براى مبادله و خرید و فروش کالاهاى دیگر قرار داده اند. این ابزار در گذشته طلا و نقره بوده است و امروز پول اسکناس است و همواره عقلا به پول به عنوان یک ابزار که قدرت خرید دارد، نگاه کرده اند. بنابراین، پول از قیمیات است.)(۸۱)
و. جمع بندى دیدگاه ها در مثلى یا قیمى بودن پول: شاید بتوان گفت بنابر همه دیدگاه ها، پول از مثلیات است و حتى کسانى که پول را قیمى دانسته اند، به ارزش و توان خرید آن توجه کرده اند؛ چندگانگى دیدگاه ها، تنها در خصوصیات و ویژگى هایى است که در ارزش و مالیت پول، مداخله دارد. برخى، فقط ارزش اسمى و عددى پول را ملاک مثلى بودن مى دانند، اما دیگران ارزش پول را به توان خرید آن دانسته اند، نه ارزش اسمى آن.
از آن جایى که پول، بنابر نگاه عرف و عقلا، مالى اعتبارى و میانجى در دادوستد، شمرده مى شود که یکى از نشانهاى اصلى اش، ابزار بودن در دادوستد است، و از دیگر سوى، پول در طول تاریخ، ابزار خرید کالاهاى دیگر به کار مى رفته مى توان گفت که پول، مال مثلى است، اما آن چه سبب میل و رغبت عقلا به پول مى شود، در مثل بودن آن مداخله مى کند و تنها، شکل، رنگ، اندازه و عدد نوشته شده بر روى آن، ملاک مثل بودن نیست.
۲. جبران کاهش ارزش پول: از ویژگى هاى آشکار اقتصاد قرن گذشته، به ویژه در کشورهاى در حال توسعه، وجود نرخ تورمهاى دو رقمى در هنگامه هاى زمانى بلند مدت است که به پایین آمدن ارزش پول و پدیدار شدن مشکلات حقوقى و اقتصادى پیچیده اى در دادوستدهاى مدت دار و بدهى هاى پرداخت نشده، مى انجامد؛ فروشنده اى که اجناس خود را نسیه فروخته، به دلیل تورّم، همان جنس را با همان قیمت، نمى تواند از عمده فروش بخرد؛ طلب کارى که به علتهاى گوناگون، چون: اختلاف حقوقى، خوددارى بده کار از پرداخت، ناتوانى بده کار براى مدت زمان طولانى، نتوانسته طلب خود را بستاند، ناگهان درمى یابد که مبلغ اسمى دریافتى؛ در برابر ارزش واقعى طلب، تفاوت بسیارى دارد؛ سپرده گذارانى که به امید دست یافتن به سود، در حسابهاى سپرده بلند مدت پنج ساله، سرمایه گذارى کرده بودند، دریافتند که نه تنها، سودى نبرده اند بلکه پس از پنج سال، از دریافت ارزش واقعى اصل سپرده شان نیز فرو مانده اند؛ بانکهایى که با سود مشخص، تسهیلات بلند مدت بیست ساله داده اند، در شرایط تورّمى، نه تنها سودى به دست نمى آورند که روز به روز از ارزش سرمایه خود نیز، دور مى شوند.
چنین شرایطى ناهمگون، حقوق دانان دنیا، بویژه فقها و حقوق دانان مسلمان را برانگیخت تا راه حل منطقى و مناسب بیابند و خسارت برخاسته از کاهش ارزش پول را جبران کنند.
همه دیدگاه هاى چندگانه، در جبران کاهش ارزش پول، به چهار دسته تقسیم مى شود: برخى از فقها و صاحب نظران آن را به طور مطلق، جایز نمى دانند؛ برخى، آن را لازم مى شمارند؛ گروهى دیگر، مصالحه را لازم دانسته اند و شمارى دیگر، موارد را چندگانه دانسته اند و تفصیل داده اند.
در این نوشتار، به بیان این دیدگاه ها و برخى از دلیلهاى آنها، خواهیم پرداخت:
الف. دیدگاه معتقدان به عدم جواز جبران کاهش ارزش پول: بسیارى از فقها و صاحب نظران، کاهش ارزش پول را ضمان آور نمى دانند و بده کار را ضامن مثل آن چیز مى دانند که بده کار، ضامن آن است، و مثل در پول، با همان ارزش اسمى و عددى آن، برابرى مى کند و پرداخت بیشتر از آن جایز نیست. البته دلیلها، درباره این حکم چندگونه مى نماید:
۱. ملاک مثلى بودن پول، ارزش اسمى پول است؛(۸۲)
۲. جبران کاهش ارزش پول، مصداق ربا خواهد بود؛(۸۳)
۳. ضرر برخاسته از کاهش ارزش پول، از اراده وام دار بیرون است و دلیلى بر جبران چنین ضررى نیست، زیرا تورّم واقعیتى بیرونى است و در اختیار و توان وام دار نیست، پس ما نمى توانیم او را به جبران، وادار کنیم؛(۸۴)
۴. اگر وادار به جبران کاهش ارزش پول در وامها و قراردادهاى مالى شویم، قراردادها با جهالت بسته خواهد شد، زیرا طلب کار، آن زیادى افزون بر طلبش را نمى داند، چنان که بدهکار نیز آن زیادى را که باید پرداخت کند، نمى داند. از سوى دیگر، بنابر شریعت اسلامى، قراردادهایى که نهفته به جهالت باشند، باطل و ممنوع هستند.(۸۵)
هرچند مجال نقد و بررسى یکایک ادلّه یاد شده، نیست، امّا گزیده مى توان گفت که این دلیلها را نمى توان مانع از جواز جبران خسارت برخاسته از کاهش ارزش پول دانست، بویژه در مواردى که طلب کار، به ماندن دین بر ذمه بده کار، راضى نبوده است. در این جا، براساس قاعده (لاضرر)، مى توان به جبران خسارت حکم کرد، زیرا (لاضرر) هرگونه ضرر برخاسته از احکام شرعى را منع کرده و چنان چه باتصرف نابه جاى وام دار، ضررى به طلب کار برسد، باید جبران شود و ربایى، با پرداخت به اندازه ارزش واقعى دین، نخواهد بود.
ب. دیدگاه معتقدان به لزوم جبران کاهش ارزش پول: در برابر قول به عدم جواز جبران کاهش ارزش پول، شمارى از فقیهان، جبران آن را لازم دانسته اند و به دلیلهاى چندگونه اى، گفته خویش را اثبات کرده اند که برخى از آنها را براى نمونه مى آوریم:
۱. شمارى از فقها، با آن که پول را مثلى مى دانند، اما جبران کاهش ارزش آن را لازم مى دانند، زیرا توان خرید و ارزش دادوستدى پول را در مثلى بودن، دخیل مى دانند. به همین دلیل، گفته اند که اگر ارزش پول کاهش یابد و بده کار، همان اندازه را به طلب کار بدهد، (مثل) صدق نمى کند و ناگزیر، باید به اندازه توان خرید زمان دریافت، پول پرداخت کند تا مثل صادق باشد؛(۸۶)
۲. برخى از فقها، از آن جا که علت پدیدار شدن پول را بیان ارزشها و اختلاف نسبت ارزشها، میان کالا و خدمات مى دانند، درباره بازپرداخت دیون، مهریه و غیره، مى گویند که باید ارزش و قدرت حقیقى پول را پرداخت تا کاهش ارزش، جبران شود؛(۸۷)
۳. دلیل دیگر، جلوگیرى از ضرر و زیان طلب کار است، اگر زیان زیاد و چشم گیرى باشد.(۸۸)
کسانى که پول، یا افراد طولى آن را قیمى مى دانند، جبران کاهش ارزش پول را لازم شمرده اند، زیرا آن چه بر عهده وام دار مى شود، توان خرید و مال بودن پول است، نه ارزش اسمى آن.(۸۹)
افزون بر فقهایى که دیدگاهشان آورده شد، صاحب نظران دیگرى نیز هستند که با ملاک و معیارهاى دیگرى، جبران را لازم مى دانند.(۹۰)
ج. جبران کاهش ارزش پول، از راه مصالحه: فقیهانى، با وجود حکم به عدم جواز جبران کاهش ارزش پول، از راه صلح، به احتیاط حکم کرده اند. آیت الله محمدعلى گرامى مى نویسد:
(اگر کسى مقدارى پول طلا و نقره، یا چیزهایى مثلى دیگر را قرض کند و قیمت آن کم شود یا چند برابر گردد، چنان چه همان مقدار را که گرفته پس بدهد، کافى است. ولى اگر هر دو به غیر آن راضى شوند، اشکال ندارد، ولکن جریان حکم مذکور در پولهاى کاغذى که به لحاظ قدرت اعتبارى خرید با آنها معامله مى شود و نوعاً در حال ترقّى و تنزّل فاحش مى باشند، محل اشکال است و اگر تفاوت فاحشى پیدا کند، بنابر احتیاط، لازم است با یکدیگر مصالحه نمایند.)(۹۱)
برخى دیگر از فقها، جبران از راه مصالحه را در صورتى دانسته اند که زیان برخاسته از تورّم و کاهش ارزش پول بسیار باشد.(۹۲)
کسانى از فقیهان، براساس طبیعت وام، وام دار را ضامن کاهش ارزش پول نمى دانند، اما مى پذیرند که طلب کار، ضمان کاهش ارزش را شرط کند، زیرا در این صورت، در واقع ارزش مالیت پول، بر عهده وى خواهد آمد.(۹۳)
نگاه تفصیل دهندگان در جبران کاهش ارزش پول: شمارى از فقها، در مسأله جبران کاهش ارزش پول، میان غصب و غیر آن تفاوت گذاشته اند و گفته اند هنگامى که وام دار پول کسى را غصب کند و بى رضایت طلب کار، دیر بپردازد، جبران لازم است، اما دیرپرداخت با رضایت طلبکار، ضمان آور نیست و جبران ندارد.(۹۴)
برخى دیگر، مهریه را با موارد دیگر دین، متفاوت دانسته اند، زیرا گفته اند عرف میان این دو، تفاوت مى گذارد، پس تنها جبران مهریه، ضرورى است، و عرف نیز از آن پیروى مى کند.(۹۵)
با وجود آن که این نوشتار، از داورى درباره همه دیدگاه ها و دلیلها برنمى آید، اما چنان مى نماید که مطلوب، تفاوت گذارى میان مواردى است که طلب کار،بر ماندن وام نزد بده کار رضایت دارد، با مواردى که رضایت ندارد، زیرا در دیگر موارد، آن دو به عدم جبران، رضایت داده اند؛ هنگامى که طلب کار، با دانایى به کاسته شدن از ارزش پولى که به دیگرى در زمانى بلند سپرده، وام داده و خسارتش را پذیرفته، چگونه مى شود او را به دریافت خسارت، وادار کرد؟ از دیگر سوى، چنانکه از آیه ها و روایتهاى فراوانى که مردم را به قرض دادن تشویق مى کند ، بر مى آید، صبر کردن بر همین خسارتها، پسندیده است. البته در مواردى که بده کار، با کوتاهى و سهل انگارى و یا از روى قصد و عمد و یا با تصرف غاصبانه، بدهى خود را نمى پردازد و طلب کار نیز از این کار خرسند نیست، براساس قاعده لاضرر، تمام ضرر و زیانهاى طلب کار را باید جبران کند که یکى از آن ضررها، کاهش ارزش پول دیر پرداخت شده است.
