جنگ یا صلح (فقه سیاسی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جنگ یا صلح (فقه سیاسی)، از مباحث بنیادین
فقه سیاسی اسلام درباره رابطه
دولت اسلامی با غیرمسلمانان است.
فقهای شیعه جهاد را نظری و فقهای
اهل سنت آن را در قالب
سیره نبوی تحلیل کردهاند.
غلبه عنوان جهاد در متون فقهی به دلیل ابتلایی بودن احکام آن است، نه دلیل
اصالت جنگ.
نظریههای بنیادین در این باره عبارتند از
اصالت جنگ، استحباب، وسیله بودن، نسخ و نظریه چند مرحلهای .
نظریه اصالت جنگ با استناد به
مشروعیت جهاد ابتدایی دچار خطاست، زیرا نفی ادیان دیگر و آرمان
حکومت جهانی به معنای جنگطلبی دائمی نیست.
اسلام با وجود هدف نهایی وحدت جهانی، نظامی عادلانه برای روابط
ملتها ارائه میدهد.
دیدگاه اسلام در مسئله
صلح با
مارکسیسم تفاوت بنیادین دارد؛ اسلام بر اساس
آزادی،
کرامت انسان و
تقوا، اصالت را به صلح میدهد.
مستندات اصالت صلح در سیره
امام علی (علیهالسّلام) و تأکید بر وفای به پیمانهای همزیستی آشکار است.
در این نگاه، جهاد جنبه دفاعی یافته و در
قرآن از آن به عنوان معامله با خدا یاد شده که با توسعهطلبی مغایرت دارد.
بررسی مساله جهاد در
فقه و حقوق سیاسی اسلام سابقهای دیرینه و طولانی دارد و این بحث گاه در شکل فقهی و بار دیگر به صورت تاریخی و احیاناً در قالب
سیره سیاسی و نظامی
پیامبر اسلام (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) مطرح بوده است.
تحقیق در زمینه این که این مبحث از چه زمانی به شکلهای مختلف فقهی و تاریخی و سیرهنویسی آغاز گردیده است را باید به تاریخ این
علوم اسلامی واگذاشت.
آنچه در اینجا مهم به نظر میرسد تحول بحث جهاد در رشتههای نامبرده است که در این مورد شاید نخستین نکته جالب این باشد که معمولاً فقهای شیعه از همان آغاز، مساله جهاد را در شکل فقهی و تئوریکی آن مطرح کردهاند، در حالی که علمای اهل سنت این مساله را بیشتر در قالب
تحلیل سیاسی و سیره نبوی عنوان نمودهاند.
به همین دلیل عنوان کتاب الجهاد در
کتب فقه و
حدیث شیعه و عنوان
کتاب السیر در کتب فقه و حدیث اهل تسنن بیشتر به چشم میخورد.
به نظر میرسد این تفاوت، تنها به خاطر انتخاب دو شیوه در ارائه مباحث جهاد نیست.
بلکه ناشی از دو دیدگاه مختلف در زمینه یک مسأله اسلامی است.
نگرشی به مسأله جهاد از دیدگاه اهل تسنن در حقیقت عبارت از یک تحلیل سیاسی از وقایعی است که در زمان پیامبر اسلام (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) رخ داده است.
با این نتیجهگیری که سیره پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) الگوی رفتار سیاسی و نظامی برای همه مسلمانان در طول تاریخ میباشد.
ولی از نظر فقهای شیعه بحثهای تئوریکی از آن جهت حائز اهمیت بود که میدان را برای آن، برداشتهای جدید و نقطهنظرهای اجتهادی باز مینمود و به آنان اجازه میداد که در
قلمرو اجتهاد نمایند نخست: در قلمرو محدود تئوریکی مسائل جهاد و دوم: در میدان وسیع برنامهها و شیوههای اجرایی جهاد در این دو قلمرو،
سیره معصومین (علیهالسّلام) به عنوان یکی از ابزار اجتهاد مورد استفاده قرار میگرفت.
بدون آنکه
فقیه در چارچوبهای زمانی و شرایط دیگر، خود را محصور سازد و یا دچار تفکیک قرآن از سنت و آن دو از دیگر منابع اجتهاد گردد.
