مصلحت در فقه شیعه(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
نامتخصصان، بنابر حکم عقل و تأکید شرع، نباید به صرف آشنایى اجمالى و ناقص با آیات قرآن و پاره اى از روایات و عبارات فقها، در باب فقه، بویژه مسائل پوشیده و پیچیده و گاه حل ناشده آن، اجتهاد و اظهارنظر نمایند.
درافکندن پرسش و استفهام حقیقى، براى رفع ابهام و زدودن دغدغه‌هاى فکرى، در دین شناسى، حقّ مسلّم جویندگان حقیقت است، امّا تحلیل و تفسیر و نظریه‌پردازى در این گونه مسائل و موضوعات به جا نیست، مگر براى کسانى که زمانى دراز، به این رشته‌ها پرداخته‌اند و با اصول، مبانى، اصطلاحات و ریزه کارى‌هاى فنّى آن، آشنایى همه سویه، پیدا کرده‌اند. نادیده گرفتن این مهم، چه بسا به شبهه افکنى و گم راهى اندیشه‌ها انجامد.
نویسنده‌اى گرامى، در چهل و ششمین شماره (کیان) زیرعنوان (از فقه جواهرى تا فقه المصلحه) مصلحت را در اندیشه فقهى امام خمینى(ره) بررسیده و به گمان خود، کوشیده تا یکى از وجوه مغفول اندیشه امام را بشکافد. وى با اعتماد بر آن چه در مقاله خود آورده، امام خمینى را فقیه دوران گذار نامیده؛ گذار از دوران فقه جواهرى به دوران فقه المصلحه و از وضعیت سنتى به وضعیت مدرن! گو این که فقه جواهرى، رویاروى مصلحت است و امام خمینى، فقه سنتى و به بیان خود آن مرحوم، فقه جواهرى را وانهاده، به چیز دیگرى روى آورده که باید آن را فقه مدرن نامید.
جمله‌هایى از مقاله، چنین است:
پس از انقلاب اسلامى، دستگاه فقه شیعه، با دستگاه دولت، گره خورد و امام خمینى، در قالب نظریه ولایت مطلقه فقیه، عنصر مصلحت را عمیقاً وارد نظام فقهى خویش کرد.
عنصر مصلحت به عنوان یک کاتالیزور عرفى کننده قوى، مى‌تواند دستگاه فقه را به نظام حقوق عرفى تبدیل کند.
دگرگونى دستگاه فقه شیعه، محتاج نیرویى انقلابى بود و بیش از هرچیز، کاریزماى امام بود که این دگرگونى را به دستگاه فقهى ما تحمیل کرد.
در بیست وچهارمین شماره همین نشریه، در دیگر مقاله‌اى از این نویسنده، آمده است:
پذیرش معناى مصلحت، به عنوان مهم‌ترین ابزارى که مى‌تواند دستگاه فقه قدسى را به سرعت عرفى کند، عنصر مهم دیگرى است که به ابتکار حضرت امام، وارد اندیشه شیعه شد.
آن چه بیش از هرچیز، در آن دو مقاله، جلب توجه مى‌کند و رخ دادى مسلّم، دانسته شده، نوآورى امام راحل در به کار گرفتن از مصلحت، در دستگاه فقه شیعى است که مى‌شود، این برداشت نادرست را از سویى، برخاسته از ناآشنایى با اصول و مبانى فقه شیعه و از دیگرسوى، نتیجه عدم اشراف بر متون فقهى دانست.
با توجه به مبانى و اصول، نمى‌توان تردید کرد که فقه شیعه از آغاز، پیوندى ناگسستنى با مصلحت داشته است و فقهاى شیعه، احکام یا متعلقات آن را پیرو مصالح و مفاسد نفس الامرى دانسته‌اند، چنانکه این برداشت، از کلمات معصومان(ع) سرچشمه مى‌گیرد.