دلیل دیگرى که ضرورت جبران را برمى تابد، دلیل نقلى و عقلى است که ما را به اجراى قسط و عدل در جامعه وادار مى کند.
میان اقسام بدهى (قرض، مهریه، دیه، بهاى کالاى نسیه و غیره) تفاوتى نیست و در همه این موارد، چنانچه صاحب حق، بر دیرپرداخت بده کار رضایت دهد، جبران خسارت، ضرور نخواهد بود و در صورتى که رضایت نداشته، باید جبران خسارت بشود. برخى از بزرگان نیز، چنین تفصیل داده اند شاید این دیدگاه، بنابر احتیاط باشد.
۳. خرید و فروش پول: خرید و فروش پول، از جمله مسائل مستحدثه است که البته در نوشته هاى فقهى، بحث خرید و فروش پول طلا و نقره (درهم و دینار) با عنوان بیع (صرف)، پیشینه اى دراز دارد.
فقها، بنابر شرایطى، مانند: لزوم گرفت و پرداخت نقدى در هنگام دادوستد، و زیاد نبودن مقدار، خرید و فروش طلا و نقره را جایز شمرده اند، اما برابر با دیدگاه فقهاى معاصر، خرید و فروش پولهاى جدید (اسکناس)، احکام بیع صرف را ندارد. آنان درباره حکم جواز یا عدم جواز خرید و فروش پولهاى اعتبارى، سه دیدگاه دارند:
الف. جواز خرید و فروش پول، در هر صورت: برخى از فقهاى معاصر، در هر صورت، خرید و فروش پول را جایز مى دانند؛ چه به مبلغى کمتر یا بیشتر از همان پول، چه دادوستد پول دو کشور، چه به صورت نقد یا نسیه و چه غرض عقلایى در دادوستدش باشد، یا نه.
آیت الله فاضل لنکرانى، در بیان دیدگاهش درباره خرید و فروش پول مى نویسد:
(گرچه خرید و فروش اسکناس از نظر موازین فقهى مانعى ندارد، فرقى بین کم و زیاد، و وجود و عدم مدت، و کوتاه و دراز بودن مدت نمى کند، زیرا که اسکناس از مکیل و موزون نیست و رباى معاوضى، تنها در مکیل و موزون جریان دارد، ولى بهتر آن است که از انجام آن اجتناب شود.)(۹۶)
آیت الله یوسف صانعى نیز در پاسخ به این پرسش:
(شخصى مقدار صدهزار تومان یا بیشتر دارد و مى خواهد از آن پول ماهانه سه یا چهارهزار تومان سود بگیرد، چگونه مى تواند این صدهزار تومان را نزد کسى بگذارد تا بتواند این مقدار سود را بگیرد.)
مى نویسد:
(راه جایز شدن، فروختن نسیه پول است، یعنى مبلغ نقد را به بهاى زیادتر و به طور اقساط و نسیه مى فروشد، لکن باید اقساط معلوم و کار هم به صورت مقطعى باشد، نه به صورت همیشگى وگرنه جایز نیست.)(۹۷)
نویسندگان کتاب پول در اقتصاد اسلامى، به مشهور فقهاى شیعه نسبت مى دهند که خرید و فروش پولهاى اعتبارى را جایز مى دانند و هیچ گونه تنگنایى در آن نمى بینند؛ خواه از یک جنس باشد و خواه از دو جنس، هم چنین احکام بیع صرف را درباره آن، جارى نمى دانند.(۹۸)
چنین مى نماید که حتى با پذیرش مبناى مشهور فقها، بر جارى نبودن حکم رباى دادوستدى در شمردنى ها، خرید و فروش پولهاى اعتبارى، در هر صورت، اشکال داشته باشد، زیرا صحت هر دادوستدى را پیش از امضاى شارع، باید عقلا بپذیرند وگرنه، عقلا آن دادوستد را سفیهانه شمرند و شارع نیز آن را نپذیرد.
ییکى از شرایط هر خرید و فروشى براى پذیرفته شدن در نزد عقلا، نگاه عقلایى به چیز دادوستدشدنى است، چنانکه کیفیت و مطلوبیت آن چیز، در نزد خریدار و فروشنده، دوگانه باشد.
درباره پول نیز، اگر دو قطعه اسکناس هزارتومانى نو، در کیفیت و مطلوبیت دوگانه نباشد، خرید و فروش آنها، به نقد و یا نسیه، هرچند در شماره مساوى یا متفاوت باشد، درست نیست، حتى بر خرید و فروش اسکناسهاى پانصدتومانى با هزارتومانى، چنین غرض عقلایى اى، بار نمى شود.
ب. خرید و فروش پول، با غرض عقلایى: بسیارى از فقها، خرید و فروش پول را جایز دانسته اند، اما آن را به داشتن قصد جدّى در دادوستد و غرض عقلایى، قید زده اند.
آیت الله مکارم شیرازى، در پاسخ به جواز یا عدم جواز خرید و فروش اسکناس، مى فرماید:
(اسکناس جزء معدودات است و قاعدتاً حکم ربا در خرید و فروش آن جارى نمى شود، ولى در این جا مشکل دیگرى وجود دارد و آن، این که در عرف عقلا، اسکناس همیشه ثمن واقع مى شود و جنبه مثمن ندارد. هیچ کس در عرف بازار، نمى گوید من ده هزار تومان نقد را به شما مى فروشم به یازده هزار تومان، یک ماه، مگر کسانى که بخواهند آن را حیله فرار از ربا قرار دهند، یعنى در واقع، مى خواهند با ربا وام بدهند و نام آن را بیع مى گذارند و این گونه فرارها، اعتبارى ندارد. تنها دو مورد استثنا، در این مسأله وجود دارد: نخست، خرید و فروش ارزهاى مختلف که مثلاً دلار را با تومان مبادله مى کنند و در عرف عقلا دیده مى شود؛ دیگرى معامله نقدى اسکناسهاى کوچک و بزرگ، یا نو و کهنه، با تفاوت مختصر به خاطر استفاده از نو بودن اسکناس، یا کم حجم بودن آن، در مسافرت و غیر آن. در غیر این دو صورت، اسکناس، مثمن واقع نمى شود.)(۹۹)
فقها و صاحب نظران دیگرى نیز، خرید و فروش پول را به غرض عقلایى، قید زده اند.(۱۰۰)
برخى از فقها، دادوستد نقدى اسکناس را جایز مى دانند، اما نسیه در آن را جایز نمى دانند. (۱۰۱)برخى دیگر از فقها گفته اند: اگر خرید و فروش اسکناس، براى فرار از رباى قرضى باشد، جایز نیست و در غیر این صورت، جایز است.(۱۰۲)
شهید مطهرى، مى نویسد:
(اگر خرید و فروش اسکناس جایز باشد، اصلاً موردى براى رباى حرام باقى نمى ماند و با توجه به این که عمده ربا، ربا در پول است، این طریق (خرید و فروش اسکناس) همه رباها را حلال مى کند و محلّى براى حرمت ربا باقى نمى ماند.)
و در جاى دیگر، ویژه دانستن رباى معاوضى به مکیل و موزون و عدم جریان آن را در شمردنى ها، ناسازگار با فلسفه حرمت ربا دانسته است. ایشان، رباى معاوضى را در شمردنى هاى فابریکى، جایز نمى دانند و تنها آن را در شمردنى هایى که دادوستد مشاهده اى مى شوند، جایز مى دانند.(۱۰۳)
البته کسانى که حیله هاى شرعى و راه هاى گریز از ربا را جایز مى دانند، شاید خرید و فروش به صورت نسیه را یکى از آن راه هاى جایز، بشمرند.
