حقیقة الشطح
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
به نزدیک جُنید آمد، جُنید وی را گفت:«به چه آمدی؟» گفت:«تا با شیخ صحبت کنم.» گفت:«ما را با مجانین صحبت نیست! که صحبت را صحت باید، که چون یافت کنی چنان باشد که با سَهل تُستری و با عَمرو کردی.» گفت:«اَیُهَا الشّیخ! الصَّحوُ و السِّکرُ صَفَتان لِلعبدِ، و مادامَ العَبدُ مَحجوُباً عَن رَبِّه، حَتّی فَنی اَوصافَهُ.»:«صَحو و سُکر دو صفت‌اند مر بنده را. و پیوسته بنده از خداوند خویش محجوب است تا اوصاف وی فانی شود.» جُنید گفت:«یا ابن‌منصور! اَخطَأَتَ فِی الصَحوِ وَ السِّکرِ، لِأَنَّ الصَحوَ بِلا خِلافٍ، عبارةُ عَن صِحةِ حالِ العَبدِ مَعَ الحقِّ، و ذلِکَ لایَدخُلُ تَحتَ صفَةَ العَبدِ و اِکتِسابِ الخَلقِ. وَ أَنَا أَری یا اِبنِ مَنصوُرَ فی کَلامِکَ فُضوُلاً کَثیراً، و عِباراتِ لا طائلَ تَحتَها.»:«خطا کردی اندر صَحو و سُکر، از آن چه خلاف نیست که صَحو عبارت از صحَتِ حال است با حق. و این اندر تَحتِ صِفَت و اکتسابِ بنده اندر ناید. و من یا پسر منصور اندر کلام تو فضول می‌بینم و عبارات بی معنی.» وَ هُوَ اَعلَمَ.
در لغت یا واژه شطح به ضم و سکون طا گفته‌اند که تباعد و استرسال است. در اصطلاح گفته‌اند که آن سخنی است که در حال وجد از شدت غلیان و قوت هیجان سالک ظاهر گردد و این سخن بر فهم مستمع دشوار آید و آن را طعن و انکار داند.
سراج طوسی گفته است که شطح در مثل چون آب کثیری باشد که در نهر تنگی روان گردد پس بر اطراف میل کند. مرید چون واجد انوار حقایقی را می‌یابد و طاقت حمل و حفظ آن از وی برون شود پس بر زبان چیزی گوید که عرف آن را درنیابد و مردم آن را برنتابد و عالم آن را داند و نپذیرد و عارف آن را داند و برپذیرد. در تعریفات تعریفی از شطح دارد که از این تعریف‌ها دقیق‌تر است:عبارة عن کلمة علیها رائحة رعونه و دعوی تصدر من اهل المعرفه باضطرار و اضطراب و هوذلات المحقفین فانه دعوی حق یفصح بها العارف من غیر اذن الهی بطریق یشّر بالنباهة. اگر کسی بپرسد که شطح یعنی چه؟ باید گفت پیچیده‌ای در توصیف وجد درونی که نیرومند و استوار بر صاحب وجد چیره می‌شود و از گرمی و جوشش روح بیرون می‌تراود. شطح در لغت عرب به معنای حرکت است می‌گویند:شطح یشطح، هرگاه راه بیفتد و بجنبد و به خانه‌ای که در آن آرد جمع می‌کنند نیز مشطاح می‌گویند. جمع شطح شطحات است و جمع منسوب به شطح شطحیات است.
پس ما می‌گوییم اگر خداوند آن را اذن ندهد کی اذن دهد و اگر پنداری چون از سر غایت وجد است از برای مخالفت عذر باشد جواب این است که این چه وصل و وجدی است که خدایش اذن ندهد؟ و این چه وصل و وحدتی است که حق اذن گفتنش ندهد و بی اذن وی از بنده سرزند.
شطح چنانچه در حد لغت و کلمه ظاهر شود و چنانچه از برخی اینگونه سرزده است آن لغت را دارای معنی باطنی دانند و پند می‌دهند که ظاهر آن را رها کنید که معنی آن در الفاظ پوشیده و کلمات نهان شده گوییم نخست آنکه هر کلمۀ شطحی به ظاهر نیز معنی دارد و در ظاهر کلمه‌ای بی‌معنی نیست و هر چند گوییم گزاف است به آن معنی نیست که آن کلمه معنی ندارد پس معنی ظاهر آن موجب ضلالت شود و حق باریتعالی نفرموده و نخواسته است که کلماتی باشند که باطن آن جامع عرفان وصل و فنا باشد و ظاهرآن مایه جهل و فصل و عصیان. درثانی فرض قبول کنیم آن معنی باطنی مختص مقام قایل آن است و برای دیگر مردمان از آن حصه‌ای نیست پس همین که امری بسیار درونی و باطنی که مخصوص مجذوب مدعی است در شدت وجد از او ظاهر گردیده همه گناه گناه مدعی که وجد اوست. آن که شطح نیوشد در ظهور این معنی گناهی ندارد و او را در این خطا سهمی نیست.