از آن جا که معمولاً در متون فقه،
حدیث،
سیره و
تاریخ اسلامی عنوان جهاد بدون ذکر عنوان مقابل آن یعنی صلح ذکر شده است، برای بسیاری این شبهه را به وجود آورده که در اسلام جهاد و اصالت هست و حالت دائمی در روابط
دارالاسلام با
دارالکفر جنگی میباشد.
گرچه این خود یکی از نقطه نظرهای فقهی در تبیین سیاست خارجی دولت اسلامی است ولی شیوه مزبور در کتب فقه، حدیث، سیره و تاریخ اسلامی هرگز دلیل بر این نظریه نمیباشد. زیرا حتی فقهایی که صلح را حالت اصلی و اوّلی و جنگ را رابطه فرعی و ثانوی دانستهاند نیز از چنین شیوهای پیروی کردهاند.
دلیل انتخاب عنوان جهاد به صورت یک بعدی و ترجیح آن بر عنوان صلح، با وجود این که هر دو عنوان در روابط خارجی دولت اسلامی از نظر تئوریکی قابل صدق میباشد آن بوده است که حالت جهاد به عنوان یک فریضه در موارد وجوب آن تکالیفی را ایجاب میکرده است که فقها ناگزیر بودند نخست موارد و شرایط وجوب جهاد را مشخص کنند و سپس کیفیت انجام آن و آنگاه احکام ناشی از جنگ و آثار آن را مورد بررسی قراردهند.
در حالی که صلح در حقیقت استمرار حالت عادی بوده و نوعی ترک فعل و خودداری از اعمال خشونت و رفتار خصمانه محسوب میشده است و در مواردی هم که بدنبال جنگ رخ میداد معمولاً در قالب قراردادهایی تحقق مییافت که فقها آن قراردادها را با عناوین خاص مانند
ذمه،
استیمان،
هدنه و نظایر آن مطرح مینمودند. و از سوی دیگر شیوه بحث فقهی در زمینه صلح و جنگ آن بوده است که با تبیین موارد جهاد خواهناخواه موضوع و موارد صلح مشخص و نیازی به طرح جداگانه بحث صلح احساس نمیشد.
این شیوه فقهی در موارد دیگر حقوقی نیز مشاهده میشود مانند
مباحث حقوقی جزای اسلامی که معمولاً فقها به جای بحث دوگانه در زمینه
جرم و مجازات از عنوان مجازات استفاده کرده و به تعریف و تقسیم جرم نپرداخته و مباحث مربوط به این مساله را در لابهلای بحث مجازات تعیین نمودهاند. بر این اساس که هرکجا مجازاتی تعیین شده جرمی به وقوع پیوسته است.
گرچه برخی از
تئوریسینها، جنگ را در صحنه تنازع بقای زندگی بشر اجتنابناپذیر میدانند، ولی دلایل که در این زمینه ارائه میدهند، نشان دهنده آن است که جنگ حالتی غیرطبیعی در زندگی انسانها و در حقیقت نوعی انحراف در زمینه انتخاب شیوههای حل اختلاف در زندگی مشترک است که دامنگیر
دولتها و ملتها میگردد.
همانطور که جنگ و صلح محوریترین و اساسیترین مسأله
حقوق بینالملل معاصر محسوب میشود، در اسلام نیز زیربنای اصلی فقه سیاسی و بنیان اساسی حقوق بینالملل و خط مشی کلی سیاسی پس از مسأله حاکمیت در رابطه با این دو مسأله تبیین میگردد، به این معنی که کدام یک از این دو خط مشی، اصلی و ثابت و کدام امر عارضی و استثنائی است، که تنها با مجوزی مشخص، مشروع تلقی میشود.
فقها معمولاً در مسائل بسیار مهم، نخست به تأسیس اصل و قاعده میپردازند، به نحوی که اگر حالت استثنائی از آن قاعده وجود داشته باشد، الزاماً باید با دلیل ثابت گردد، و در غیر این صورت قاعده بر موارد مشکوک حاکم خواهد بود. مثلاً در اثبات تکالیف و مسؤولیتها اصل را بر برائت، و در مورد اعمال دیگران اصل را بر صحت، و در حکم تصرف در اشیاء بر اباحه گذاردهاند، و از این رو اثبات هر نوع مسؤولیت و یا حکم بر فساد در اعمال دیگران و حرمت اشیاء، منوط به دلیل به اثبات شرعی میدانند.
در مسأله صلح و جنگ نیز سه نظریه به عنوان تاسیس اصل و قاعده دیده میشود.