ج. عدم جواز خرید و فروش پول: برخى دیگر از فقیهان، در همه صورت، خرید و فروش پولهاى یک جنسى را جایز نمى دانند؛ آنان معتقدند که خرید و فروش اجناس و کالاها جایز است و پول نیز که جنس و مال نیست، دادوستدش، جایز نخواهد بود، هرچند ایشان خرید و فروش ارزهاى خارجى را جایز مى دانند.(۱۰۴)
آیت الله محمدتقى بهجت نیز در پاسخ به خرید و فروش پول، آورده است:
(خرید و فروش پول، صحیح نیست.)(۱۰۵)
بنابر دیدگاه بیشتر فقیهان و صاحب نظران مسائل فقهى، خرید و فروش پول، اگر غرض عقلایى داشته باشد، جایز خواهد بود و یا با توجه به یکى از حیله هاى شرعى، جایز خواهد شد. در جز این صورت، بر خرید و فروش پول، جوازى نخواهد بود.
خرید و فروش اوراق بهادار: خرید و فروش اوراق بهادار، مانند: چک و سفته، حکم فروش دین و رسید را دارد، زیرا همانند اسکناس، پول شمرده نمى شود، بلکه رسید پول و به مانند بدهى در ذمه است، اما اسکناس، پول شمرده مى شود و مالک آن، بى میانجى، داراى یک مال عینى است.
فقها، درباره بیع دین و اسناد آن، چندگونه نگاه مى کنند: برخى خرید و فروش اوراق بهادار با بهره را جایز نمى دانند، زیرا معتقدند که فروشنده این اوراق، تنها مالک اصل دین است، نه بهره آن. بنابراین، چون چیزى را فروخته که مالکش نبوده، فروش باطل خواهد بود؛ اما پایین آوردن قیمت اوراق بهادار را از آن چه بر آنها نوشته شده (نقد کردن چک یا سفته مدت دار به مبلغ کمتر) بر غیر بده کار که سفته یا چک را امضا کرده، جایز نمى دانند، مگر به دو شرط: یکى وجود ذمه حقیقى (در حقیقت، شخص بده کار باشد) و دیگر عدم قصد فرار از ربا.(۱۰۶)
برخى دیگر از فقها، فروش سفته یا چکى را که دین حقیقى (ناساخته) است به کمتر از مبلغ اسمى، جایز مى دانند.(۱۰۷)
۴. حکم زکات پول: مشهور فقهاى شیعه، حکم زکات را درباره پولهاى اعتبارى نمى دانند، زیرا زکات براساس احادیث، تنها پول طلا و نقره را دربر مى گیرد، نه طلا و نقره اى که پول نباشد و نه پول که طلا و نقره نیست.(۱۰۸) برخى از طرف داران این دیدگاه، چنین گفته اند:
(زکات نقدین، شامل اوراق نقدیه (پول) نمى شود، زیرا نصوص صریح در انحصار وجوب زکات در اشیاى نه گانه است که یکى از آنها، خصوص نقدین (طلا و نقره مسکوک) است، زیرا در زکات درهم و دینار، طلا و نقره بودنِ مسکوک، جزء موضوع نیست بلکه تمام موضوع است. به این معنى که تنها، آن طلا و نقره اى که سکه رایج دارد و در معاملات، به عنوان (ثمن) مبادله مى گردد، موضوع وجوب زکات است، ولى در حال ضرورت، از باب عنوان ثانوى، حاکم شرع مى تواند زکات را بر غیر از آن نه چیز، واجب کند و علاوه بر زکات، مالیات نیز بگیرد. اما این از باب حکم ثانوى است، ولى حکم اولى خدا این است که زکات، تنها بر نه چیز تعلق مى گیرد.)(۱۰۹)
یکى دیگر از صاحب نظران مى گوید:
(زکات منحصر به موارد نه گانه است، ولى حاکم اسلامى مى تواند در موارد خاص، از غیر از موارد نه گانه، زکات بگیرد.)(۱۱۰)
اگر کسى وجوب افتادن زکات را بر اموال، تعبّدى بداند و نگاهى به علت وجوب زکات نکند، نمى تواند احادیث دلالت کننده بر ویژه بودن زکات را در نه چیز نپذیرد که همان، حکم مشهور را تأیید کرده است. اگر ژرف نگریم در احادیث، درمى یابیم: زکات طلا و نقره، به شرط سکه اى بودن (پول رایج) است و این قید، در وجوب زکات، مداخله مى کند.
موضوع زکات نقدین، مرکب است از طلا و نقره و دیگر، سکه رایج. براى همین، زکات شمش طلا و نقره، واجب نیست. پس آن چه در وجوب زکات تأثیر مى گذارد، رایج و میانجى بودن در دادوستد است و ویژگى زکات داشتن جنس سکه (طلا و نقره بودن) را چنین مى توان زدود که بگوییم: در آن زمان پول رایج، جنس طلا و نقره بوده و پیامبر(ص) و ائمه معصومان(ع) نیز زکات را بر آنها واجب کرده اند و هرگز، جنس آنها، ویژگى اى نداشته است. بنابراین، شاید زکات بر پولهاى اعتبارى نیز بار شود، چنانکه برخى از اندیش وران معاصر، چنین گفته اند و به وجوب زکات در پولهاى اعتبارى، حکم کرده اند.
وجوب زکات پولهاى اعتبارى: کسانى از فقهاى شیعه، زکات را دربرگیرنده پولهاى اعتبارى کنونى مى دانند. آیت الله محمدهادى معرفت، مى گوید:
(موضوع زکات، پول نقد بودن است و طلا و نقره بودن، موضوعیتى ندارند؛ نه جزء موضوع است و نه تمام موضوع، این که در روایات، طلا و نقره آمده، از آن جهت بوده است که پول رایج آن زمان، طلا و نقره بوده است، نه این که خصوصیتى داشته باشد. تمام موضوع زکات، سکه رایج بودن است، چون در طلا و نقره غیر مسکوک، زکات واجب نیست.)(۱۱۱)
ییکى دیگر از طرف داران این نگاه، مى نویسد:
(بر اوراق بهادار نیز، در صورت رعایت شرایط لازم براى وجوب زکات نقدین)، یعنى گذشت یک سال و رسیدن به حدّ نصاب معین، زکات واجب مى شود. چون وجوب زکات طلا و نقره، به خاطر سکه رایج بودن آنهاست و امروزه، اسکناس و اوراق بهادار، مظهر قدرت خرید مى باشند.)(۱۱۲)
محقق دیگرى، در این باره مى نویسد:
(در آیه شریفه (خُذ من أموالهم صدقة تُطهّرهم وتُزکیهم بها؛(توبه:۱۰۳) اى پیامبر! از اموال مؤمنان زکات بگیر تا بدان، آنان را پاک و تزکیه گردانى.) کلمه (اموال) متعلق حکم وجوب اخذ زکات است و این کلمه، هم شامل کالاها و هم شامل پول مى شود.)(۱۱۴)
بعضى دیگر نیز به وجوب زکات پول، حکم کرده اند.
دیدگاه فقهاى اهل سنت، درباره زکات پول: بیشتر فقهاى اهل سنت، مگر حنبلیان، پول اعتبارى را دربرگرفته شده زکات مى دانند. البته شمارى از فقهاى شافعى، فتوا داده اند که تنها با گذشت یک سال از نگه دارى آن و گرفتن طلا و نقره، برابر ارزش آن، حکم زکات جارى مى شود. هم چنین برخى از فتوادهندگان مالکى، زکات (اوراقى را که مهر سلطان بر آن است و مانند درهم و دینار با آن معامله مى شود) واجب نمى دانند.(۱۱۵)
در کتاب الفقه على المذاهب الاربعه چنین آمده است:
(با توجه به سه مذهب تسنن (شافعى، مالکى، حنفى) پولهاى رایج کنونى با نقدین گذشته، تفاوتى ندارد. به همین دلیل، پرداختن زکات این پولها نیز واجب است، اما مذهب حنبلى، زکات در این نوع پولها و اسکناسها را واجب نمى داند.)(۱۱۶)
بند نخست بیانیه انجمن علمى بانک توسعه اسلامى، پولهاى کاغذى را در صورت تحقق شرایط وجوب زکات، مانند: رسیدن به حدّ نصاب و گذشتن از یک سال، دربرگرفته شده حکم زکات مى داند. دلیل بر این رأى، داشتن اعتبار و کارایى این پولها، چنان پولهاى طلا و نقره است و هم چنین آن که این پولها، در دادوستد، میانجى، مقیاس ارزش و بهره دارنده شمرده مى شود و نمى توان آنها را چنان وام دانست.(۱۱۷)
حدّ نصاب زکات پول: کسانى که زکات را در پولهاى اعتبارى واجب مى دانند، شرایطى را براى وجوب برمى شمرند:
۱. پول رایج؛
۲. گذشت یک سال از آن؛
۳. رسیدن به حدّ نصاب.
البته در شمردن حدّ نصاب آنها، چندگونه گفته اند: برخى نصاب زکات پول را همان نصاب طلا مى دانند، یعنى وقتى پول به اندازه نصاب طلا رسید، زکات آن باید پرداخت شود.(۱۱۸)
برخى دیگر نوشته اند:
(احتمال دارد، این چنین حدّ نصاب زکات پولهاى جدید تعیین شود که باید ببینیم حدّاقل مقدار درهمى که پرداخت زکات بر آن واجب مى شده، معادل چند مثقال بوده است و اکنون، این وزن از نقره معادل چند واحد پولى است، و بگوییم هر تعداد از هر واحد پولى که برابر ارزش همان وزن نقره باشد، نصاب زکات است؛ احتمال دیگر این که فلز طلا، چون ارزش اعتبارى خود را حفظ کرده است، مى تواند بیان گر ارزش واقعى نصاب زکات، در صدر اسلام باشد. بنابراین، باید ببینیم: اولین نصاب زکات پول در صدر اسلام، معادل چه وزنى از طلا بوده است و بگوییم: اکنون هر تعداد از هر واحد پولى که برابر ارزش همان وزن از طلا باشد، نصاب زکات است.)(۱۲۰)
به اعتقاد کسانى که در پولهاى کنونى، زکات واجب است: زکات به عین پول تعلّق مى گیرد، نه به دین آن. پس در صورت وام دادن و به کار گرفتن پول، زکات بر هیچ کدام از وام گیرنده و وام دهنده نمى افتد، مگر که وام مدت دار باشد و زمان پرداخت آن، برسد و طلب کار، براى فرار از زکات، طلب خود را نگیرد. در این صورت، زکات بر دین هم مى افتد.