برخی به قرآن استناد جویند که حالت واجد ظهور آیه سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم ثم کفرتم به من اضل ممن هو فی شقاق بعید(فصلت، ۵۳) است. پس هر چه واجد گوید دریافتم و دیدم آن را به هر زبان که بازگو کند جایز دانند ولو آنکه در زبان تجاوز مشاهده شود. جنید خود گوید قصه‌های بایزید فراوان هستند و پراکنده و ناقلان آنها نیز چندگانه‌اند و در اختلاف، و این از تفاوت حال‌های بایزید بود و نیز از جایگاه‌هایی که بایزید آن کلمات را برزبان رانده بود. پس هر کسی همان را می‌گوید که خود دریافته و شنیده است. بدین ترتیب هیچ حدثی در شطح نباشد. بلکه شطح از طبیعت فهم و زبان انسانی برخیزد و صرفاً به کنش و حالت خاص از انسان واصل اطلاق نگردد و بلکه علائم شطح در عموم کلام و کردار عارف و ارف مشهود افتد.
واضح است که مقصود ما در این بخث شطح خاصی است که از رعونت نفس است و بدین معنی اهل شطح مرعون فرعون است و بر اهل حق و حقیقت هیچ حجتی نیست تا این رعونت را توجیه کند چه خود این جزاف بر گزاف و تبختر بر تفرعن افزاید. سلطان نظر در عرفان، ابن‌عربی گوید شطح هر چه باشد کلمه صادقه‌ای است از رعونت نفس و تشهد لصاحبها ببعده من الله تلک الحال.
در اللمع آمده است شطح معنای آن عبارت مستعرب در وصف وجد باشد که به قوت سربرآرد و از شدت غلیان و غلبه آن برون ریزد. چرا شطح را شطح گویند زانکه آن حرکت اسرار واجدین است آنگاه که وحد آن نیرو گیرد. پس از وجود خویش به عبارتی یاد کنند که به گوش شنونده بیگانه آید همچنانکه اشاره کردیم مرید واجد همچون آبی فراوان ماند که چون در جوی تنگی روان گردد از دو جانب آن سرزند و او چون در وجد خویش نیرو یابد و تاب نیارد آن چه را بر قلب وی از انوار حقایق آید بر زبان وی جاری شود و به عبارتی از آن به زبان یاد کند که شنونده در فهم آن را سخت یابد مگر آنکه اهل باشد.
چه سخنی اعمی ازاین که بگویند شطح حق است اما اظهار آن ناحق است زیرا که مأذون به اذن الله نیست. مگر تواند که امری به اذن حق نباشد و حق باشد. اذن حق از حق جدا نبود و چون حق اذن ندهد پس آن حق نبود. عکس نقیض آن این است که عملی به اذن حق باشد اما حق نباشد! حق کلام در لسان بنده واصل به وجهی ننهد که شطح باشد. و اگر بنده عهد اذن نداند و زبان به شطح مشغول دارد پس هنوز نتوان گفت وی فانی در حق است و شطح در مقام فنای از او صادر شده است.
و علی کل حال شطح زائد است. زیرا که عارف به قدر و منزلتی یابد که نام حق بر او آشکار شد و آن قدر از نام‌ها بر عارف سالک عیان شود که تاب و توان ظرف او بود. پس عارف واصل به قدر خود غرق در نور شد و برون از قدر هیچ تابشی نباشد از هیچ اسمی از اسماء او تبارک و تعالی.
پس حد و وقت و بقای عارف به بقای اسم حق است و جان که تن به او زنده است خود گر زنده است به اسم حی قیوم زنده است. فرمود ارجعی الی ربک پس به رب خویش بازگردد مادام که جان او زنده به اسم رب حی قیوم اوست.
عارف به اسم جلالی او زنده به همان اسم باشد و عارف به اسم جمال او زنده به همان اسم.
گفته‌اند ولایت فلک محیط عام است و نبوت فلک محیط خاص. در ولایت فاصله نیافتد و قطع نشود و آگاهی ولایت آگاهی عام است اما هر شرع بعد از شرع دیگر به فاصله آید اینکه مقطوع گردد بعد از شرع خاص محمدی و نبوت حضرت وی که او آخرالانبیاء و خاتم آن است. پس مقام ولایت از مقام نبوت و شرع از این حیث که پیوسته است اتم است و گویا این مقام متکی به نبوت عامه‌ای است که هنوز به تشریع مشروط نیست. و بسا نبی که به نبوت عامه سخن گوید و از نبوت خاصه خویش دم نزند و از این رو گویند نبوت عامه بر نبوت خاصه عمومیت دارد و اتم است.
اما این معنی ممکن نیست زیرا اگر چنین نبوت و ولایتی اتم می‌بود حضرتش در قرآن نمی‌فرمود الیوم اکملت لکم اگر جل و علا اکمال نمی‌فرمود کمال دین نمی‌بود و شریعت به کلام وی کامل گردد. چه اگر این إخبار از کلام باری به اکمال دین دلالت نمی‌کرد هیچ دینی بر دین دگر اکمال نمی‌پذیرفت.