در بیانى رسا، از امام رضا(ع) آمده است که به شخصى فرمود:
جاءنى کتابک تذکر أن بعض أهل القبله یزعم أن الله تبارک وتعالى لم یحلّ شیئا ولم یحرّمه لعلة اکثر من التعبد لعباده بذلک، قد ضلّ من قال ذلک ضلالاً بعیداً وخسر خسراناً مبیناً لأنه لوکان کذلک، لکان جایزاً أن یستعبدهم بتحلیل ما حرّم وتحریم ما أحلّ حتى یستعبد هم بترک الصلاة والصیام، وأعمال البرّ کلها، إذ العلة فی التحلیل والتحریم التعبد لاغیره. اعلم رحمک الله أن الله تبارک وتعالى لم یبح أکلاً ولاشرباً إلا ما فیه المنفعة والصلاح ولم یحرّم إلا ما فیه الضرر والتلف والفساد.(شیخ صدوق، علل الشرائع، ص۵۹۲)
نامه‌ات به من رسید، در آن یادآور شده بودى که برخى از مسلمانان، گمان مى‌کنند که خداى تبارک و تعالى چیزى را حلال و حرام نکرده است، مگر براى متعبّد شدن بندگانش به آن. هرکس چنین گوید، بى تردید گمراه شده و به زیانى آشکار افتاده، زیرا اگر چنین ادعایى درست بود، روا بود بر خداوند، حلال کردن حرام و حرام کردن حلال بندگان را متعبّد سازد، حتى به ترک نماز و روزه و تمامى کارهاى نیک. براى این که علت در حلال و حرام کردن، چیزى مگر تعبّد نیست. خدا رحمتت کناد! بدان خداوند تبارک و تعالى، هیچ خوردن و آشامیدنى را مباح نفرمود، مگر براى سود و مصلحتى که در آن است، و کارى را حرام نفرمود، مگر به دلیل زیان و تلف و فسادى که در آن یافت مى‌شود.
در روایتى دیگر آمده است:
قلت لأبی جعفر(ع): لم حرّم الله المیتة والدم ولحم الخنزیر؟ فقال: انّ الله تبارک وتعالى لم یحرّم ذلک على عباده وأحلّ لهم ما سوى ذلک، من رغبةٍ فیها أحلّ لهم ولازهداً فیما حرّم علیهم، ولکنّه عزّوجل خلق الخلق وعلم ما تقوم به أبدانهم وما یصلحها فأحلّه لهم وأباحه وعلم ما یضرّهم فنهاهم وحرّمه علیهم.(شیخ صدوق، علل الشرائع، ص۴۸۴)
به امام باقر(ع) گفتم: از چه روى خداوند، مردار، خون، گوشت خوک و شراب را حرام کرده است؟ حضرت فرمود: سبب این که خداوند، اینها را بر بندگانش، حرام، و غیر اینها را به آنان حلال فرمود، علاقه و رغبت او به امور حلال و پرهیز او از امور حرام نبود (خداوند به دلیل سود و زیان خود، این احکام را تشریع نفرمود) بلکه خداوند مردم را آفرید، با علم به این که بدن‌هاى آنان، چه چیزى را نیاز دارد و چه چیزى، آنان را به صلاح ره نمون مى‌شود، پس همان چیز را برایشان، حلال و مباح فرمود و با علم به آن چه بر ایشان زیان بار است، آن را بر آنان حرام کرد.
از دیرباز، فقهاى شیعه، به مصلحت توجه کرده‌اند و در بسیارى از فتاوى و برداشت‌هاى خود، از آن بهره جسته‌اند؛
شیخ مفید (متوفاى ۴۱۳هـ.ق) در مبحث (بیع) در بیان یکى از اختیارات حاکم مى‌نویسد:
وللسلطان أن یکره المحتکر على إخراج غلّته وبیعها فی أسواق المسلمین… وله أن یسعرها على ما یراه من المصلحة.(شیخ مفید، المقنعه، ص۶۱۶)
حاکم مى‌تواند، محتکر را به بیرون آوردن غلّه خود و فروش آن در بازار مسلمین وادار کند… و مى‌تواند بر جنس او، آن گونه که مصلحت مى‌داند، نرخ بگذارد.
شیخ طوسى (متوفاى ۴۶۰هـ.ق) در کتاب مبسوط، بخش زکات، هنگام بحث از اراضى مفتوح العنوة، مى‌نویسد:
أن التصرف فیه بحسب ما یراه من مصلحة المسلمین.(شیخ محمدحسن طوسى، المبسوط، ج۱، ص۲۳۵)
در بخش جهاد، از همو آمده است:
یجوز للإمام وخلیفته إذا دخل دارالحرب أن یجعل الجعایل على ما فیه مصلحة المسلمین.(شیخ محمدحسن طوسى، المبسوط، ج۲، ص۲۷)
امام و جانشین او، هنگام ورود به دارالحرب، مى‌توانند براساس مصلحت مسلمین، جعل قرارداد کنند.