پولهاى سپرده، یا قرض الحسنه و یا حساب جارى که بى سود، به بانکها داده مى شود، حکم ودیعه را دارد، زیرا مدت مشخصى ندارد و از سویى، در فعالیتهاى اقتصادى، به کار گرفته مى شود؛ پس زکات ندارد، اما اگر سودآورد، حکم مال التجاره را دارد که زکات آن مستحب است.
۵. پول و خمس ارزش افزوده اسمى: همه فقهاى شیعه، حکم وجوب خمس را پذیرفته اند و آن را از ضروریات فقه شیعه شمرده اند؛ یکى از متعلقات خمس، سود کسب و تجارت است که باید خمس افزون بر هزینه هاى یک سال زندگى، پرداخت شود. امروزه بخش بسیارى از سرمایه تجار و بازرگانان، پول نقد است که به وسیله آن، ابزار، لوازم سرمایه گذارى و کالاهایى را براى تجارت مى خرند. چنانچه بر کالا و سرمایه کاسب افزوده شود، باید یک پنجم ارزش افزوده را بپردازد. با توجه به این، افزوده سرمایه کسب و سود به دست آمده از آن، بنابر ارزش واقعى است، یا اسمى آن؟ براى نمونه، اگر شمارى از اسکناسهاى به دست آمده از تجارت و کاسبى، پس از کسر هزینه هاى سالیانه به جا بماند، اما با توجه به توان خرید در سال گذشته و به دلیل تورمى که در ارزش کالاها و اجناس پیش آمده، بر توان خرید با حقیقت اسکناس افزوده نشود، آیا آن گاه خمس واجب خواهد بود؟ به بیان دیگر، اگر مبلغ اسمى و عددى سرمایه تجارت، افزایش یابد، اما توان خرید تکان نخورد، آیا حکم به وجوب خمس، بر مقدار افزوده شده اسمى، بار مى شود یا خیر؟
بیشتر فقها، ارزش افزوده را سبب خمس مى دانند و افزایش اسمى با واقعى را تفاوت نگذارده اند؛ چنانکه فرموده اند: اگر قیمت جنسى که براى تجارت خریدارى شده، بالا رود، خمس مبلغ افزایش یافته، واجب است، و برخى گفته اند: چنانچه در بین سال خمسى، ارزش کالا افزایش یابد و تاجر، تا پایان سال خمسى آن را نفروشد تا گران تر شود و بعد، قیمت آن پایین آید، خمس قیمت افزایش یافته را باید بدهد.(۱۲۱) فقیهانى که خمس سرمایه کسب را واجب مى دانند، معتقدند که قیمت فعلى در هر سال خمسى، ملاک است. بنابراین، سر سال باید قیمت کالاها را به نرخ روز، حساب کرد و خمس ارزش افزوده را پرداخت. با توجه به جدا نکردن ارزش افزوده واقعى از اسمى، دانسته مى شود که بر هر نوع ارزش افزوده اى، خمس واجب است.
شاید بتوان گفت که اگر فقیهى، ملاک خمس را غنیمت، سود و ارزش افزوده واقعى مى داند، خمس افزایش قیمت را بر اثر تورّم، لازم نمى داند، اما اگر مطلق فایده را ملاک مى داند، خمس ارزش افزوده را بر اثر تورم، واجب مى داند. از سویى، چون عنوانهاى (سود)، (فایده)، (ارزش افزوده) عنوانهاى عرفى هستند، پس باید به عرف و عقلا برگشت تا دانسته شود که آیا افزایش اسمى و رقمى، سود و فایده شمرده مى شود، یا به عبارت دیگر، شناخت موضوع در این گونه موارد، با عرف است؛ برخى معتقدند که عرف این افزایش اسمى را که از تورّم برخاسته، سود و منفعت مى شمرد و براى همین، خمس آن واجب است؛ (۱۲۲)اما برخى دیگر از صاحب نظران معتقدند که به این ارزش افزوده اسمى، خمس نمى افتد. آیت الله هاشمى شاهرودى، چنین نوشته اند:
(هرگاه تنها بر اثر تورّم، بهاى کالاى تجارى افزایش یابد، خمس بر آن لازم نمى آید، چون در حقیقت چیزى افزوده نشده و غنیمت و فایده بر آن صدق نمى کند، و اگر بنا باشد، خمس ارزش افزوده اسمى پرداخت شود، ممکن است در مدت چند سال، تاجر همه سرمایه خود را بابت خمس پرداخت نماید.)(۱۲۳)
ییکى دیگر از طرف داران این دیدگاه، مى نویسد:
(خمس، تنها در صورت احراز فایده و استفاده، واجب مى شود، ولى در صورتى که مبلغ اسمى افزایش یابد، ولى قدرت خرید آن افزایش پیدا نکند، موضوع خمس منتفى است و واجب نیست.)(۱۲۴)
۶. پول و مضاربه: بنابر قرارداد مضاربه، یکى از دو طرف (مالک) عهده دار تأمین سرمایه (نقدى) مى شود، با توجه به این قید که طرف دیگر (عامل) با آن تجارت کند و در سود به دست آمده، شریک شوند. این قرارداد اسلامى، احکام و مسائل فراوانى دارد که در منابع فقهى، بیان شده است.
آن چه با موضوع این نوشتار مى سازد، سرمایه قرار گرفتن پولهاى جدید (اسکناس)، در قرارداد مضاربه است. آیا با توجه به این که در زمان تشریع احکام مضاربه، پول نقد آن زمان درهم و دینار بوده و اکنون آن دو پول وجود ندارند، مضاربه نیز تعطیل خواهد بود؟ برخى از فقهاى اسلام، سخن از اجماع بر بودن مضاربه، تنها با وجود درهم و دینار گفته اند و غیر این صورت را مضاربه مشروع، ندانسته اند. آیت الله حکیم در مستمسک عروةالوثقى و آیت الله خوئى در مبانى عروةالوثقى، گفته اند که تنها دلیل این قول، اجماع مى نماید و دلیل بر آن، گفته شیخ طوسى است:
(لایجوز القراض إلاّ بالاثمان التی هى الدراهم والدنانیر وبه قال أبوحنیفه ومالک والشافعى.)(۱۲۵)
مضاربه و قراض جایز نیست، مگر با درهم و دینار، و ابوحنیفه و مالک و شافعى نیز چنین گفته اند.
با وجود این، دلیل اجماع، پذیرفته نمى نماید، زیرا با توجه به آن که در زیر روایات مضاربه درهم و دینار آمده، چنین فهمیده شده است که درهم و دینار، ویژگى اى دارد. در حالى که چنین نیست، زیرا پول رایج آن زمان، درهم و دینار بوده و احکام مضاربه نیز براساس آنها گفته شده است. اگر چنین بپذیریم که سرمایه در مضاربه، درهم و دینار مى تواند باشد، ناگزیر عمل به این قرارداد اسلامى؛ ممکن نخواهد بود و چنین گفته اى، با جهانى و جاودانه بودن احکام اسلام، نخواهد ساخت. بنابراین، مى توان گفت که سرمایه در مضاربه، باید نقد رایج باشد و پول نقد رایج، ممکن است که در زمانها و مکانهاى مختلف، چندگونه باشد.