نظریه برخی از مستشرقین و حقوقدانانی که در زمینه تئوری حقوق بینالمللی اسلامیه بررسی پرداختهاند.
مبنی بر اینکه جهاد رابطه اصلی دارالاسلام را با جهان خارج مشخص میکند، و اسلام از آنجا که نتوانست خوی جنگجویی اعراب را زایل سازد از این وسیله برای سرکوب غیرمسلمین استفاده کرده، و اگر اسلام از صلح سخن به میان آورده صرفاً برای رهیابی به هدف نهایی است که توسعه اسلام در جهان میباشد، و این در شرایطی است که جهاد کارساز نباشد، و
روابط بینالملل و
دیپلماسی در
جهاد اسلامی پدیدهای کاملاً بیگانه و نا آشنا است.
مستند این نظریه آیات جهاد در
قرآن است که جهاد را به عنوان یک فریضه به همه مسلمین واجب شمرده و کسانی را که از جهاد روی بر میگردانند مورد نکوهش شدید قرار داده است، و با برداشتی سطحی تصور شده است که کلیه آیات جهاد مربوط به جهاد ابتدایی، و معنی جهاد ابتدایی هم شعلهور نگاهداشتن جنگ بهطور مستمرّ بین جهان اسلام و جهان کفر میباشد. معنی و برداشت صحیح از آیات جهاد را در مباحث آینده مورد بررسی قرار خواهیم داد.
نظریه استحبابی بودن جهاد و نفی وجوب آن در اسلام که از بعضی از تابعینمانند
سفیان ثوری و
عبدالله بن شیرمه و
عطاء بن ابی ریاح نقل شده که گفتهاند:
جهاد امر اختیاری و استحبابی است و واجب نیست، و اوامر قرآنی به صورت ندبی و استحبابی است و تنها در موارد ضرورت برای دفع تهاجم دشمنان واجب میگردد، آن گونه که از ظاهر آیه
فإِن قاتَلُوكُمْ فاقْتُلُوهُمْ وَ قاتِلُواْ الْمُشْرِكينَ كآفَّةً كَما يُقاتِلُونَكُمْ كَآفَّةً استفاده میشود.
این نظریه به مخالفت با اجماع فقهاء اسلام است. زیرا وجود جهاد امری مسلم واز نظر اسلام غیرقابل تردید میباشد، و ظاهراً نظر این عده از
تابعین آن بوده که مشروعیت جهاد منوط به دلایل و مجوزهای خاصی است که از آن جمله دفاع را ذکر نمودهاند.
جنگ (جهاد) وسیله است نه هدف، زیرا هدف از جهاد هدایت است وجنگ با کفار و کشتار آنها مقصود اصلی نیست و به اهمیت همین دلیل است که اگر هدایت بدون جهاد امکانپذیر باشد چنین طریقهای مقدم بر جهاد خواهد بود و نیز در جهاد به حداقل و مقدار مورد لزوم اکتفا میشود و در حقیقت ضرورتی است که در مواقع خاص به میزان ضرورت، اجتناب ناپذیر میگردد.
مستند این نظریه روایاتی است که از خوی جنگجویی نهی میکند و مسلمین را به عافیتطلبی دعوت مینماید، از این قبیل است روایتی که
ابو هریره نقل میکند:
«أَيُّها النّاسُ، و لاَ تَمَنَّوْا لِقاءَ العَدُوِّ، وَ سَلُوا اللَّهَ العافِيَةَ»
«مردم! آرزوی مرگ کنید و از خداوند عافیت و سلامتی طلب کنید.»
این نظریه که به فقهای
شافعیه نسبت داده شده
گرچه در توجیه انگیزه جهاد قابل مناقشه است، زیرا اهداف جهاد هدایت نیست، چون جهاد به خاطر
خشونت، نوعی
اکراه در بردارد که از دید اسلام، اکراه نه وسیله هدایت است.
أَفأَنتَ تُكْرِهُ النّاسَ حَتَّى يَكُونُواْ مُؤْمِنينَ و نه دین اکراهبردار است.
لاَ إِكْراهَ في الدّينِ ولی برداشت کلی در این نظریه بر اساس عدم اصالت جنگ است، و بر این مبنا جنگ همواره باید با مجوز و انگیزه معقول و شرعی آغاز گردد.