این سخن که مقام نبی اکرم از حیث اینکه او عالم است اتم و اکمل از این حیث که او رسول‌الله است سخنی انتزاعی است و نادیده گرفته مقام بلند رسالت را که مظهر اراده تشریعی خداوند است و این مقام، مقام اختیاری نیست که به اراده و عمل ولی بسته باشد بلکه مقام اصطفایی و انتخابی از جهت اراده خاص باریتعالی است اراده خاص است و نه اراده عام که ولایت عام و علم عام به آن بازگردد. همه عارفان و کملان و بر رأس همه سرّ عبودیت و معرفت حضرت علی‌بن‌ابیطالب از طریق حضرت ختمی مرتبت به حق تعالی توان رسد و اوص ختم رسل هادی همه مردمان است و اگر او ما ینطق عن الهوی است غیر او و آل او طریقت و سنت او مشوب به هوی است اگر نه همه هوی باشد. پس چه کسی آیات خدا بر ما خواند، چه کس ما را پاک ساخت، چه کس بر ما حکمت آموخت و چه کس برای ما هدایت آورد و آن را تمام کرد (یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک فان لم تفعلت فما بلغت رسلتک....) و چه کس گفت که خداوند را و او را طاعت کنید و ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهو واتقوا الله ان الله شدید العقاب (حشر، ۷) آیا می‌توان به کمال معرفت خداوند رسید بی‌آنکه از رسولص طاعت کرد و گام به گام بر اسوه او عمل کرد. لقد کان لکم فی رسول‌الله اسوة حسنه لمن کان یرجوا الله و الیوم الاخر و ذکر الله کثیرا(احزاب، ۲۱)، یایها النبی انا احللنا لک ازواجک التی اتیت اجورهن و ما ملکت یمینک مما افاء الله علیک و بنات عمک و بنات عمتک و بنات خالک و بنات خلتک التی هاجرن معک وامراة مومنة ان وهبت نفسها للنبی ان ارادالنبی ان یستنکحها خالصة لک من دون المؤمنین قد علمنا ما فرضنا علیهم فی ازواجهم و ما ملکت ایمنهم لکیلا یکون علیک حرج و کان الله غفورا رحیما(احزاب، ۵۰)، فاستمسک بالذی اوحی الیک انک علی صراط مستقیم(زخرف، ۴۳)
پس تصوف یا عرفان حقیقی آن تأسی به مقام بی‌بدیل و لامثیل حضرت حقیقت محمدیص است که آیینه تام و تمام حق است و اولیاء که تمامت انبیاءاند وارث آنهایند و در این مظهر و از این مظهر نیابت و نمایندگی دارند هر کس به قدر خویش سهمی برند و به تصرف مشهدی از مشاهد فروغی گیرند.
معرفت فلوریا آیینه فتوحی است که خداوند بر دل‌های برگزیدگان برای درک کلام و دریافت خطاب‌های خویش می‌گشاید. هر که را خواهد. هر مرتبت که بخواهد خداوند عزّوجلّ فرمود اگر دریا مدادی گردد تا کلمات خدا را بنویسد بحر پایان می‌پذیرد پیش از آنکه کلمات او پایان گیرند. هر چند بحر دوباره از همچون خودی نیرو بگیرد قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمت ربی و لو جئنا بمثله مددا (کهف، ۱۰۹) و فرمود اگر سپاس گزارید زیاده‌تر خواهید شد و اذ تأذن ربکم لئن شکرتم لازیدنکم و لئن کفرتم ان عذابی لشدید(ابراهیم، ۷) و افزونی‌های خدا را نهایت نیست و شکر، خود نعمتی است که شکری دیگر را می‌خواهد و همین‌سان پیوسته افزونتر... و توفیق از خداست.
آنکه او را مقامی در مقامات فناست، مشتغل به حق است و باحق را به خلق کاری نه. به هیچ دیگری رغبت نکند در صحو باشد یا به سکر چرا که در وی جز حق مر دیگری نیست. و فانی در حق در مراتبی در فناست و مراتب فنا هر یک مفنی مرتبت دیگر است تا به حق رسد که دیگر هیچ نیست جز وی. برخی را در فنا مرتبه‌ای اندک از زوال و اضمحلال است و برخی را بیش و برخی همه فنایند. و دعوی فنای تام یا مطلق سخت است چه دیگر خود و زبان خود نباشد که حتی بگوید همه فانی است جز حق.
فنای مطلق فنای اعم از فنای وجودی است چه در فنای مطلق خویش و غیر نیابد تا دریابد که آن ممکنات و خویش را وجودی نیست اما در فنای وجودی از برای خویش و دیگری وجودی نبیند و حق تنهاست آنچه را وجود پندارد. (تمییز فنای مطلق از فنای وجودی می‌تواند دلیل دیگری باشد در شرافت توحید مطلق بر توحید وجودی که مدعی آن فلاسفه متأله‌اند.)
می‌توان گفت شطح هر چه باشد حاکی از فنای از فنا که آخرین مرتبت فناست نباشد زیرا که در فنای از فنا و یا فنای مطلق سالک از شهود فنا نیز فانی گردد و شهود می‌نماند او را و فنای از فنا باید که مطلق است و اشد از طمس باشد که از محو اشد است و از محو که از محق اشد است. فنای از فنا اشتداد فناست در نهایت که با عدم یکی است.
باز در تطهیر اهل شطح گویند حکم شطح در حال سکر حکم نائم و مجنون است. نه ثوابی در کلمات چنین کسی است و نه عقاب بر او حتی چنانچه به کفر دهانی باز کند. اگر چنین باشد پس می‌گوییم اظهار کفر در کلیت آن حرام و مکروه نیست زیرا از آنانکه کفر گویند شاطح ساکر است که او نیز کلمات کفرگونه گوید شبلی نخستین کسی است که به وجوب عدم اظهار و اباحه اسرار عرفان تنبه و حکم داده است خود این حکم دلیل بر آن است که شطح را نباید امری غیرارادی دانست و توجیه کرد. و چون شطح امری ارادی است و حکم از سر شطح حکمی عقلی است پس شبلی درباره منصور گوید که اهلکه عقله و خلصنی جنونی. صوفیان سخن «اناالحق» حلاج را به این صورت تأویل کرده‌اند که این حلاج نبود که فریاد اناالحق برداشت، خدا بود که از زبان حلاج بی‌خویش سخن می‌راند، همان گونه که خداوند به زبان درختی آتشناک با موسیع سخن گفت.