شاید نبود دلیل بر اشتراط درهم و دینار، در قرارداد مضاربه، سبب شده است که اکثر فقهاى معاصر، مضاربه با پولهاى فعلى (اسکناس) را جایز بدانند. برخى از فقها، نوشته اند:
(لازم نیست مضاربه، حتماً به سکه هاى طلا و نقره باشد، بلکه با هرگونه مالى، مضاربه صحیح است.)(۱۲۶)
برخى دیگر، چنین نوشته اند:
(لازم نیست در مضاربه، سرمایه، طلا و نقره سکه دار باشد، بلکه با اسکناس و سایر پولهاى رایج نیز صحیح است.)(۱۲۷)
آیا در قرارداد مضاربه، شرط کسر از سود سرمایه، در برابر کاهش ارزش سرمایه (پول)، بر اثر تورم، و دادن باقیمانده و سود سرمایه، به مالک و عامل، جواز دارد یا نه؟ با توجه به این که در جامعه هاى امروزى، نرخ بالاى تورم ارزش پول رایج را به سرعت، رو به پایین مى برد، کسى که یک میلیون تومان را تا یک سال، به مضاربه نزد دیگرى بگذارد، تا سود آن، میان مالک و عامل قسمت شود، چنانچه پس از یک سال آن مبلغ به یک میلیون و پانصد هزار تومان برسد آیا همه مبلغ پانصدهزار تومان سود شمرده مى شود، یا که باید مبلغى به اصل سرمایه، افزود تا توان خرید مانند سال پیش را داشته باشد؟
با وجود آن که چنین مسأله اى مستحدثه و نو است، تنها یکى از صاحب نظران در مسائل فقهى، این فرع را یاد کرده و حکم آن را گفته و نوشته است:
(آرى، مى توان گفت: از آن جا که مضاربه عقدى است از عقدها که در آن، سرمایه به شکل پول، با شمارش مشخص و ویژه اى، مورد پیمان دو طرف مى گردد، روند عادى و ظاهرى آن است که مالک همان رقم معین از پول یا سرمایه مى گردد. بنابراین، اندازه اسمى آن مورد نظر است و نه بها و توان خریدش، چنانکه در دیگر عقدها و پیمانها، به همین گونه است. البته باید گفت: چنین چیزى در مضاربه نادرست است، چه این از عقود اذنى است، نه تعهدى و مال هم چنان بر ملک مالکش مى ماند و به کارگزار، جز اندازه سهم خودش از آن چه سود به شمار مى رود، نمى رسد و با افزایش شمارش پول در پى تورّم، سودى در میان نیست. بنابراین، درست آن است که به اندازه تورّم باید از سود برداشته و به صاحب سرمایه دهیم و مانده سود را میان او و کارگزار تقسیم نماییم، زیرا سود، جز در افزایش بر سرمایه، از جهت ارزش و توان خرید، صادق نیست و تنها افزایش عددى و رقمى پول، سود به شمار نمى آید.)(۱۲۸)
از آن جا که براى روشن شدن سهم سود هر یک از صاحب سرمایه و کارگزار، باید به گونه قراردادشان نگریست و شارع، اندازه اى براى سود هرکدام برنشمرده، مى توان کاهش ارزش سرمایه را با برآورد درصد سود فزونى، جبران کرد و یا آن که در ضمن عقد مضاربه، به اندازه کاهش ارزش پول برخاسته از تورّم، شرط کنند که از سود سرمایه کسر شود و باقى مانده تقسیم گردد؛ گویا این شرط، از نگاه شرعى، پذیرفته و اثرگذار است.
بنابر دیدگاه کسانى که جبران کاهش ارزش پول را در قراردادها، ضرورى مى دانند، سرمایه دار بى آن که شرط کرده باشد، مى تواند مبلغ کاسته شده ارزش سرمایه را از مبلغ سود به دست آمده، بردارد.
۷. کنز و نگه دارى پول: در گذشته، افراد براى نگه دارى ثروتهاى بیشتر از نیاز خود، آن ثروتها را مى دادند و پول رایج مى گرفتند و در زیر خاک پنهان مى کردند. لغت کنز، به معناى اموال پنهان شده و دور از دست رس دیگران است که از فعالیتها و دادوستدهاى اقتصادى، بیرون کشیده شده باشد. پس هرگاه، مالى از چرخه دادوستد اقتصادى، باز ستانده شود، آن مال را کنز گویند.
اسلام، کنز کردن پول را گناه بزرگ شمرده است؛ قرآن کریم، آن را بسیار نکوهیده و کسى را که کنز گرد مى آورد، از عذابى دردناک ترسانده است:
(الذین یکنزون الذَّهَبَ والفضّة ولاینفقونها فی سبیل الله فبشّرهم بعذاب ألیم.)(۱۲۹)
کسانى را به عذاب دردناک بشارت ده که طلا و نقره را مى انبارند و در راه خدا انفاق نمى کنند.
شاید آیه شریفه، مطلق طلا و نقره را گفته باشد که طلا و نقره سکه اى (درهم و دینار) را هم دربرمى گیرد و شاید، تنها درهم و دینار را اراده کرده باشد.
با نگاه به روایات که کلمه (مال) آورده شده و درهم و دینار را نیز دربرمى گیرد، مى توان گفت که این حکم، ویژگى بردار نیست و افزون بر طلا و نقره، دربرگیرنده پول رایج، در هر زمانى خواهد بود.
شاید علت حرمت کنز و انباشتن سرمایه در اسلام، دور نگه داشتن و بیرون رفتن سرمایه، از فعالیتهاى اقتصادى است که به نظام اقتصادى و اجتماعى، آسیب مى رساند. این علت، افزون بر درهم و دینار، بر نگه دارى و ذخیره سازى پول رایج در هر زمانى نیز مى گسترد.
اسلام با نهادینه کردن زکات، مردم را از این کار، بازداشته است؛ صاحب تفسیر المیزان درباره آیه کنز، نوشته است:
(اگر کسى، با وجود نیاز جامعه به هزینه کردن براى نیازمندى هاى ضرورى، سرمایه و نقدینه را احتکار و حبس کند، از کسانى شمرده مى شود که در راه خدا، انفاق نکرده است و باید براى عذابى دردناک، آماده باشد.)(۱۳۰)
۸. پول و قرض ربوى آن: با توجه به آن که در اسلام، قرض دادن از کارهاى نیک شمرده شده و آیه ها و روایتها، به آن سفارش کرده اند، بنابر دستور شرع، گرفتن هر نوع سود و بهره براى قرض دادن پول یا کالا به دیگرى، حرام است و ربا که از شدیدترین محرمات و به مانند جنگ با خدا و رسول شناخته مى شود، چنانکه همه فقها، پیرو کتاب و سنّت، به تحریم آن حکم کرده اند.
رباى قرضى، قرض دادن مالى است به دیگرى، به شرط بیشتر بازپس دادن؛ خواه این شرط، آشکار گذاشته شود، یا ناآشکار، اما قرض دهنده و گیرنده، آن را بیان و نگاه کنند. تفاوتى در زیاده نیست که (عین) باشد، مانند: ده تومان به دوازده تومان، یا (کار)، چنان دوختن لباس، یا (منفعت)، و یا گونه اى (انتفاع)، مانند: بهره برى از عین رهن گذاشته شده، چه مال قرض داده شده، پیمانه اى (مکیل) و وزن کردنى، دادوستد شود و یا شمارشى.
پول از شمردنى ها است و در صورت زیاده گرفتن، رباى قرضى خواهد بود. بنابراین، اگر کسى پولى را به دیگرى قرض دهد، گرفتن هر نوع زیادى، ربا و حرام است، اگر زیاده گرفتن، در قرض شرط شود و یا انگیزه براى قرض دادن باشد. با وجود این، اگر قرض گیرنده، مبلغى را بى شرط، بر آن بیفزاید، نه تنها حرام و ناپسند نیست، بلکه سنت پسندیده اى است.
از دیدگاه اسلام، ربا دادن چنان ربا گرفتن حرام شمرده مى شود، هرچند برخى از فقها گفته اند: کسى که قرض ربوى گرفته، مالک آن مى شود، اما کار حرامى کرده است. گروهى دیگر از مراجع، چنین فتوى داده اند که قرض گیرنده، در قرض ربوى مالک نمى شود و تصرّف او، پذیرفته شرع نیست.(۱۳۱)
اگر آن چه قرض داده مى شود، مثلى باشد، قرض گیرنده باید مثل آن را پس دهد و اگر قیمى است، باید قیمت آن را بپردازد. (درباره مثلى یا قیمى بودن پول، به بحث (پول قیمى یا مثلى) در همین نوشته، نگاه کنید.)
زیاده گرفتن و پرداختن وامهایى که بانکهاى دولتى یا غیر دولتى، به افراد مى دهند و یا پولهایى که مردم در بانک مى گذارند، در چارچوب یکى از قراردادهاى شرعى، مانند: (جعاله، مضاربه، شرکت و غیره…) درست است، اما اگر قرضى پرداخت شود و سود بگیرند، حرام شمرده مى شود.(۱۳۲)بیشتر مراجع عظام تقلید، راه هاى گریز از ربا را نپذیرفته اند، هرچند برخى از محققان گفته اند: پول از مثلیات است، اما توان خرید، در مثلى بودن پول، تأثیر مى گذارد و اگر قرض دهنده، به اندازه توان خرید هنگام قرض دادن پس بگیرد، زیاده و ربا نگرفته است.(۱۳۳)
اگر طلب کار، پولى را که قرض داده و مدت دار نیست و یا زمان پرداخت آن رسیده، بطلبد، بده کار باید در صورت توان، بدهى خود را بپردازد، و اگر بى عذر نپردازد، گناه کرده است؛ چنانچه مدت بازپرداخت، اقساطى باشد، باید براساس قرارداد عمل شود. در هر صورت، اگر بده کار بدهى را با قدرت و توان پرداخت، نپردازد و قرض دهنده، بر اثر دیرکرد در پرداخت قرض، ضرر کند، جبران مى شود، یا خیر؟ در زیر عنوان بعدى، به این مورد رسیدگى مى شود.