نظریه منسوخ بودن جهاد که به
جنبش قادیانیها نسبت داده شده
و با توجه به نصوص
قرآن و احادیث اسلام در زمینه فریضه بودن جهاد، جایی برای بحث درباره این نظریه باقی نمیماند.
نظریه سه مرحلهای به معنی اینکه غیر مسلمین مکلف اند به یکی از این سه امر تن دردهند یا اسلام یا پیمان و یا جنگ مستند، این نظریه آیه
جزیه است که پایان جنگ را گردن نهادن به پرداخت جزیه به معنی
قرارداد ذمه معرفی نموده است.
قاتِلُواْ الَّذينَ لاَ يُؤْمِنُونَ باللّهِ وَ لاَ بالْيَوْمِ الآخِرِ وَ لاَ يُحَرِّمُونَ ما حَرَّم اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاَ يَدينُونَ دين الْحَقِّ مِن الَّذِين أُوتُواْ الْكِتابَ حَتَّى يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ این نظریه مبتنی بر این اصل است که آیه
جزیه، مبنای
قرارداد دولت اسلامی با همه ملتهای غیرمسلمان باشد، در صورتی که این آیه اختصاص به
اهل کتاب دارد و بیانگر نوع خاصی از
قرارداد بینالملل در رابطه با اهل کتاب میباشد.
بررسی شرایط و قیود خاصی که در آیه جزیه آمده است روشن میکند که مخیّر کردن اهل کتاب بین اسلام آوردن و تن به قرارداد دادن و جنگ، درباره کسانی اعمال میشود که مدعی پیروی
کتابهای آسمانی هستند، ولی نه به خدا ایمان دارند و نه آخرت را باور کردهاند، و
محرمات الهی را که پذیرفتهاند محترم نمیشمارند و به دین نیز
ایمان واقعی نیاوردهاند. به اصطلاح
علم اصول، مفهوم مخالف این قیود آن است که هرگاه اهل کتاب این چنین نباشند و ایمانشان صادقانه و به مقررات مورد اعتقادشان پایبند، و نسبت به دین واقعی الهی، متعهد باشند، اجباری درباره آنها اعمال نخواهد شد، و کسانی که در چنین شرایطی باشند خواه ناخواه آمادگی برای پذیرش قرارداد صلح را خواهند داشت.
آنها که مشروعیت جهاد در اسلام را به معنی اصلی بودن حالت جنگ دراندیشه اسلام تفسیر نموده و در حقیقت دچار اشتباهی بزرگ شدهاند که ناگزیرند بر اساس آن، چون نویسنده
کتاب جنگ و صلح در اسلام در تبیین خطوط کلی سیاست جهانی اسلام مرتکب تحریفهایی شوند که شیوه مغالطه در این زمینه بر آشنایان با فقه سیاسی اسلام پوشیده نیست.
آن چه اینان را بر چنین اشتباهی واداشته است مشروعیت جهاد ابتدایی است که اسلام آن را در شرایط محدود و مشخص شدهای توسط
امام معصوم (علیهالسّلام) مجاز شمرده است.
چنانکه این حقیقت که اسلام آیینی را بجز اسلام به رسمیت نمیشناسد.
وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ اَلْاِسْلاٰمِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ هرگز بدان گونه که برخی تصور کردهاند
به معنی جنگ طلبی و
اصالت جنگ در اسلام نیست و نیز آرمان و تئوری حکومت جهانی در
اندیشه سیاسی اسلام به گونهای که بعضی تصویر غلط از آن ارائه دادهاند به معنی تهدید مداوم جهان به جنگ نمیباشد.
طرح تئوری حکومت جهانی در اسلام نه تنها
فلسفه وجودی صلح و همزیستی مسالمتآمیز را نفی نمیکند، و آن را به مخاطره نمیافکند بلکه به آن به عنوان یک ضرورت جهانی تثبیت و غیرقابل اجتناب نظر میافکند.
درست است که هدف نهایی در خط مشی کلی اسلام تشکیل حکومت واحد جهانی است و اگر روزی این ایدهآل اسلام جامه عمل پوشد غایت وجودی
حقوق بینالملل منتفی میگردد، ولی این حقیقت بدان معنی نیست که اسلام به نظام حقوقی در روابط بینالملل اعتباری قائل نیست، چنانکه روند کنونی
اروپا در رسیدن به وحدت اروپا به معنی نفی حقوق بینالملل نمیباشد.