گفته‌اند در شطح تجلی خداوند سالک را به جانب خویش می‌گیرد و کلمات از تمییز سالک برون شود و باشد که تجلی در سالک در نهایت امر به رفع دوئیت منجر شود ولی در پاسخ گوییم این اعمال که کلمات برون از حدود وضعی آن صرف گردد مخصوص به این حال نیست و دیوانگان و کودکان نیز گاه آن را به کار برند پس ما از کجا از ظاهر شطح دانیم که آن از مرتبه فنای سالک حکایت می‌کند و سخن بی‌پروای جاهل یا مقصود دیوانه‌ای نیست که سخن به هر روی گوید بدون هیچ معنی.
آنها که از حکم سکر و مستی یا شطح حمایت کنند چرا از اصل شرع و ظاهر و باطن آن چنان حمایت نکنند؟
گفته‌اند نفس در حضرت الوهیت آگاه می‌شود که خدا اوست و او خداست و شطح بیان این آگاهی از اتحاد است. اما شبلی خود گوید هر کس بپندارد که فقط او توحید را دریافته و معنایی را یافته و اسم را دیده و صفات و القاب خدا را فهمیده، بویی از توحید به دماغش نخورده است و هر کس همه‌ی اینها را دریافت و سپس رهاکرد موحد است آن هم به اسم و رسم نه به حقیقت دریافت. شیخ ابونصر می‌گوید معنای کلام شبلی آن است که او صفات حق را اثبات می‌کند چنانکه برای او گفته‌اند نه از حیث درک و احاطه‌ی حقیقی.
در تأیید شبلی می‌توان گفت بنده حقیقی نتواند که به خود مشغول باشد چه شغل و شهود او جز رب نیست و اهل شطح مشهود او جز خود چیست تا نسبتی او را به رب باشد. همچنانکه برخی گمان برند وجود کرامات فراوان نشانه بر مقامات قرب است از این رو آنچه از اهل کرامت به شطح آید آن از لوازم قرب باشد و این رای ناصواب است چه راه حق جز با عبودیت در قول و فعل و تقریر مطابق نباشد و شطح اگر به ظاهر خلاف شرع است به باطن نیز شطح شرع است و شجع نفس شرور که ظهور کرامات از وی او را به رعونت و غرور گرفتار ساخته است بیش از دیگر مردم که دعوی و کرامتی ندارند.
گفته شده که حرام است در حال وجد سخت به آنچه بر نفس می‌گذرد گوش سپرد زیرا اگر گوش سپرد شطح است. کبرت کلمة تخرج من افواههم. دعاوی شطحیه از حد عبد برون افتد و سر از شرک و عصیان درآورد گرچه واجد شاطح ممکن است هنوز عبد باشد و موحد اما سخن و کردار شطح نسزاید از هرکه و جز به توبه این تباعد برنیافتد. حقیقت آن انبعاد است نه انجذاب، شدتی در حال اصیل ظهور کند که عارف را در خود پیچد و منجذب و منفی نماید حال آنکه در شطح مدعی در ظهور بر حق پیشی گیرد.
حقیقت آن انفصال از حق است نه انجذاب به حق. شطح چیست؟ آنکه شطح را کلام حق گفته کبرت کلمة تخرج من افواههم را از کلام الله نخوانده و درنیافته است. و هر چه گویند شطح از حال است همی گوییم که از سوء حال است ربنا حول حولنا الی احسن الحال.
بروز شطح به سبب غیبت از حواس و عالم حس نیست. چه سخن یا فعل شطح از حواس و محسوس دورنیست و مدعی که به ضمایر حسی گوید که حق در این پرهن است چگونه از حواس و حس او را دور و منزه خواند و او اشاره به جبه و زیر جبه خویش کند! هذا مکرفی‌الخفی
در ورطه شطح بسیاری نابود شده‌اند چه شطح نابودی است تمام عیار. حتی ابن‌عربی نیز در تفسیر به ورطه شطح افتد و باید که در این مقام به تفصیل وارد سخن وی شویم. فی جمله شطح مقبول اهل شریعت نبود و مقبول اهل حقیقت که اهل حقیقت باشند نیز نبود. و همین که از متحققین اهل شریعت کم سرزند خود در اصل دلیل بر بطلان شطح است:در محل دیگر ابن‌عربی گوید شطح کلمه‌ای دعوی به حق است که بیان از مرتبه‌ای دارد که خداوند به سالک از آن مکانت نزد خود عطا فرموده است و بیش از آن بیان از غیر امر الهی دارد و به شیوه فخر است. برای محقق چنانچه بدو امر نشده باشد (که بگوید) و می‌گوید شطح مزله است. اما آیا این مزله نیست که خود در تفسیر آیه گوید:ان الذین کفروا لا یومنون بکلامک فانهم لایعقلون غیری یا که گوید:و علی ابصارهم غشاوة من بهائی عند مشاهدتی! ختم الله علی قلوبهم فلم یعمعها غیره!
برخی گویند شطح هویت وحدت جوهری و جوهر وحدت عبد واصل و معبود موصول الیه باشد. این ادعا یعنی قبول تثلیث:جوهر حق، جوهر نفس و جوهر اتحاد! و لسان این تثلیث شطح باشد. لسان توحید همان است که در قرآن آمده:قل هوالله احد. اوست که احد است نه آنکه او (حق تعالی) و تو (مخاطب ناطق به قل) احد است.