۹. پول و خسارت دیرکرد در پرداخت: چنانچه بده کارى، بدهى خود را دیر بپردازد و آن گاه بر اثر تورّم، ارزش پول بکاهد، آیا مى توان افزون بر اصل مبلغ بدهى، مقدارى هم براى جبران خسارت ارزش پول از بده کار طلب کرد، یا خیر؟ آیا تفاوتى میان اقسام بدهى (قرض، دیه، بهاى کالاى نسیه خریده شده، غصب و غیره…) وجود دارد، یا خیر؟
در باب قرض، برخى از فقهاى عظام گفته اند که گرفتن هرگونه زیادى، براى دیرکرد در پرداخت وام و بدهى، جایز نیست. حضرت امام خمینى(ره) نوشته اند:
(اگر براى تأخیر بده کارى، طلب کار چه بانکها یا غیر آنها، چیزى از بده کار بگیرد حرام است؛ اگرچه بده کار راضى به آن باشد.)(۱۳۴)
مقام معظم رهبرى آیت اللّه خامنه اى نیز در پاسخ به بیشتر طلبیدن طلب کار از اصل دین، براى دیرکرد در پرداخت مى فرماید:
(شرعاً، حقّ مطالبه زیادتر از اصل دین را ندارد.)(۱۳۵)
در باب غصب نیز فقها گفته اند:
(اگر کسى مال دیگرى را غصب نماید، باید عین مال را به صاحبش برگرداند و اگر عین تلف شده است و از بین رفته، اگر قیمى است، باید قیمت روز تلف شدن را بپردازد و اگر مثلى است، لازم است مثل آن را برگرداند.)(۱۳۶)
آن چه در مسأله قرض بیان شد، براى به دور ماندن از رباى قرضى است، اما شاید کسى بگوید که زیادى نگرفته، بلکه تنها به اندازه توان خرید پول، در زمان بازپرداخت آن، طلبیده است. براساس مباحث پیشین در جبران کاهش ارزش پول، شاید بتوان چنین حکم کرد که اگر طلب کار، به دیرکرد در پرداخت بدهى رضایت دهد، حق افزون طلبى نداشته باشد، اما اگر به این کار رضایت ندهد و از سویى، بده کار نیز توان بر پرداخت بدهى را دارد و از روى سهل انگارى و انگیزه هاى دیگر، بدهى را نپردازد که به خسارت و زیان براى طلب کار انجامد، طلب خسارت و جبران ضرر و زیان، ضرورى خواهد بود. دلیلهایى، مانند: قاعده نفى ضرر، اصل قسط و عدالت، پشتوانه و دلیل بر این حکم، مى تواند باشد و در این صورت، فرقى میان اقسام بدهى نیست؛ چنانکه یکى از محققان نوشته است:
(نرخ تورّم افزایش یافته، در طول مدت تأخیرش، جزو بدهى اش محسوب مى شود، نه چیزى اضافه بر آن، زیرا اگر حقیقت اسکناس را قدرت خرید بدانیم و براى نفس پول، بدون اعتبار مالیت، ارزشى قائل نشویم، شخص ضامن، متعهد به پرداخت همان میزان قدرت خرید است که دریافت نموده، هرچند این میزان از حیث تعداد اسکناسهاى خارجى، محقق آن قدرت خرید متفاوت باشد.)(۱۳۷)
۱۰. پول و هزینه فرصت: اقتصاددانان، همواره در گذر دگرگونى هاى پول، هزینه فرصت دار بودن آن را بررسیده اند؛ از سویى، پیوسته، گروه هایى مى کوشیدند تا اثبات کنند: پول هزینه فرصت ندارد، و از دیگر سوى، پیروان اقتصاد آزاد، مى کوشیدند تا آن را علمى و اقتصادى نشان دهند و اثبات کنند که نرخ بهره، هزینه فرصت نگه دارى پول است. گروهى از جاى گاه حقوقى، اخلاقى و عدالت خواهانه به مسأله نگاه کرده اند و گروه دیگر، به آن چه در بیرون رخ داده و به گونه رفتار عرف و عقلا با پول نگریسته اند.
هزینه فرصت، ارزش فرصتهاى از دست رفته را گویند، یعنى اگر پول نگه دارى نشود و به دارایى هاى بازده دار تبدیل شود، بازدهى مى آفریند، و اگر دارنده پول، آن را نگه دارد، آن بازدهى را از دست مى دهد؛ بازدهى از دست رفته را در پى نگه دارى پول نقد، هزینه فرصت پول گویند.
عرف و عقلا، بر پایه سودطلبى خود، پول را به گونه دارایى هاى دیگرى تبدیل مى کنند تا برایشان بازدهى داشته باشد، و در صورت امکان، از هزینه فرصت نگه دارى پول، رهایى یابند. راه هایى که عرف جامعه را برمى انگیزاند تا دارایى پولى خود را در آن گذار بگذارند، عبارت است از: اوراق قرضه دولتى، اوراق سهام، نگه دارى کالاهاى بادوام و نگه دارى پول به صورت سپرده مدت دار.
این واقعیت هاى اقتصادى را نمى توان نپذیرفت، اما اگر از نگاه اسلام، هزینه فرصت را بررسیم، خواهیم دید که اسلام، هزینه فرصت پول را در تنگناى برخى موارد شمرده است. به دلیل حرمت رباى قرضى، نرخ بهره اوراق قرضه و نرخ سود سپرده هاى مدت دار، نمى تواند در اقتصاد اسلامى، هزینه فرصت باشد، اما نرخ سود سهام، نرخ سود در مشارکت کار و سرمایه، نرخ تورّم و ثواب معنوى برخاسته از به کارگیرى پول در کارهاى خیر، هزینه فرصت نگه دارى پول در اقتصاد اسلامى شمرده مى شود. بنابراین، پول، هزینه فرصت دارد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشتها:
(۱)اقتصاد سیاسى، رمون بار، ترجمه منوچهر فرهنگ، ج۱، ص۳۱۸، سروش تهران، ۱۳۶۷.
(۲) لسان العرب، ابن منظور، ج۱۱، ص۶۳۶، دارصادر بیروت، بى تا.
(۳) سوره توبه، آیه۱۰۳.
(۴) ماهیت پول و راهبردهاى فقهى و اقتصادى آن، احمدعلى یوسفى، ص۱۴۸.
(۵) ماهیت پول و راهبردهاى فقهى و اقتصادى آن، احمدعلى یوسفى، ص۱۴۸.
(۶) ماهیت پول و راهبردهاى فقهى و اقتصادى آن، احمدعلى یوسفى، ص۱۴۸.
(۷)مقاله نگاهى به پول و وظایف آن در اقتصاد اسلامى، دکتر توتونچیان، داده شده به اولین مجمع بررسى هاى اقتصاد اسلامى، ج۳، ص۱۱.
(۸) پول در اقتصاد اسلامى، پرویز داوودى، حسن نظرى و حسین میرجلیلى، تهیه شده براى دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، سمت، تهران، ۱۳۷۴.
(۹) پول، بانک، صرافى، محمدحسین ابراهیمى، ص۱۴، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، ۱۳۷۶.
(۱۰) ماهیت پول (و راه بردهاى فقهى و اقتصادى آن)، ص۱۵۱، پژوهش گاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، ۱۳۷۷.
(۱۱) دانشنامه جهان اسلام، حسین میرجلیلى، مقاله پول، ج۵، ص۷۹۶، بنیاد دایرةالمعارف اسلامى، تهران، ۱۳۷۵.
(۱۲) دانشنامه جهان اسلام، حسین میرجلیلى، مقاله پول، ج۵، ص۷۹۶، بنیاد دایرةالمعارف اسلامى، تهران، ۱۳۷۵.
(۱۳) پول و تورم، دکتر قبادى و رئیس دانا، ص۴۲ و ۴۱. آورده شده از فرهنگ دهخدا، زیر عنوان پول.
(۱۴) پول و تورم، دکتر قبادى و رئیس دانا، ص۴۲ و ۴۱. آورده شده از فرهنگ دهخدا، زیر عنوان پول.
(۱۵)عیون اخبار الرضا، ج۱، ص۱۳۷.
(۱۶) تاریخ یعقوبى، ج۱، ص۱۵.
۱۷. سوره یوسف، آیه۲۰.
(۱۸) دانش نامه جهان اسلام، سید حسین میرجلیلى، مقاله پول، ج۵، ص۷۹۶.
(۱۹) نظریه هاى پولى، باقر قدیرى اصلى، ص۱۳.
(۲۰) پول در اقتصاد اسلامى، ص۳۷.
(۲۱)کتاب پول در اقتصاد اسلامى، ص۴۶# دانشنامه جهان اسلام، ج۵، ص۷۹۷.
(۲۲) دانشنامه جهان اسلام، سید حسین میرجلیلى، مقاله پول، ج۵، ص۷۹۷ .
(۲۳) نظریه هاى پولى، ص۳۷. (آورده شده ازماهیت پول، ص۵۲.
(۲۴) پول در اقتصاد اسلام، ص۴۶، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه.
(۲۵) اعیان الشیعه، العلامه السید محسن الامین العاملى، ج۱، ص۵۳۹.
(۲۶)پول و نظامهاى پولى، بخش فرهنگى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، ۱۳۷۵# پول در اقتصاد اسلامى، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، سمت، تهران، ۱۳۷۴# دانش نامه جهان اسلام، سید حسین میرجلیلى، مقاله پول، ج۵، ص۷۹۶# ماهیت پول و راه بردهاى فقهى و اقتصادى آن، با ضمیمه پول در صدر اسلام و نزد شارع، احمدعلى یوسفى.
(۲۷) مجموعه مقالات فارسى اولین مجمع بررسى هاى اقتصاد اسلامى، ایرج توتونچیان، مقاله نگاهى به پول و وظایف آن در اقتصاد اسلامى، ج۳، ص۱۱، ۱۳۷۰# پول در نگاه اقتصاد و فقه، ایرج توتونچیان، مقاله ماهیت پول در منظر علم اقتصاد، مؤسسه فرهنگى اندیشه، ص۱۴، ۱۳۷۵.
(۲۸) پول، بانگ، صرافى، ص۲۸# ماهیت پول، ص۱۴۴ .
(۲۹) پول و نظامهاى پولى، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ص۶۲، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، ۱۳۷۵.
(۳۰) اقتصاد، پل ساموئلسن، ترجمه پیرنیا، ج۱، ص۴۸۷.
(۳۱) مجله نور علم، ناصر مکارم شیرازى، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دوره دوم، ش۶، ص۲۴.
(۳۲) العین، عبدالرحمن الخلیل بن احمد الفراهیدى، تحقیق دکتر مهدى المغرومى، دکتر ابراهیم السامرائى، انتشارات دارالهجره.