قابل قبول است که پیش فرض صلح، وجود یک
نظام بینالمللی و قبول
جامعه جهانی است که از دولتها و حکومتهای مختلف و
حاکمیتهای گوناگون تشکیل شده است و هر کدام از این دولتها دارای وضع اجتماعی، سیاسی، اعتقادی و فرهنگی خاصی میباشند و باید از آزادی اراده و حق برابری برخوردار باشند، ولی مفهوم این سخن آن نیست که برای حفظ جایگاه و غایت وجودی صلح الزاماً باید شرایط موجود را به هر نحوی که هست و به هر بهایی که تصور میشود نمود.
بیشک وضع فعلی جامعه جهانی و نظام بینالمللی کلاً برای رسیدن به صلح و
امنیت و
عدالت در سطح جهانی است.
حال اگر جامعه بشری از راه بهتر و دیگری بتواند به هدفهای صلحآمیز و به یکپارچگی، امنیت و عدالت بینالمللی برسد آیا مشکلی به وجود خواهد آمد؟ اصولاً چه ضرورت دارد که برخی از پیش فرضهای قواعد حقوقی الزاماً حفظ شود.
فیالمثل در
حقوق جزا، مقررات تنبیهی و مجازاتها منوط به جرایمی چون سرقت است و به عبارتی پیش فرض آن مقررات، وقوع اعمالی چون سرقت است، آیا معنی آن، این نیست که سرقت باید در جامعه وجود داشته باشد و اگر طرحی برای ریشهکن کردن سرقت ارائه شود مفهوم آن منتفی نمودن غایت وجودی حقوق جزا و خدشهدار نمودن
قواعد حقوقی آن است؟
بسیاری از مقررات و قواعد حقوقی با تبدیل موضوع، خود به خود تغییر مییابد.
مکتب حقوقی اسلام در شرایط وجود ملتهای جداگانه و دولتهای جدا از یکدیگر نوعی از مقررات و قواعد حقوقی را ارائه میدهد و در شرایط یکپارچگی انسانها و گرایش به وحدت
عقیده و آرمان، طرحی دیگر را پیشنهاد مینماید و این بدان معنی نیست که حقوق بینالملل از دیدگاه اسلام منتفی و یا موقت تلقی شود. با توجه به جاودانگی
احکام اسلام کلیه
مقررات حقوقی اسلام ابدی است، نهایت شرایط موضوعی آن متحول و متغییر میباشد.
قابل تردید نیست که اسلام جدایی ملتها، تفرقه، بلوکبندی و دستهبندیهای سیاسی را چه به شکل دولتهای جداگانه و چه به صورت نظامهای بینالمللی با
فطرت انسانی و طبیت زندگی اجتماعی انسان ناسازگار میشمارد، ولی مفهوم این نظریه در رابطه با مسائل بینالمللی به مثابه نفی ارزش سرقت در رابطه با مقررات جزا است.
اسلام عوامل تفرقهانگیز ملی و سیاسی را استکبار و شیوههای طاغوتی واندیشههای ضد بشری میداند و تلاش دارد تا این عوامل را از زندگی جمعی انسان ریشهکن کند ولی در شرایط وجود ملتها و دولتها، حاکمیت اصول و قواعد عادلانه حقوقی را اجتنابناپذیر میشمارد و پرواضح است که رد یا قبول پیش فرض یک قاعده حقوقی به معنی رد یا قبول آن نیست.
مکتب حقوقی اسلام را نمیتوان به عنوان یک سیستم حقوق داخلی مطرح کرد تا قواعد حقوقی مربوط به روابط ملل در اسلام، جزئی از
حقوق داخلی تلقی شود، همانگونه که کلیه مقررات مربوط به سیاست خارجی یک کشور تا آنجا که مربوط به
قانون اساسی آن کشور است جزئی از حقوق داخلی شمرده میشود.
مخاطب قواعد حقوقی اسلام تنها مسلمین و یا ملت و قلمرو ارضی خاصی نیست.
اسلام مکتبی جهان شمول و جامع الاطراف در رابطه با کل بشریت و جامعه انسانی است و دارای سیستم حقوقی کامل برای روابط داخلی و خارجی است و در شرایط مختلف زندگی اجتماعی مقررات متناسب و عادلانهای را ارائه داده است. بخشی از این قواعد حقوقی، حاکم بر روابط انسان و گروههای داخل یک
جامعه سیاسی و دولت واحد است و بخشی دیگر مربوط به خانواده بشری و روابط ملتها میباشد و بخشی دیگر نیز حاکم بر زندگی انسان در سیستم جهان وطنی است.