گویند که باید آن معانی چشید تا شطح را گزاف ندانی گوییم شطح طعمی زایدالوصف نیست بلکه زایل‌اوصف است پس چه خواهی چشی یا نچشی. بطلان آن در اصل است نه در وصل.
گفته‌اند در شطح تمییز مسمی از حقیقت اسم نتواند که بود. در واقع مسمی چنان با حقیقت اسم یکی است که آن دو از هم جدا نباشد و حتی فهم نتواند حیث اختلافی در این میان بیابد. می‌پرسیم پس چگونه نام این مقام متعالیه رفع خلاف ظاهر ومظهر و اسم و مسمی را شطح خوانید.
گفتن اینکه شطح سخن به زبان جمع است خود نیز شطح است چه حقیقت محمدیص اعلی مرتبت عقل و قرب و وحدت است که سلام خدا بر او باد و السلام علینا و علی عبادالله الصالحین و شطح که پراکنده است چگونه زبان آن حقیقت و آن مرتبت بی‌اسم و نشان وحدت خواهد بود.
و اگر گویند شطح حدیث حب حقی بین بنده و اوست گوییم بنده محب جز سخن حبیب و معشوق و معبود نگوید و معشوق جل و علا هر چه از خویش گفته جز بر زبان حبیب خویش حضرت ختمی رسلص نفرموده و آنچه او فرموده لاینطق عن‌الهوی است و ان هو الا وحی یوحی است پس مدعی چگونه خویش عاشق داند و او را از زبان غیر که زبان شطح نفسی است خواند حال آنکه سزاست حق را جز به کلام حق نخواند.
در روایت آمده است که ان الله قال علی لسان عبده سمع الله لمن حمده (صحیح مسلم، ج۱، ص.۳۰۴) این به معنی شطح نیست که خداوند زبان عبد را وسیله سازد تا تنزیه و تقدیس حضرتش گوید. در شطح چنانچه تحدث به صیغه متکلم انجامد آن سخت‌ترین و منکرترین صورت شطح است. پس اگر عبد حقیقی باشد گوید سمع الله لمن حمده و مراد وی اسمع ممن حمده نباشد و نیک بنگری اینکه عبد بگوید سبحان‌الله آن نیست که بگوید سبحانی ما اعظم شانی و آنکه این گوید سخن خدا نباشد و خدا نیز در قرآن چنین نفرموده پس عبد هر که باشد کی چنین جرئت کند؟ همان که فدلیهما بغرور همین گوید. پس هرمنوتیک اصیل حدیث را باید بدانی تا آن را از شطح تمییز دهی نه آنکه بخواهی آن را مدد شطح کنی.
اما شطح فقط به کلام نیست و محدود به کلام نیست چه بسیار شطح باشد که بر آثار و عوارض غیرمنطوق در نفس ظاهر شود و مقرون به دعوت غیرلسانی باشد از حال و نیرو و کنش.
انکار شطح انکاری نیست که تنها از اهل ظاهر سرزند. در شریعت باطن که علم قرآن و اخبار است شطح جایی ندارد. ظاهر و باطن شرع با هم سازگار است ولی در شطح ظاهر و باطن سازگار نیست از این روست که شطح از شریعت و طریقت هر دو فاصله دارد و نه در علم ظاهر و شریعت جائز است و نه در علم باطن یا در طریقت و وهمی است که نه در علم شرع جزو عبادت شمرده شود و نه در علم عرفان لازمۀ حقیقت.
اینک انموذجی چند از شطحات هفوات:
استادان حلاج:ابلیس، فرعون
اگر او را نمی‌شناسید، آثار او را بشناسید، من آن نشانه‌ام، «اناالحق» چرا که من به حق همواره حق‌ام. ابلیس و فرعون یار و استاد من‌اند ابلیس را به آتش تهدید کردند از دعوی خویش بازنگشت و فرعون دریم غرقه شد و از دعوی خویش بازنگردید. و هرگز به واسطه اعتراف نکرد و من اگر چه کشته شوم یا بردار آویخته گردم و اگر چه دست‌ها و پاهایم را قطع کنند، از دعوی خویش باز نخواهم گردید.
خدا و حلاج:دو روح در یک بدن
من خواهان اویم و او خواهان «من»
ما دو روحیم در یک بدن
چون مرا بینی او را بینی
و چون او را بینی مرا دیده‌ای
بدون شک من، تو هستم
پس تنزیه تو تنزیه من است
توحید تو توحید من است
و عصیان تو، عصیان من است
و خشم تو، خشم من است
بخشش تو بخشش من است
تصور بنما ای عزیز دو حلاج نشسته باشند یکی در این سوی و دیگری در آن سو و هر دو در یک زمان بگویند اناالحق حق کدام باشد؟ گویی هر دو حق باشند گوییم پس چرا اناالحق یکی را حق گوید.
در پی وجد و شوری سخن از وحدت نفس با خداوند دیگر عنان از کف برود و نتواند که این سرّ بپوشاند. گوییم خود این چه سرّی است که نتواند بپوشاند و هم از او گوید. همین که نفس در وحدت با خداوند باشد و هم او باشد
وحی در قلب آدمی است
وحی در چراغدان درون آویخته است
به خدا سوگند دمیدن روح در جانم
بخاطر دمیدن اسرافیل در صور است
چون بر (کوه) طور من متجلی شود، تا با من سخن گوید
موسی را بر کوه طور در حال غیبت (بی‌خودی و وجد) خویش خواهم دید.