(۳۳)لسان العرب، ج۱۱، حرف ل.
(۳۴) مجمع البحرین، فخرالدین الطریحى، ج۵، ص۴۷۵، تحقیق السید احمد الحسینى، نشر مکتبة المرتضویه.
(۳۵) فرهنگ فارسى، دکتر محمد معین، ج۳، ص۳۷۰۸، انتشارات سپهر، چاپ سیزدهم، ۱۳۷۸.
(۳۶) المنجد فى اللغه والاعلام، لویس معلوف، ص۷۸۲، انتشارات المشرق، بیروت، ۱۹۷۳م.
(۳۷)
(۳۸) نظرى به نظام اقتصاد اسلام، مرتضى مطهرى، ص۱۳۰ .
(۳۹) ماهیت پول، همان، ص۸۳ ـ ۷۲.
(۴۰) حقوق مدنى، سید حسن امامى، ج۱، ص۱۹# انتشارات کتابفروشى اسلامى تهران، چاپ سوم، ۱۳۴۰.
(۴۱) ترمینولوژى حقوق، محمدجعفر لنگرودى، انتشارات گنج دانش، چاپ ششم، ۱۳۷۲.
(۴۲)حقوق مدنى، ناصر کاتوزیان، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۴.
(۴۳) تذکرةالفقهاء، علامه حلى، ج۱، ص۴۶۵، انتشارات مرتضویه.
(۴۴) المبسوط، شیخ طوسى، فصل مایصح بیعه و ما لایصح، آورده شده از ماهیت پول، ص۹۰.
(۴۵) مجمع الفائدة، مقدس اردبیلى، ص۵۳، مؤسسه نشر اسلامى.
(۴۶) جواهرالکلام، محمدحسن نجفى، ج۲۲، ص۳۴۳، دارالکتاب الاسلامیه.
(۴۷)المکاسب، شیخ مرتضى انصارى، ص۲۰ و ۱۶۱، مطبعة الاطلاعات، ۱۳۷۵ق.
(۴۸) مبانى اقتصاد اسلامى، مرتضى مطهرى، ص۵۳. (آورده شده از ماهیت پول، ص۹۸).
(۴۹) المکاسب المحرمه،امام خمینى(ره)، ج۱، ص۱۶۴، انتشارات اسماعیلیان.
(۵۰) اقتصادنا، الشهید السید محمدباقر الصدر، ص۱۹۸، نشر مجمع العلمى للشهید الصدر(ره)، چاپ دوم.
(۵۱) مجموعه مقالات اولین مجمع بررسى هاى اقتصاد اسلامى، ایرج توتونچیان، مقاله نگاهى به پول و وظایف آن در اقتصاد اسلامى، ج۳، ص۱۵.
(۵۲) مجموعه مقالات اولین مجمع بررسى هاى اقتصاد اسلامى، ایرج توتونچیان، مقاله نگاهى به پول و وظایف آن در اقتصاد اسلامى، ص۱۹.
(۵۳) ربا، بانک، بیمه، مرتضى مطهرى، ص۲۸، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۴.
(۵۴) ربا، بانک، بیمه، مرتضى مطهرى، ، ص۱۲۸، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۴.
(۵۵) پول در اقتصاد اسلامى، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، ص۲۰.
(۵۶) فقه الزکاة، یوسف قرضاوى، ج۱، ص۲۷۳. آورده شده از ماهیت پول، ص۱۶۲.
(۵۷)ربا در اسلام، محمدحسین بهشتى، ص۹۳، انتشارات فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، ۱۳۷۱.
(۵۸) میزگرد سؤالات اقتصادى و فقهى پول، غلامرضا مصباحى، پول در نگاه اقتصاد و فقه، ص۴۰، مؤسسه فرهنگى اندیشه، ۱۳۷۵.
(۵۹)مجموعه مقالات اولین مجمع بررسى هاى اقتصاد اسلامى، ایرج توتونچیان، مقاله نگاهى به پول و وظایف آن در اقتصاد اسلامى، ص۴۴.
(۶۰) مهدى هادوى، مقاله نگاهى به پول و وظایف آن در اقتصاد اسلامى، ص۴۲.
(۶۱)تحریرالوسیله، امام خمینى(ره)، ج۲، ص۲۸۳، مسأله۵، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، ۱۳۷۹.
(۶۲) توضیح المسائل، سید ابوالقاسم الخوئى، ص۴۹۷، مسأله۲۸۴۳، انتشارات ایران، چاپ هفتم، ۱۳۷۰.
(۶۳) مجله رهنمون، مدرسه عالى شهید مطهرى، ش۷، ص۶.
(۶۴) الاوراق المالیة الاعتباریة، سیدکاظم حائرى، دومین مجمع بررسى هاى اقتصاد اسلامى،۱۳۶۹.
(۶۵) فقه اهل بیت، سید محمود هاشمى شاهرودى، ش۲، ص۵۹، تابستان ۱۳۷۴.
(۶۶) مبانى فقهى اقتصاد اسلامى، محمود عبداللهى، ص۲۹۱، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول.
(۶۷) فقه اهل بیت، مصاحبه با شیخ مهدى آصفى، صالحى مازندرانى، ابوطالب تجلیل، محمدهادى معرفت، سید محمد موسوى بجنوردى، مرتضوى لنگرودى، سیدحسین شمس، ش۷ و ۹، احکام فقهى پول.
(۶۸) مکاسب، شیخ مرتضى انصارى، کتاب بیع، ص۱۰۵.
(۶۹)به لفظى، حقیقت شرعیه، گویند که در زمان پیامبر(ص)، به معناى اصطلاحى فقهى و شرعى به کار رفته است، اما حقیقت متشرعه، در زمانهاى پس از آن حضرت بوده که یاران و پیروان متشرع وى، لفظى را از معناى لغوى، به معناى اصطلاحى شرعى آن آورده اند.
(۷۰) مکاسب، شیخ مرتضى انصارى، کتاب بیع، ص۱۰۶.
(۷۱) تحریر الوسیله، ج۲، ص۱۸۰.
(۷۲) مصباح الفقاهه، سید ابوالقاسم خوئى، ج۳، ص۱۵۲، انتشارات وجدانى، چاپ سوم، ۱۳۷۱.
(۷۳) ماهیت پول، ص۱۲۰.
(۷۴) فقه اهل بیت، گفت وگو با سید محمدحسن موسوى بجنوردى، ش۷، ص۴۰.
(۷۵) فقه اهل بیت، ش۱۴، ۱۰۸.
(۷۶) پول در اقتصاد اسلامى، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، ص۷۹ و ۷۶.
(۷۷) الاوراق المالیة الاعتباریة، سید محمدکاظم حائرى، دومین مجمع بررسى هاى اقتصاد اسلامى، آورده شده از فقه اهل بیت، ش۱۴، ص۱۰۹.
(۷۸) فقه اهل بیت، مصاحبه با سیدحسین شمس، مرتضوى لنگرودى، صالحى مازندرانى، ش۷، ص۴۸ ـ ۳۱.
(۷۹) فقه اهل بیت، مصاحبه با سیدحسین شمس، سیدمحمود هاشمى، ش۲، ص۷۳، تابستان، ۱۳۷۴.
(۸۰) فقه اهل بیت، گفت وگو با شیخ محمدمهدى آصفى، ش۷، ص۲۲، پاییز۱۳۷۵.
(۸۱) فقه اهل بیت، گفت وگو با محمدهادى معرفت، ش۷، ص۱۴.
(۸۲) فقه اهل بیت، مقاله احمدعلى یوسفى، ش۳۰، ص۱۴۸. مى آورد از آیةالله شیخ جواد تبریزى و آیةالله سیستانى و سیدکاظم حایرى که به دلیل مثلى بودن پول، جبران کاهش ارزش آن را جایز نمى دانند.
(۸۳) فقه اهل بیت، ص۱۶۵.
(۸۴) ربط الحقوق والالتزامات الآجله بتغیر الاسعار، منذرقحف، ص۱۸۷ و ۲۲. آورده شده از فقه اهل بیت، ش۳۰، ص۱۸۹.
(۸۵) ربط الحقوق والالتزامات الآجله بتغیر الاسعار، منذرقحف، ۱۹۱.
(۸۶) فقه اهل بیت، مرتضوى لنگرودى، ش۷، ص۳۹ و فقه اهل بیت، آیةالله محمدتقى بهجت و آیةالله یوسف صانعى، ش۳۱، ص۸۱.
(۸۷) آیات عظام: نورى همدانى، موسوى اردبیلى، در پاسخ به پرسش کمیسیون امور قضایى و حقوق مجلس شوراى اسلامى در مورد محاسبه مهریه، بر اساس نرخ روز در صورتى که پول باشد. فقه اهل بیت، ش۳۱، ص۶۰.
(۸۸) فقه اهل بیت، ناصر مکارم شیرازى، ش۳۱، ۸۴.
(۸۹) فقه اهل بیت، محمدمهدى آصفى، ش۷، ص۲۲ # فقه اهل بیت، آیةالله محمدهادى معرفت، ص۱۴.
(۹۰) مجله فقه کاوشى نو در فقه اسلامى، احمد عابدینى، مقاله ربا، تورم و زمان، ش۱۲ و ۱۱، ص۷۳، بهار و تابستان ۱۳۷۶# مجله فقه کاوشى نو در فقه اسلامى، احمد عابدینى، مقاله ربا، تورم و زمان، ش۱۸و۱۷، ص۱۱# مجله فقه کاوشى نو در فقه اسلامى، احمد عابدینى، مقاله ربا، تورم و زمان، احمدعلى یوسفى، مقاله رویارویى با آثار تورم یا تسلیم در برابر آن، ش۳۲ و ۳۱، ص۱۲۳، ۱۳۸۱.