وى در مبحث جزیه و نیز بخش بیع و رهن، مصلحت را توجه کرده است.(شیخ محمدحسن طوسى، المبسوط، ج۲، ص۵۲؛ شیخ محمدحسن طوسى، المبسوط، ج۲، ص۱۶۲؛ شیخ محمدحسن طوسى، المبسوط، ج۲، ص۲۴۰)
محقق حلّى (متوفاى ۶۷۶هـ.ق) در بخش جهاد، شرایع مى‌نویسد:
فرضه على الکفایة ولایتعین إلا أن یعینه الإمام(ع) لاقتضاء المصلحة.(محقق حلّى، شرایع الاسلام، ج۱، ص۲۷۸)
جهاد، واجب کفایى است عینی مگر این که امام(ع) به اقتضاى مصلحت، آن را واجب عینى اعلان کند.
علامه حلّى (متوفاى۷۲۶هـ.ق) در مبحث دین، قواعد، مى‌نویسد:
لو طالبه المقرض من غیر شرط فی غیر البلد أو فیه مع شرط غیره، وجب الدفع مع مصلحة المقترض، ولو دفع فی غیر بلد الاطلاق أو الشرط، وجب القبول مع مصلحة المقرض.(علامه حلى، قواعد الاحکام، ص۱۵۷)
اگر قرض دهنده از قرض گیرنده، بخواهد که بدهى خود را در غیر از بلد قرض بدهد بى آن که در آغاز چنین شرطى شده باشد، یا از او بخواهد بدهى‌اش را در بلد قرض بپردازد، با این که غیر از آن، شرط شده باشد، این کار بر قرض کننده، واجب است، اگر مصلحت او در این باشد. و اگر قرض گیرنده، بدهى خود را در غیر از بلد قرض مقتضای اطلاق است یا در غیر از بلدى که شرط شده، بپردازد، پذیرفتن آن به قرض دهنده، اگر مصلحت او اقتضا کند، واجب است.
محقق کرکى (متوفاى ۹۴۰هـ.ق) در کتاب جامع المقاصد، مبحث شرکت، نوشته است:
لاتجوز مکاتبة عبد الشرکة ولاإعتاقه على مال ولاتزویجه ولا المعاباة بمال الشرکة ولا إقراضه ولا المضاربة ونحوه لأن ذلک کله لیس من توابع التجارة الغالبة أی المنزل علیها الاطلاق، نعم لو اقتضت المصلحة شیئا من ذلک ولم یتیسّر استئذان الشریک جاز فعله.(محقق کرکى، جامع المقاصد، ج۸، ص۲۲)
فقها در باب احیاى اراضى مى‌گویند: اگر شخصى براى احیاى زمین موات، سنگ چید، ولى آن را احیا نکرد، امام او را به یکى از دو کار اجبار مى‌کند: احیاى زمین یا دست برداشتن از آن، و اگر نپذیرد، حکم به اخراج وى مى‌دهد تا زمین، بى استفاده نماند.
صاحب جواهر، پس از آن که این حکم را پذیرفته شده بزرگانى، چون: شیخ طوسى، ابن‌حمزه، علامه حلّى، فخر المحققین، شهید اوّل، شهید ثانى و گروهى دیگر مى‌داند، در بیان وجه آن، از دیدگاه آن فقها، مى‌نویسد:
معلّلین له بقبح تعطیل العمارة التی هی منفعة الاسلام.(شیخ محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج۳۸، ص۵۹)
نکته‌اى مهم: مصلحت ـ به دلیلى که بر اهل فن، پوشیده نیست ـ در فقه اهل سنت، از اهمیت بیشترى برخوردار است، تا جایى که اصولیان ایشان، بابى به نام (مصالح مرسله) گشوده‌اند و شمارى از فقهاى ایشان، مانند: مالک، آن را معتبر دانسته‌اند، و آن را دلیلى از ادله شرعى شمرده‌اند و احکامى را بر آن استوار دانسته‌اند.(ابراهیم
بن موسى الغرناطى، الاعتصام، ج۲، ص۱۱۱_۱۱۲؛ صبحى محمصانى، فلسفة التشریع فى الاسلام، ص۱۹۴)
حتى نجم الدین طوقى حنبلى (متوفاى ۷۱۶هـ.ق) در مقام تعارض، مصالح مرسله را بر اجماع و دیگر ادله شرعى پیش دانسته و گفته است:
إن دلیل رعایة المصالح أقوى من أدلة الاجماع فلتقدم علیه وعلى غیره من أدلة الشرع عند التعارض.(عبدالمنعم النمر، الاجتهاد، ص۱۰۸)
با وجود این، هیچ کدام از فقها و اصولیان شیعه، مصلحت را مصدر فقهی مستقل و منبع استنباط، در کنار دیگر منابع، نپنداشته‌اند. البته مواردى که در کلمات فقها، برخلاف این مدعى یافت مى‌شود، براحتى توجیه مى‌شود، زیرا در برخى از این موارد، طرح مصلحت، تنها براى تقویت استدلال یا استدلال‌هایى است که از کتاب و سنت سرچشمه مى‌گیرد. براى نمونه: شیخ طوسى در کتاب سبق و رمایه، مى‌نویسد:
فإن کان الإمام، نظرت فان أخرجه من ماله، جاز لما روی أن النبی(ص) سابق بین الخیل وجعل بینهما سبقا… وإن أراد إخراجه من بیت المال جاز أیضا للخبر، ولأن فیه مصلحة للمسلمین.(شیخ محمدحسن طوسى، المبسوط، ج۶، ص۲۹۲)
هرگاه جایزه دهنده مسابقه، امام و حاکم باشد، اگر آن را از مال خود بپردازد، جایز است، زیرا پیامبر(ص) بنابر آن چه روایت شده، مسابقه‌اى اسب دوانى برگزار کرد و جایزه‌اى براى آن گذاشت… اگر هم که بخواهد آن را از بیت المال بپردازد، جایز است، به دلیل روایت یاد شده، و نیز براى آن که در این کار، مصلحت مسلمین است.
در واقع، مرحوم شیخ در قسمت پسین این عبارت، بیشتر بر روایت تکیه مى‌کند و اگر هم از مصلحت سخنى به میان مى‌آورد، براى تثبیت مطلب است.
این ویژگى فقه شیعه، در نوشته‌ها و آراى فقهى امام خمینى(ره) نیز به خوبى دیده مى‌شود؛ مصلحت، در هیچ کدام ازآثار ایشان، دلیل و مصدر استنباط در کنار دیگر مصادر شرعى نیامده، هرچند ایشان، به دلیل تأسیس حکومت اسلامى و تصدّى اداره جامعه و روبه رو شدن با تزاحمات، مشکلات عینى و گره‌هاى اجرایى، مصلحت را بیش از دیگر فقها، به دلیل اقتضاى طبیعت احکام شرعى، در جاى گاه اجرا و امتثال، به کار برده است.
آن چه امام راحل، بر آن پاى مى‌فشرد و به آن اهتمامى ویژه داشت، پیش داشتن مصلحت نگاه دارى از نظام اسلامى و اصل دین، بر مصلحت اجراى احکام فرعى بود، امّا این مهم را هرگز نباید از ویژگى‌هاى فکرى و فقهى تنها این فقیه فرزانه دانست، زیرا موضع همه فقها، از آغاز تاریخ فقه تاکنون همین بوده و هست و هر فقیهى، به هنگام رخ داد تزاحم میان اهم و مهم، چنین حکم مى‌کند.
امام راحل(قده) با این که بر لزوم توجه به مقتضیات زمان و مکان در استنباط‌هاى فقهى پاى مى‌فشرد، بر فقه و اجتهاد سنتى نیز، تأکیدى بسیار داشت، چنانکه در بیان اهمیت آن فرمود:
آن چیزى که تا به حال، اسلام را نگه داشته است، همان فقه سنتى بوده است و همه همّت‌ها، باید مصروف این شود که فقه به همان وضعى که بوده است، محفوظ باشد. ممکن است، اشخاصى بگویند که باید فقه تازه‌اى درست کرد، که این آغاز هلاکت حوزه است و روى آن باید دقت شود.(امام خمینی، صحیفه نور، ج۲۰، ص۵۶)
اما نویسنده مقاله، لزوم رعایت مقتضیات زمان، مکان و مصلحت را رویاروى فقه سنتى و اجتهاد جواهرى مى‌داند!