شاید که به طعن باشد که:هر آنکو خالی از خود چون خلا شد اناالحق اندر او صوت و صدا شد
شیخ ابونصر سراج رحمةالله می‌گفت صوفیان بافقها و اصحاب حدیث در اعتقاد و دانش‌پذیری همراهند و مخالفتی با دانش‌ها و روش‌های آنان ندارند چون این ویژگی صوفیان را از بدعت و هواپرستی دور می‌سازد و پیرو پیشوای دین می‌نماید و صوفیان را در همه‌ی دانش‌ها همراه آنان می‌کند و هر کس از صوفیان که درجات اصحاب فقه و حدیث را درنیافته باشد و مقدار درایت و درک آنان را ندانسته باشد در هنگام ظهور مبهمات و مشکلات شرعی به آنان روی می‌کند.
حلاج می‌گفت خدای من تو از ناتوانی من در شکر تو آگهی پس بجای من از خویش شکرگزار باش این سخن را می‌توان بدین معنی بازگرداند که خداوند صاحب اسم شاکر است و اصل شکر به وی بازگردد. اما همین سخن از وی با سخن دیگر او که گوید اسماءالله تعالی من حیث الادراک اسم و من حیث الحق حقیقة. اسماء خداوند از حیث ادراک اسم‌اند در خلاف افتد زیرا شکر ناتوان انسانی به حیث ادراکی اسم شاکر بازگردد و حقیقت شکر جای اسم ننشیند. توحید نداند زیرا که اسم از اوست تبارک و تعالی چه من باشم چه نباشم و چه مدرک آن باشم یا نباشم. حمد از آن اسم است چه بدان قایل باشی و مدرک باشی یا نباشی از فاتحه الکتاب آغاز کن که خواند الحمدلله و نفرمود حمدلله پس هر آنچه حمد است که مطلق است و تام حمد از اوست. پس حمد چنانچه نتوانی دانست باز بجاست که بخوانی و گرچه معنی آن و صحت صلوة به دانستن و ادراک حمد نیست بلکه به محض اتیان و قرائت آن نماز متحقق می‌شود. پس حقیقت اسماء الله تعالی همان اسماء است و اسماء حق تبارک و تعالی جز حق فرد صمد نیست.
رابعه درباره کعبه
اما آنچه از قول رابعه درباره کعبه نقل شده اشاره به عدم معرفت به کعبه است تا خدا چه آنچه کعبه را مقدس نموده اراده الهی و امر او به حضرت ابراهیم علیه‌السلام است و به حضرت ختمی مرتبت ان اول بیت وضع للناس للذی ببکة مبارکاً و هدی للعلمین(آل‌عمران، ۹۶)، و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلاً و من کفر فان الله غنیٌّ عن العلمین(آل‌عمران، نصف ۹۷)
پس هر کوه، کوه طور نباشد و هر خانه، خانه کعبه نگردد. اراده اوست که زمینی و خانه‌ای مشرف به تشریف قدسی و تکریم بیتی و مقدس و محل عبادت گردد. حدیث دحوالارض همین را گوید. هر که ابراهیم و اسمعیل ننگرد نه خانه بیند و نه صاحب‌خانه.
وما النار لو رایتها لاطفاتها
و ابی‌یزید بسطامی گوید "و ما النار و الله لو رایتها لاطفاتها" این جز غرور نفس که مغلوب در حالت خویش است و اگر خداوند نار را گوید که هل امتلات و یقول هل من مزید و بویزید در این میان که باشد که در میان حکم خدا و پاسخ نار زید یقی کند و منی گوید و آتش بیانشاند.
و قال الجنید رحمةالله رایت الحکایات ابی یزید رحمةالله علی ما نهتهُ یُنبی هنه انه قد عرق فیما وجد منها و ذهب عن حقیقه الحق اذا لم یرد علیها و هی معان غرقته علی تارات من الغرق کل واحد منها.
گفته‌اند ابی‌یزید گفته است رفعنی مرة فاقامنی بین یدیه و قال لی یأبایزید ان خلقی یحبون ان یروک فقلت زینّی بوحدانیتک و البسنی انانتیک وارفعنی الی احدیتک حتی اذا رآنی خلقک قالوا رایناک فتکون انت ذاکر و لا اکون انا هناک. چنانچه چنین گفته باشد جنید حق داشت که بگوید هذا کلام من لم یلبسه حقایق وجد التفرید فی کمال حق التوحید فیکون مستغنیا بما البسه عن کون ما اسأله و سواله لذالک یدل علی انه مقارب لما هناک و لیس المقارب المکان بکاین فیه علی الامکان و الاستکان. این سخن کسی است که هنوز به حقایق وجد تفرید در کمال حق توحید نرسیده است تا بی‌نیاز از پوشیدن لباسی باشد که آن را از حق بخواهد. سئوال وی دلیل بر قرب نماید اما مقارب مکان کاین در مکان نیست به امکان و استکان.
و در تفسیر قول ابویزید که گفت فنظرت فعلمت ان دالک کله خدعةٌ معناه. جنید گوید لو ان ابایزید رحمه الله علی عظم اشارته خرج من البدایة و التوسط و لم اسمع له نطقا یدل علی المعنی الذی یُبنی علی الغایة و اگر از مرتبه بدوی و میانی می‌گذشت و بر دهان مهر خاموشی می‌نهاد نشان می‌داد که در غایت به درک توحید فایل شده است.
