خاتمیت در کلام(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در كلام و فلسفه و عرفان. اعتقاد به خاتميت، هم در زمان پيامبر اكرم صلىاللّهعليهوآلهوسلم و هم در دورانهاى بعدى، ميان مسلمانان امرى روشن و پذيرفته شده بوده و به صورت متواتر نقل شده است، به گونهاى كه همداستانى بر كذب در مورد آن متصور نيست (آمدى، ص ۳۶۰). اين آموزه همواره از ضروريات دين اسلام شمرده شده است، به اين معنا كه هر كس به نبوت پيامبر اقرار كند لزومآ بايد خاتميت ايشان را نيز بپذيرد (بغدادى، كتاب اصولالدين، ص ۱۶۲؛
فاضل مقداد، ۱۴۱۲، ص ۸۴؛
آلوسى، ج ۲۲، ص ۳۴). اعتقاد مسلمانان به خاتميت پيامبر، نزد پيروان ساير اديان نيز مشهور بوده است (مصباح، بخش ۵، ص ۱۷۷). به همين دليل، خاتميت در كلام سنّتى به عنوان يك مسئله بحثانگيز كلامى مطرح نبوده است و متكلمان آن را بيشتر با استنادات نقلى اثبات كردهاند (ابن حزم، ج ۱، ص ۲۶ـ۲۸؛
تفتازانى، ج ۵، ص ۴۵ـ۴۸). برخى متكلمان ضمن اشاره به ادله خاتميت، اجماع مسلمانان بر خاتميت را نيز به عنوان دليل مطرح كردهاند (تفتازانى، ج ۵، ص ۴۵؛
فاضل مقداد، ۱۴۱۲، ص ۸۴).
بدين ترتيب مىتوان گفت هر چند براى اثبات لزوم فرستادن پيامبران از جانب خدا براى هدايت بشر (نبوتِ عامه) و نيز اثبات نبوت نبى گرامى اسلام (نبوتخاصه) مىتوان ادله عقلى يا دست كم ادله برون دينى اقامه نموداما خاتميت امرى درون دينى و صرفآ مبتنى بر دلايل نقلى است و اثبات آن با دلايل عقلى قابل تصور نيست. آنچه در كتب كلامى در اينباره ذكر شده است، علاوه بر اثبات نبوت پيامبر اكرم به ذكر دلايل نبوت آن حضرت (باقلانى، ص ۱۱۴ـ۱۱۶؛
جوينى، ص ۳۴۵؛
عضدالدين ايجى، ص ۳۵۵ـ۳۵۶)، و به ويژه اعجاز قرآن (غزالى، ص ۱۲۹ـ ۱۳۰؛
شهرستانى، ص ۴۴۷ـ۴۵۱؛
آمدى، ص ۳۵۰ـ ۳۵۶) و ذكر بشارتهاى انبياى پيشين مبنى برآمدن پيامبرى با نشانهها و حتى معجزات خاص (تفتازانى، ج ۵، ص ۴۰؛تفتازانى، ج ۵، ص۴۲ـ۴۳؛
جديدالاسلام يزدى، ص ۲۴۱ـ ۲۴۲؛شعرانى، ص ۲۲۵ـ۲۵۱) اختصاص دارد. با اين همه، در ضمن همان بشارتهايى كه از كتب اديان پيشين نقل شده است، اشارههايى نيز به صفت خاتميت پيامبر اسلام وجود دارد (طبرى، ص ۱۸۱ـ۱۸۲).
در منابع كلامى بحث نسخ نيز مورد توجه قرار گرفته است (قاضى عبدالجباربن احمد، ۱۳۸۰، ج ۱۶، ص ۱۱۶ـ۱۴۲؛
قوشچى، ص ۳۶۳). مفهوم نسخ داراى دو جنبه، يكى سلبى و ديگرى ايجابى، است. جنبه نخست آن عبارت است از عدم نسخ دين اسلام به واسطه اديان ديگر كه از لوازم يا شواهد خاتميت است؛
جنبه ديگر، نسخ اديان پيشين به واسطه دين اسلام است كه اين جنبه در كتابهاى كلامى متقدم بيشتر مورد توجه قرار گرفته (باقلانى، ص ۱۴۰ـ۱۴۷؛
طوسى، ص ۳۲۲ـ۳۲۷؛
فخررازى، ص ۳۰۹ـ ۳۱۰) و در آنها درباره امكان يا امتناع نسخ بحث شده است (قاضى عبدالجباربن احمد، ۱۴۰۸، ص ۵۷۹ـ۵۸۳؛
علمالهدى، ص ۱۸۴ـ۱۸۸؛
جوينى، ص ۳۳۸ـ۳۴۴).