مثال‌هاى نادرست: نویسنده مقاله، براى پروراندن مدعاى بزرگ و عجیب خود (دورى امام از فقه جواهرى و روى کرد ایشان به فقه مدرن) مثال‌هایى مى‌آورد که همگى نادرست و ناکارآمد در اثبات مدعاى اوست:
حال، شرایطى را در نظر آورید که دولت اسلامى تشکیل شده است و مى‌خواهد احکام شرع را اجرا کند، مثلاً مى‌خواهد فرد زانى را سنگ سار کند، پس از اجراى حکم سنگ سار، از خارج، نهادهاى بین المللى، به دولت اسلامى، هجوم مى‌آورند و این کار را تقبیح مى‌کنند، در داخل نیز مردم اظهار مى‌کنند که از انجام این کار مشمئز مى‌شوند. عده‌اى از مسئولان به امام مراجعه مى‌کنند و مى‌گویند ما در اجراى این حکم، با مشکل مواجه شده‌ایم و اجراى این حکم، موجب وهن نظام است، امام فتوا مى‌دهند که آن چه موجب وهن نظام است، تعطیل شود. آن چه موجب وهن نظام باشد، نظام را تضعیف مى‌کند، در حالى که حفظ نظام، بالاترین مصلحت است.
اگر امام چنین دستورى داده باشند، چه دلیلى بر دگرگون شدن اسلوب استنباط و رویه فقهى امام است؟ مگر این رخ داد، همان پیش کشیدن اهم بر مهم نیست که از دیرباز، در فقه و اصول، بیان مى‌شده است؟ و آیا سوگیرى دیگرى از فقیه، در صورت تشخیص چنین موردى، مى‌توان چشم داشت؟ محقق نائینى، در استدلال بر ثبوت نیابت فقها در عصر غیبت، مى‌نویسد:
چون عدم رضاى شارع مقدس، به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام، بلکه مهم‌تر بودن وظایف مربوط به حفظ نظام ممالک اسلامى از تمام امور حسبیه، از اوضح قطعیات است، پس ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت، در اقامه وظایف مذکور، از قطعیات مذهب خواهد بود.(میرزاى نائینى، تنبیه الامه وتنزیه الملّه، ص۵)
نویسنده مقاله، در بیان نمونه‌اى دیگر، مسأله (بازى با شطرنج) را یاد مى‌کند. بنابر نگاه وى، در این باره، جمهور فقهاى شیعه، آن را جداى از آن که قمار باشد یا نه، حرام دانسته‌اند و فتواى نخستین امام نیز چنین بوده، امّا بعدها، ایشان آن را به شرط آن که آلت قمار نباشد، جایز دانسته است. از دید نویسنده، روى گردانى امام از فتواى خود، روى تافتن ایشان را از فقه سنتى نشان مى‌دهد.
افزون بر طبیعى بودن روى گردانى فقهیان از فتوى‌هایشان، بنابر نوشته‌هاى برخى از فقهاى پیش از امام نیز، مانند: شیخ مرتضى انصارى، ادله حرمت این بازى، قابل خدشه بوده و نمى‌توان این امر را از ویژگى‌هاى فقهى امام دانست. ایشان در پاسخ به یکى از علما که درباره این فتوا، اعتراض کرده بود، فرمودند:
شما مراجعه کنید به کتاب جامع المدارک مرحوم آیةاللّه آقاى حاج سید
احمد خونسارى که بازى با شطرنج را بدون رهن، جایز مى داند و در تمام ادله، خدشه مى‌کند در صورتى که مقام احتیاط و تقواى ایشان و نیز مقام علمیت و دقت نظرشان معلوم است.(امام خمینی، صحیفه نور، ج۲۱، ص۳۴)
در این مقاله، به مثال‌هاى دیگرى نیز برمى‌خوریم که به هیچ وجه بر مدعى، دلالت ندارد، بلکه باید آن‌ها را از جمله اختیارات و احکام حکومتى و مقررات ولایى دانست که صدور آن‌ها، از لوازم و مقتضیات تشکیل حکومت اسلامى است؛ احکامى که التزام و عمل به آن‌ها، بر همه افراد جامعه اسلامى، لازم است، امّا نباید آن‌ها را با احکام شرعى ـ که به اوّلى و ثانوى تقسیم مى‌شود ـ یکى پنداشت. تصمیمات حاکم اسلامى، در اجراى احکام الهى و در گیر و دار اداره جامعه، از پشتوانه شرعى و الهى برخوردار است، با وجود این، متفاوت با احکام شرعى بوده که محققان در جاى خود، به آن پرداخته‌اند.