(۹۱) توضیح المسائل، محمدعلى گرامى، چاپ اعتماد، چاپ اول، سال۱۳۷۴، ش۵۱۴، مسأله۲۴۵۵.
(۹۲) فقه اهل بیت، اسماعیل صالحى مازندرانى، ش۹، ۱۳۷۶، ۴۵.
(۹۳) مجله رهنمون، جعفر سبحانى، ش۶، ص۹۲، ۱۳۷۲# مجله فقه اهل بیت، ش۲، ص۷۷# مجله فقه اهل بیت، ش۷، ص۳۶ و۳۵# مجله فقه اهل بیت، ش۹، ص۴۷ و۴۶ و۳۴.
(۹۴) دومین مجمع بررسى هاى اقتصاد اسلامى، سید کاظم حایرى، الاوراق المالیه الاعتباریه# پاسخ به نامه کمیسیون حقوقى و قضایى مجلس شوراى اسلامى، لطف الله صافى گلپایگانى آورده شده از فقه اهل بیت، ش۳۱، ص۱۰۸.
(۹۵)فقه اهل بیت، یکى از اساتید حوزه، ش۹، ص۵۰.
(۹۶) جامع المسائل، ص۲۶۴، مسأله۱۰۲۹، چاپ مهر، چاپ دوم، ۱۳۷۵.
(۹۷) مجمع المسائل، فاضل لنکرانى، ج۱، ص۳۸۹، مسأله۱۱۹۱، انتشارات میثم تمار، چاپ سوم، ۱۳۷۷.
(۹۸) دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پول در اقتصاد اسلامى، ص۶۸.
(۹۹) ناصر مکارم شیرازى، پاسخ به نامه شماره۲۲۹۴، تاریخ ۳۰، ص۳، ص۱۳۷۵، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، به نقل از فقه اهل بیت، ش۳۱، ص۱۲۳.
(۱۰۰) مجمع المسائل، فاضل لنکرانى، ج۱، ص۲۶۳، مسأله۱۰۲۶# جامع الاحکام، لطف الله صافى گلپایگانى، ص۳۱۳، مسأله۱۰۸۷# توضیح المسائل، محمدعلى گرامى، ص۵۲۰، مسأله۲۴۷۸# فقه اهل بیت، مرتضوى لنگرودى، ش۹، ص۳۹# مجله فقه اهل بیت، صالحى مازندرانى، ص۴۴# مجله فقه اهل بیت، سید محمدحسن بجنوردى، ش۷، ص۴۲.
(۱۰۱) توضیح المسائل مراجع، آیت الله سیستانى، ص۷۵۳.
(۱۰۲)تحریر الوسیله، امام خمینى(ره)، ج۲، ص۶۱۴ ـ۶۱۳، مسأله۶# آورده شده از مجله فقه، کاوشى نو در فقه اسلامى، سید ابوالقاسم خوئى، ش۱۲و۱۱، ص۶۰، ۱۳۷۶.
(۱۰۳) مسأله ربا به ضمیمه بیمه، مرتضى مطهرى، ص۲۰۹، ۲۰۷ و۷۶، انتشارات صدرا، چاپ دهم، ۱۳۷۸.
(۱۰۴) فقه اهل بیت، ابوطالب تجلیل، ش۷، ص۱۲.
(۱۰۵) پاسخ به نامه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، محمدتقى بهجت، آورده شده از فقه اهل بیت، ش۳۱، ص۱۲۳.
(۱۰۶) تحریر الوسیله، ج۲، ص۵۸۱# درر الفوائد فى اجوبة القائد، سید على خامنه اى، ص۸۵. آورده شده از مجله اقتصاد اسلامى، ش۳ و توضیح المسائل مراجع، ص۸۰۸.
(۱۰۷) مجمع المسائل، محمدرضا گلپایگانى، ج۲، ص۲۹# توضیح المسائل، محمدعلى اراکى، ص۵۲۲# توضیح المسائل مراجع، جواد تبریزى، ج۲، ص۶۹۹# توضیح المسائل مراجع، ناصر مکارم شیرازى، ص۷۸۴، مسأله۱۱# توضیح المسائل مراجع، ابوالقاسم خوئى، ص۷۰۰، مسأله۷.
(۱۰۸) تحریر الوسیله، ج۲، ص۶۱۴، مسأله۷# منهاج الصالحین، آیت الله خوئى، ج۲، ص۵۵، مسأله۲۲۶.
(۱۰۹) فقه اهل بیت، مرتضوى لنگرودى، ش۱۰، ص۶#فقه اهل بیت، مرتضوى لنگرودى، ش۹، ص۳۹ و ش۱۰، ص۱۰.
(۱۱۰) فقه اهل بیت، محمدمهدى آصفى، ش۱۰، ص۱۲.
(۱۱۱) فقه اهل بیت، محمدهادى معرفت، ش۱۰، ص۲۰.
(۱۱۲) نقش اسکناس در نظام حقوقى اسلام، محمد موسوى بجنوردى، ضمیمه کتاب پول در نگاه اقتصاد و فقه، ص۸۱# فصل نامه متین، انتشارات پژوهشگاه امام خمینى(ره) و انقلاب اسلامى، ش۴و۳.
۱۱۳.
(۱۱۴) پول، بانک، صرافى، ص۹۰.
(۱۱۵) الفقه الاسلامى وادلته، وهبه مصطفى زحیلى، ج۲، ص۷۷۲. آورده شده از دانش نامه جهان اسلام، ج۵، ص۸۰۲، مقاله پول، استاد غلام رضا مصباحى.
(۱۱۶) الفقه على المذاهب الاربعه، عبدالرحمن جزیرى، ج۱، ص۶۰۶، دار الاحیاء التراث العربى، بیروت، ۱۴۰۶ق.
(۱۱۷) فقه الزکاة، یوسف قرضاوى، ج۱، ص۲۷۶. آورده شده از دانش نامه جهان اسلام، ص۸۰۲، مقاله پول، غلام رضا مصباحى.
(۱۱۸)فقه اهل بیت، محمدهادى معرفت، ش۱۰، ص۲۱.
(۱۱۹) الزکاة، حسین على منتظرى، ج۱، ص۲۸۲، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۴۰۴ق# مسائل اقتصادى در تفسیر المیزان، محمدجواد وزیرى فرد، ص۷۰، انتشارات امیرکبیر تهران، ۱۳۷۶.
(۱۲۰)پول، بانک، صرافى، ص۹۳.
(۱۲۱)توضیح المسائل مراجع، امام خمینى(ره)، اراکى، فاضل لنکرانى، سیستانى و جواد تبریزى، ج۲، ص۲۱، مسأله۱۷۶۹.
(۱۲۲)فقه اهل بیت، صالحى مازندرانى، ش۹، ص۵۱# فقه اهل بیت، محمدحسن مرعشى، ش۷، ص۳۷.
(۱۲۳) فقه اهل بیت، محمدحسن مرعشى، ش۲، ص۱۶.
(۱۲۴)نقش اسکناس در نظام حقوقى اسلام، محمد موسوى بجنوردى، ص۷۵ـ۷۰.
(۱۲۵) خلاف، شیخ طوسى، ج۳، ص۴۵۹. آورده شده از کتاب مضاربه در اسلام، محمدحسین ابراهیمى، ص۸۸، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ دوم، ۱۳۷۷.
(۱۲۶)توضیح المسائل مراجع، ناصر مکارم شیرازى، ص۲۶۶.
(۱۲۷) توضیح المسائل مراجع، فاضل لنکرانى، ص۲۶۸، مسأله۲۴۵۳# توضیح المسائل مراجع، محمدتقى بهجت، ص۲۶۴، مسأله ۱۶۹۹.
(۱۲۸)فقه اهل بیت، سید محمود هاشمى شاهرودى، ش۲، ص۹۷.
۱۲۹. سوره توبه، آیه۲۴.
(۱۳۰) المیزان فى تفسیر القرآن، محمدحسین طباطبایى، ج۹، ص۲۵۰، موسّسه مطبوعاتى اسماعیلیان، ۱۳۹۱ق.
(۱۳۱)توضیح المسائل مراجع، فاضل لنکرانى، مکارم شیرازى، گلپایگانى و صافى، ص۳۳۹، مسأله۲۲۸۴.
(۱۳۲) توضیح المسائل مراجع: امام خمینى(ره)، ص۶۷۳، مسأله۷۷# توضیح المسائل مراجع، خوئى، ص۷۰۷، مسأله۴# توضیح المسائل مراجع، گلپایگانى و صافى، ص۷۳۸# توضیح المسائل مراجع، سیستانى، ص۷۴۲، مسأله۵# توضیح المسائل مراجع، بهجت، ص۷۷۵# توضیح المسائل مراجع، مکارم شیرازى، ص۷۸۳# توضیح المسائل مراجع، خامنه اى، ص۸۰۸.
(۱۳۳)نقش اسکناس در نظام حقوقى اسلام، موسوى بجنوردى، ص۸۲.
(۱۳۴)توضیح المسائل مراجع، امام خمینى(ره)، ج۲، ص۶۵۰، مسأله۲۸۴۴.
(۱۳۵) اجوبة الاستفتائات، سید على حسینى خامنه اى، ج۲، ص۲۵۰، مسأله۷۰۱، الدار الاسلامیه، بیروت، ۱۴۲۰ق.
(۱۳۶)توضیح المسائل مراجع، ص۴۸۱، مسأله۲۵۵۸.
(۱۳۷)نقش اسکناس در نظام حقوقى اسلام، ص۹۰.