حقیقت این است که هرگاه اسلام به عنوان مبدا ایدئولوژی و منبع نظام حقوقی یک کشور حالت قانونی پیدا میکند، مانند آنچه که در
نظام جمهوری اسلامی ایران تلقی شده است، مقررات حاکم بر روابط خارجی و خط مشیهای کلی سیاست خارجی این کشور که جزئی از قانون اساسی آن است گرچه منطبق بر موازین اسلامی باشد بخشی از حقوق داخلی شمرده میشود، ولی این نوع جریان تطبیقی هرگز اسلام را از حالت جهان شمولی و دید کلی آن که کلیه انسانها و مناسبات داخلی و خارجی را با یک دید مینگرد، خارج نمیسازد.
دراندیشه مارکسیسم صلح یک امر نسبی و تک بُعدی و وسیلهای برای توجیه جنگ طبقاتی است و از سوی دیگر در رابطه با مسائل جهانی کاملاً دارای جنبه تاکتیکی و موقت است و در عرصه بینالمللی، صلح بهطور موقت به رسمیت شناخته میشود و سیاست و خط مشی کلی آن بهرهگیری از این رهگذر برای رسیدن به
قدرت و گسترش
کمونیزم در جهان میباشد.
این نوع نظامهای سیاسی برای حل مشکلات خود، بسیاری از تضادهای موجود را نادیده میگیرند و به نوعی سازش تن در میدهند و در عین حال دم از قهر انقلابی زده و آنرا تنها راه رسیدن به حکومتی جهانی ایدهآل خود میدانند.
ولی دیدگاه اسلام در این مورد کاملاً با چنین برداشت و نظریهای متفاوت و متغایر است.
در مکتب حقوقی اسلام، اصل احترام به آزادی و اختیار انسانها و اعتراف صریح به کرامت والای انسان و حاکمیت او بر سرنوشت خویش، مانع از آن است که راههای غیرمنطقی و قهرآمیز برای قبول طرح جهان شمول اسلام اعمال گردد، و زمینههای رسیدن به چنین طرح ایدهآل به چگونگی رشد و ارتقاء فرهنگی و عقیدتی جامعه بشری ارتباط دارد و تنها از این رهگذر قابل تحقق میباشد و در کلیه مراحل،
اصل آزادی و احترام به تفکر آزاد انسان محفوظ و مراعات میگردد.
صرفاً تشابه دیدگاه اسلام و مارکسیسم در زوال پذیری جدایی ملتها و دولتها و در اشتراک نظر در آرمان وحدت جهان بشری و از میان رفتن مرزها برای مشابه قلمداد نمودن نظریه اسلام و مارکسیسم در زمینه صلح و نظام بینالمللی کافی نیست. زیرا طرح و برنامه و راهی که هر کدام برای وحدت جهان بشری و اقامه حکومت واحد جهانی ارائه میدهند کاملاً از یکدیگر متمایز و متفاوت میباشد.
اسلام طرح خود را بر اساس اصل آزادی و احترام به کرامت عقل و اختیار انسان و متکی به ارتقاء جامعه بشری به مورد اجرا میگذارد و مارکسیسم از طریق اعمال شیوههای قهرآمیز و دیکتاتوری پرولتاریا.
بهعلاوه مخاطب مارکسیسم جامعه است، ولی مخاطب اسلام هم فرد و هم جامعه است.
زیرا اسلام رشد آن دو را تفکیک ناپذیر و انسان را دارای شخصیت دوبعدی تلقی میکند.
بدیهی است مفهوم اصالت و ارزش برتر تقوا در اسلام و معیار بودن آن در سنجشها و برتری ارزش آن در مقایسه با امتیازات نژادی، خانوادگی، طبقاتی، خاکی (جغرافیایی) و دیگر عوامل مادی، به معنی
فردگرایی اسلام نیست، چنانکه ارزش گذاری به چنین امتیازاتی نیز به معنی اصالت بخشیدن به جامعه نمیباشد.