قوله فعلمت ان ذالک کله خدعة لان عند اهل النهایه ان الالتفات الی کل شیئی سوی الله خدعة فقد قال سید الاولین اصدق کلمة قالتها العرب قول لبید الاکل شیئی ما خلالله باطل.
قول ابن‌عربی حدثنی قلبی عن ربی را چنین خوانده‌اند که حکایت است مر آن چه برای قلب در حال مشاهده ذاتی از علم حاصل می‌شود و در این افاضه بر سر و روح و نفس واسطه‌ای دیگر نیست. و پرسش این است که این که قلب از پروردگار حدیث کند آیا این حدیث همان حدیث حق از خویش یا قرآن است یا غیر آن اگر از قرآن است لا باس فیه و اگر غیر از کلام الله است پس آن جز اندیشه‌ها و خیالات نفس چه باشد؟
فرشتگان نیاز به بایزید برند
و کسی از شیخ پرسید که ما به نزدیک تو جماعتی را می‌بینیم مانند زن و مرد ایشان کیستند؟ گفت ایشان جماعتی از فرشتگانند که می‌آیند و مرا از علوم سئوال می‌کنند و من جواب ایشان می‌دهم.
محاجه بایزید و فرشتگان
نقل است که یک شب به خواب می‌دید که فرشتگان آسمان اول بر او آمدندی که خیز تا خدایرا ذکر گوییم، گفت:من زبان ذکر ندارم، فرشتگان آسمان دوم بیامدند همان گفتند او همان جواب داد همچنین تا فرشتگان آسمان سوم بیامدند همان گفتند، او همان جواب داد. همچنین تا فرشتگان آسمان هفتم او همان یک جواب می‌داد. گفتند پس زبان ذکر او کی خواهی داشت؟ گفت:آنگاه که اهل دوزخ در دوزخ و اهل بهشت در بهشت قرار گیرند و قیامت بگذرد. پس بایزید گرد عرش خداوند می‌گردد و می‌گوید الله الله.
فی شطحیات ابی‌یزید
شفاعت محمدص و ادب بایزید
نقل است که از بایزید پرسیدند که این درجه به چه یافتی و بدین مقام به چه رسیدی؟ گفت در کودکی از بسطام بیرون آمدم ماهتاب جهان آرمیده و خضرتی دیدم که هجده هزار عالم در جنب آن خضرت ذره‌ای نمود. شوری در من افتاد و حالتی عظیم بر من غالب شد، گفتم خداوندا درگاهی بدین عظیمی و چنین خالی و کارگاهی بدین شگرفی و چنین تنهائی؟! هاتفی آواز داد که درگاه خالی نه از آنست که کسی نمی‌آید، از آن است که ما نمی‌خواهیم که هر ناشسته رویی شایستۀ این درگاه نیست، نیت کردم که جمله‌ی خلایق را بخواهم باز خاطری درآمد که مقام شفاعت محمد راست. ادب نگاه داشتم خطابی شنیدم که بدین یک ادب که نگاه داشتی نامت بلند گردانیدیم چنانکه تا قیامت گویند. سلطان العارفین بایزید
همه بنده‌اند جز بایزید
هم او در سرّ یگانگی گفته است «حق به من گفت که همه بنده‌اند جز تو» قال:یعنی تو دوستی در منزل عشقی، ایشان در طلب، تو مرادی ایشان مرید. اغرا کرد او را در طلب حقایق محبت که آنجاست منزل ربوبیت، آنجا امتحان در نرسد، سموم قهر در نه آید.
از این نمونه‌های پر خبط و خطا فراوان است که چنانچه در آن تأمل کنی گزاف شطح در جزاف شاطح آشکار بینی. جنید می‌گوید ابی‌یزید که می‌گفت سبحانی ما اعظم شأنی انا ربی الاعلی در شهود جلال مستهلک است که غیر خداوند چیزی نبیند و جز حق را مشاهده نکند. ما پرسیم این چه مقام مستهلک باشد که هنوز مدعی ضمیر حق را نیابت کند؟ مگر حق جل و علا دیگری را نیابت از خویش سپرده باشد؟ پس همه به نیابت از او سبحانی سبحانی گویند و هیچ کس دیگر او را سبحانک ما اعظم شأنک نگوید. و ای جماعت مشطحه به انصاف باز گویید که آیا حضرت ختمی مرتبت که بدو کس در همه جهان هرگز نرسد آیا چنین شما را فرمود که گویید؟ کدامین حق باشد و کدامین باطل، او یا شما؟!
در تفسیر نکته سبحانی ما اعظم شأنی از بایزید و یا انا الحق از حلاج احمد غزالی گوید این جا که عاشق معشوق را از او اوتر بود... به شرط بی‌پیوندی عاشق با خود تا به جایی رسید که عاشق اعتقاد کند که معشوق خود اوست.
این خود شطحی دیگر که "از او اوتر" بیند یا خواهد. ما گوییم بر شط شطح وارد مشو و حد دوستی و ولایت در حد می‌دار. سالک در حال ذکر دعا به صیغۀ غائب از حق یاد کند و در حال مناجاة به صیغه مخاطب و در حد به صیغه متکلم سخن کند چنان چه در شدت وجد باشد در حد باشد و حد همان نیستی سالک است و شطح نماینده این حد سخن باشد جایز است.