به هر حال، این که حاکم شرعى، به این گونه احکام، حکم مى‌کند، هرگز عدول از فقه جواهرى و دست کشیدن از اصول و مبانى فقاهت سنتى را برنمى‌تابد.
دو خطاى فاحش: در مقاله، آمده است:
دولت اسلامى، در حوزه امور عمومى، به جاى شارع مى‌نشیند و با هدف تأمین مصالح ملّى، قانون وضع مى‌کند، مصلحت یعنى منفعت. این منفعت (utility)، فردى نیست، جمعى است.
هیچ کدام از اندیش وران و فقهایى که از گذشته تاکنون، به گونه‌اى پیرامون ولایت فقیه بحث کرده‌اند، ولى فقیه را مصدر تشریع ندانسته‌اند. حتى چنین شأنى، بنابر نظر برخى از محققان، براى پیامبر و امام معصوم(ع) نیز ثابت نیست.(سبحانی، مفاهیم القرآن، ص۵۳۱_۵۳۸) خاست گاه بیان این گونه مطالب، دوگانه دیدن احکام شرعى و احکام حکومتى و نشناختن تفاوت این دو سنخ احکام است؛ بى خبر از آن که حکم حکومتى، حکم شرعى اوّلى و حکم شرعى ثانوى نیست، هرچند پشتوانه شرعى و الهى دارد.
نویسنده، در جایى دیگر از مقاله، آورده است:
مصلحتى که امام از آن سخن مى‌گفتند، مصلحت مرسله یا آزاد از قیود شرعى بود.
در دیگر مقاله‌اى نیز، همو مى‌نویسد:
مجمع تشخیص مصلحت که در آن مصالح ملّى بدون هیچ قید و بندى (و به اصطلاح فقهى، به صورت مرسله) توسط عرف عقلاى قوم، تعیین مى‌شود، شکل عملى و نهادینه دخالت عنصر عرف در سازوکار دولت است که داراى تأثیرات بنیادینى است. ولى فقیه، نسبت به دستگاه فقه، داراى ولایت مطلقه است.(مجله کیان، شماره۲۴)
تفسیر نادرست اصطلاح (مطلقه)، در دو عبارت بالا، فهم نادرست اصطلاح (مرسله) را برمى‌نماید که از عبارات علماى اهل سنت، درباره (مصالح مرسله) برگرفته است.
مصالح مردم، از نظرگاه فقه عامه، با توجه به اعتبار و عدم اعتبار آن‌ها در نگاه شارع، در سه قسم آورده مى‌شود:
۱. مصالحى که شارع، آن‌ها را به دلیل پرهیز از نابودى مصالح مهم‌تر، نامعتبر دانسته و لغو کرده است، مانند: تسلیم شدن رزمنده به دشمن که شارع آن را نمى‌پذیرد. هرچند در این کار، حفظ جان رزمنده مصلحت دارد، امّا مصلحت بزرگ‌تر و حفظ بلاد از استعمار دشمن را از میان مى‌برد و کرامت و عزت مسلمانان را نابود مى‌کند. از این رو، شارع مقدس، جهاد و دفاع در مقابل دشمن را واجب کرده است؛
۲. مصالحى که شارع آن‌ها را معتبر دانسته و براى برآوردن آن‌ها، احکامى را تشریع کرده است، مانند: مصلحت حفظ نفس که براى تأمین آن، قصاص را تشریع کرده، و مصلحت حفظ مال که حکم قطع دست سارق را درباره آن جعل فرموده، و مصلحت حفظ عقل که اجراى حد را بر نوشنده شراب، حکم کرده است؛
۳. مصالحى که نه دلیلى از شارع بر اعتبار آن‌ها داریم و نه دلیلى از او، بر الغاى آن‌ها.
به این قسم از مصالح، مصالح مرسله مى‌گویند و چنانکه روشن شد: مرسله، در این جا به معناى مطلقه و رها از دلیل اعتبار و عدم اعتبار است، نه به معناى رها از هر قید و بندى.(سیف الدین آمدى، الاحکام فى اصول الاحکام، ج۴، ص۱۳۹_۱۴۰؛ دکتر عبدالکریم زیدان، المدخل لدراسة الشریعة الاسلامیه، ص۲۲۰)
اصطلاح (مطلقه)، در عبارت ولایت مطلقه فقیه، نیز، به معناى رهایى از هرگونه قید و بند نیست، بلکه اطلاق در این جا، نسبى و در برابر تنگناهاى دیگر ولایت‌هاى فقهى، گفته مى‌شود، مانند: ولایت پدر و جد در تصرفات مالى فرزندان نابالغ، ولایت پدر در امر ازدواج دختر، ولایت مؤمنان عادل در حفظ و نگه دارى اموال غایبان، ولایت وصی بر اموال ایتام و….