در کلیه مقررات و قواعد حقوقی اسلام، چه در رابطه با مناسبات فردی یا اجتماعی و یا بینالمللی، هدف اساسی، ارتقاء و تعالی انسان است و به همین دلیل از یک سو،
تقوا به عنوان یک مبنا در کلیه مناسبات و روابط اجتماعی ملحوظ میگردد و از سوی دیگر صلح در همین رابطه یک خط مشی اصولی تلقی میشود.
در قسمتی از
منشور سیاسی امام علی (علیهالسّلام) خطاب به
مالک اشتر چنین آمده است:
«... هیچ نوع صلح و قرارداد همزیستی را که دشمنت ترا بدان فراخواند و رضای پروردگار در آن باشد رد نکن، زیرا در زمان صلح است که ارتش و نیروهای نظامی تو آمادگی و تقویت بیشتری خواهند یافت و تو نیز از نگرانیها واندوههایت آسایش خواهی داشت و کشورت نیز در امنیت به سر خواهد برد.
لکن همواره مراقب باش و از دشمن پس از آنکه از در صلح درآمدی بپرهیز. زیرا چه بسا که دشمن به تو نزدیک میشود تا از غفلت تو بهره برد و تو را غافلگیر سازد. پس در هر موقعیتی احتیاط را از دست مده و راه حزم پیشگیر و نسبت به حسنظن بدگمان باش.
اگر بین خود و دشمنت قراردادی منعقد نمودی یا به او تعهدی سپردی، به پیمان خویش وفاکن و تعهدات خود را با کمال امانت مراعات نما و جان خود را سپر برای حفاظت تعهدات قرار بده. زیرا در میان واجبات خدا چیزی که مردم با وجود اختلاف خواستهها و تشتت آراء، بیشتر و بالاتر از بزرگداشت وفای به عهد و پیمان بدان راغبتر و مجدتر و متفقتر باشند وجود ندارد.
در برابر پیمانت بهانهجویی نکن و هیچ نوع خیانت و توطئه و مکری را به عهد و پیمان خویش راه مده و دشمنت را از روی فریب و حیلهگری به گمراهی نکشان.
بیشک در برابر خداوند جز مردمان نادان و بدبخت، سرکشی نمینمایند.
خداوند عهد و پیمان را مایه امنیت قرار داده و آن را از روی رحمت و مهر در میان بندگانش گسترده است و تو آن را حریمی قرارده که مردم در سایه آن آسوده و با آرامشی تمام زندگی کنند و در پناه آن به نیکیها و بهرههای فراوان برسند.
از این رو دغلبازی، وسوسه، شبهه و صحنهسازی در آن جایز نیست.
«هیچگاه قراردادی که در آن غلط اندازی و ت÷حریف راه داشته باشد منعقد نساز، و پس از آنکه پیمانت را محکم بستی و اطمینان دادی، به گفتارهای چند پهلو استناد مکن.
دشواری کاری که باید درباره آن پیمان خدا را مراعات کنی ترا بر آن وا ندارد که به ناحق به شکستن آن پیمان اقدام نمایی، زیرا بردباری تو بر تحمل دشواری و سختیهایی که امید گشایش و نیکی سرانجام آن را داری، بهتر از حیله و مکری است که از کیفر آن هراس داری و بیم آن داری که از جانب خداوند مسؤلیت و بازخواستی ترا فرا گیرد، و تو در دنیا و آخرت مکان درخواست عفو و بخشش آن را بهدست نیاوردی.»
قداست و بُعد معنوی جهاد را میتوان از این آیه به خوبی استنباط نمود:
إِنّ اللّهَ اشْتَرَى مِن الْمُؤْمِنينَ أَنفُسَهُمْ و أَمْوالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَيْهِ حَقّا فِي التَّوْراةِ و الإِنجيلِ و الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِن اللّهِ فاسْتَبْشِرُواْ بِبَيْعِكُمُ الَّذي بايَعْتُم بِهِ وَ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ در این آیه در عین اشاره به بعد مقاتله و کشتن و کشته شدن در جهاد، از آن به عنوان معاملهای با خدا و سببی از اسباب بشارت برای رسیدن به
سعادت ابدی و جنت و رضوان الهی یاد نموده است که با جنگ با اهداف مادی و برای توسعه طلبی،
قدرتمداری، ویرانی و خونریزی مغایرتی فراوان دارد.
•
عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج۵، ص۳۹-۴۹.