و آنکه سبحان ما اعظم شأنی از کلام حق است گوییم تو آن را کلام الله خوانی و اگر این سخن کلام الله می‌بود در کلام الله و در مأثورات و ادعیه از ائمه معصومین هم به همان عبارت می‌آمد. پس چرا گوید سبحانی ما اعظم شأنی و باید می‌گفت سبحانی ما اعظم شأنک تا بنماید که هم اوست و هم حق اوست اگر دیگر جایی برای نفس نباشد هر چه باشد حق جل‌وعلا باشد اگر می‌گویی آن شطح نیست و فقط سخن حق است پس کدام آیت در قرآن باشد که سبحانی ما اعظم شأنی گفته باشد. علیهذا شطح در ظاهر و باطن متشنع است و متنکر.
شبلی گوید "مافی‌الجبة الاالله". ای شیر شبلی این نه آنست که از کتاب خوانده‌ای و هو الله فی السماوات و فی الارض زیرا که خداوند خود نفرموده بود ما فی الجبة الا الله و زیرا که چنانچه درون جبه را گوید بیرون جبه را چه گوید و دیگر جبه‌ها را چه گوید و به عدد هر جبه و هر صاحب جبه باید گوید و این خود دعوت به کثرت است که عرفا از آن اجتناب کنند.
اما شطح شبلی در لیس فی جبتی سوی الله از فصایح شطح است و گوییم به وی ای مرد این یاء ضمیر صیغۀ متکلم در جبتی که باشد؟ تو باشی یا او!
گویند شطح آنجا رخ دهد که طریق حق از خلق تمییز داده نشود. و باطن از ظاهر تمییز داده نشود. اما این دو بهم آمیختنی نیست. عنایتی کن تا دانی که اتحاد و اتفاق باطن و ظاهر و ذات و اسماء و امثال آن در مرتبه بنده و مخلوق توضیح و توصیف نشود. اگر واجد سالک به وجد مطلق رسد باز هنوز راه به مراتب وحدت ظاهر و باطن نبرد چه رسد تا آن را بازتواند گفت.
ابی‌یزید که بطش خود با بطش رب قیاس کند و گوید بطشی اشد این جمله ظاهر در غرور دارد و باطن اگر غیرظاهر می‌بود در کمترین فعلی و اسمی و قولی که بر وی ظاهر می‌شد تسبیح می‌گفت و نام وی برتر می‌جست ولو بظاهر هر که نام حق به ظاهر بیشتر تمجید و تسبیح و تقدیس و تنزیه کند این به باطن نیز تمجید تسبیح باشد و تقدیس و تنزیه.
و مخفی نماند که عبارت بطشی اشد خود به هیچ روی تمجید حق نباشد حتی اگر بطش عبد را بطش ضیق گویی چرا این بطش خود با بطش حق قیاس کنی ای ضلیل. و این است که ما گوییم شطح خود یک بازی به چاهی باشد که برخی بدان فروافتاده‌اند.
شیخ عبدالقادر گیلانی گوید اوتیتم معاشر الانبیاء اللقلب و اوتینا ما لم توتوا گر چه انکار نتوان کرد که علمای این است ورثه انبیاءاند این سخن شیخ را نتوان با سخن خضر مقایسه نمود که علم وی از علم موسی سر بود. خطاب خضر لن تستطیع معی صبرا به موسی را خضر نبی گوید و کس نتواند همان قیاس با سخن خضر کند که موسی خویش را با خضر قیاس بنمود.
الطوسی در اللمع پس از ذکر داستان موسی و خضر هشدار می‌دهد از اینکه برخی به ضلالت افتاده آن را دلیل بر نقص در نبوت گفته‌اند و فضیلت و زیادت خضر دانسته و نتیجه گرفته‌اند که اولیاء بر انبیاء مقدم و فصل دارند و طوسی گوید انما یعطی الاولیاء شاشة مما یعطی الانبیاء علیهم‌السلام و گوید الولایة و الصدیقیه منوره بانوار النبوه فلا تلحق النبوه ابدا فکیف تفضّل علیها.
فی‌الجمله در معنی عرفان جز معرفت حق تبارک و تعالی نیست و غیر از این معرفت نیز عرفا را معنی نیست. عارف مستغرق در هویت جوهر مجرد وی گردیده و به نام او- که نام‌های او بسیار و جمیل است- جان او معتبر گردیده است. آنکه از حضرت وی داند آنست که کوشد و آنچه داند آنچه که نوشد. پس در بحر نام‌های وی غوص باید کرد تا همان را به حق یقین یابد و آنچه عارف در نام‌ها دریابد حق‌الیقین همان نام‌هاست و نه یقین درباره چیز دیگر و کس دیگر یعنی که عارف براستی یقین دارد آنکه را می‌پرستد و ستایش می‌کند و نام او ذکر کند نه چونان ذکر دیگر مردمان که غالباً از معرفت تهی است بلکه همو نام را به یقین دریابد. پس مستغرق در نام وی برون از نام همت کوشد مستغرق عنایت او شود و از گوهر بیشتر او را حاصل گردد و هر چه بیشتر صفا و اخلاص آرد همچون سیدقاضی رحمةالله‌علیه آن گوهر تعین ناب‌تر و ناب‌تر باشد.
عارف حقیقی را از شطح معرفتی و قربی نباشد. شطح او را از حق دورسازد چنانچه باد کشتی را از ساحل برهاند. در نام حق خطا نیست که به شطح یافتنی باشد. پس همه آنچه شطح است تشطیط و تضلیل شیطان است و شاید که شطح همان نام شیطان باشد.
برگرفته از مقاله سیدموسی دیباج.