گستره اختیارات ولی، در این گونه ولایت‌ها، در تنگناى حدود به کار رفته در شرع است، امّا ولایت فقیه، چنین تنگناهایى ندارد و گسترده و مطلق مى‌نماید، زیرا همه زاویه‌هاى مصالح امت و کشور اسلامى و همه چیز اداره امور جامعه را در برمى‌گیرد.
در این باره، یکى از فقهاى معاصر، مى‌نویسد:
اساساً، اضافه شدن ولایت بر عنوان فقیه، که یک وصف اشتقاقى است، خود موجب تقیید است و وصف فقاهت آن را تقیید مى‌زند، زیرا ولایت او، از عنوان فقاهت او برخاسته، لذا ولایت او در محدوده فقاهت او خواهد بود، و تنها در مواردى است که فقاهت او راه دهد. این یک قاعده فقهى است که موضوع، اگر داراى عنوان اشتقاقى گردید، محمول ـ چه کم وضعى یا تکلیفى باشد ـ در شعاع دایره وصف عنوانى، محدود مى‌گردد، و از باب تعلیق حکم بر وصف، مشعر بر علیت است، یک گونه رابطه علیت و معلولیت اعتبارى، میان وصف عنوان شده و حکم مترتب بر آن، به وجود مى‌آید که حکم مترتب، دایرمدار سعه دایره وصف عنوانى خواهد بود و گستره آن حکم، به اندازه گستره همان وصف است.
بنابراین، اضافه شدن ولایت بر عنوان وصفى، و تفسیر مطلقه به معناى نامحدود بودن، از نظر ادبى و اصطلاح فقهى، سازگار نیست. از این رو، اطلاق ـ در اینجا ـ در عنوان وصفى، محصور مى‌باشد، و این گونه اطلاق در عین تقیید، و تقیید در عین اطلاق است، و هرگز به معناى نامحدود بودن ولایت فقیه نیست. لذا این اطلاق، نسبى است و در چارچوب مقتضیات فقه و شریعت و مصالح امت، محدود مى‌باشد و هرگونه تفسیرى براى این اطلاق که برخلاف معناى یاد شده باشد، حاکى از بى اطلاعى از مصطلحات فقهى و قواعد ادبى است.(آیت اللّه محمدهادى معرفت، ولایت فقیه، ص۷۴_۷۵)
فهرست منابع:
(۱) شیخ صدوق، علل الشرائع، مكتبة الحيدرية، نجف، ۱۹۶۶؛
(۲) شیخ مفید، المقنعه، مؤسسه النشر الإسلامی، قم، ۱۴۱۰؛
(۳) شیخ محمدحسن طوسى، المبسوط؛
(۴) محقق حلّى، شرایع الاسلام، استقلال، قم، ۱۴۰۹؛
(۵) علامه حلى، قواعد الاحکام، مؤسسه النشر الإسلامی، قم، ۱۴۱۳؛
(۶) محقق کرکى، جامع المقاصد؛
(۷) شیخ محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، دار الكتب الإسلاميه، تهران؛
(۸) ابراهیم
بن موسى الغرناطى، الاعتصام؛
(۹) صبحى محمصانى، فلسفة التشریع فى الاسلام؛
(۱۰) عبدالمنعم النمر، الاجتهاد؛
(۱۱) امام خمینی، صحیفه نور؛
(۱۲) میرزاى نائینى، تنبیه الامه وتنزیه الملّه؛
(۱۳) سبحانی، مفاهیم القرآن؛
(۱۴) مجله کیان، شماره۲۴، مقاله فرایند عرفى شدن فقه شیعى؛
(۱۵) سیف الدین آمدى، الاحکام فى اصول الاحکام؛
(۱۶) دکتر عبدالکریم زیدان، المدخل لدراسة الشریعة الاسلامیه؛
(۱۷) آیت اللّه محمدهادى معرفت، ولایت فقیه؛