از ميان منكران خاتميت برخى جنبه اول را نفى كرده و معتقد به نسخ شريعت اسلام شدند. بنابر برخى منابع ملل و نحل و آثار كلامى، در سدههاى نخست، فرقهاى از خوارج به نام يزيديه معتقد بودند در آخرالزمان پيامبرى از عجم خواهد آمد كه دين صابئى دارد و صابئون مذكور در قرآن پيروان او هستند (بغدادى، الفرق، ص ۲۷۹ـ۲۸۰؛
بغدادى، كتاب اصولالدين، ص ۱۶۲؛بغدادى، كتاب اصولالدين، ص ۱۶۲ـ۱۶۳)؛
فرقه خرميه (بياضى، ج ۱، ص ۶۲) يا خرمذانيه (باقلانى، ص ۱۴۸) و فرقه اسحاقيه معتقد بودند نبوت تا قيامت ادامه خواهد يافت (عراقى، ص ۳۴). در دورههاى بعد نيز فرقههاى ديگرى پديد آمدند كه مدعى آمدن دين جديد و نسخ شريعت اسلام بودند. از جمله: مسلك بابيه كه انشعابى از مكتب شيخيه• بود و بهائيت كه انشعابى از بابيه بود. همچنين فرقه قاديانيه و فرقه احمديه از ديگر فرقههاى منكر خاتميتاند.
برخى ديگر از منكران كه بيشتر از ميان پيروان اديان پيشين و بهويژه يهوديان بودهاند با طرح امتناع عقلى (مانند فرقه عنانيه) يا نقلىِ (مانند فرقه شمعنيه) نسخ (باقلانى، ص ۱۳۱؛
آمدى، ص ۳۴۹؛
تفتازانى، ج ۵، ص ۴۱)، جنبه دوم يعنى نسخ شدن اديان ديگر به واسطه دين اسلام را ممتنع دانستند. از اينرو آنان نبوت رسول گرامى اسلام و به تبع آن خاتميت آن حضرت را نپذيرفتند و حتى به خاتميت پيامبر خود معتقد شدند (قاضى عبدالجباربن احمد، ۱۴۰۸، ص ۵۷۹ـ۵۸۳؛
غزالى، ص ۱۲۷ـ۱۲۸؛
فاضل مقداد، ۱۳۸۰ش، ص ۳۰۵). برخى از آنان معجزات پيامبر اكرم را انكار كردند (باقلانى، ص۱۳۱؛
غزالى، ص ۱۲۹؛
آمدى، ص ۳۴۶ـ۳۴۹؛
عضدالدين ايجى، ص ۳۵۷) و برخى ديگر (فرقه عيسويه) منكر عموميت دعوت وى شده و معتقد شدند پيامبرىِ وى اختصاص به قوم عرب دارد (جوينى، ص ۳۳۸؛
آمدى، ص ۳۵۰؛
عضدالدين ايجى، ص ۳۵۷ـ۳۵۸؛
باقلانى، ص ۱۴۷ـ۱۴۸؛
غزالى،ص ۱۲۷). بغدادى در كتاب اصولالدين خود (بغدادى،اصولالدين،ص ۱۶۳ـ۱۶۴) به عالمگير بودن رسالت پيامبر اكرم در همه اعصار، در مقايسه با ساير انبياى الهى اشاره كرده است.
فيلسوفان اسلامى اغلب در آثار خود، بحثى مجزا ذيل عنوان نبوت يا نبوات مطرح نموده و در آن به ارائه ادله عقلى براى اثبات لزوم ارسال رسل و انبياى الهى پرداختهاند (ابن سينا، ۱۹۶۸، ص۴۱ـ۴۷؛
صدرالدين شيرازى، ص ۳۳۷ـ۳۷۹). آنان گاه به صورت تلويحى (ابن سينا، ۱۳۵۷، قسم ۳، ص ۳۰۵ـ ۳۰۶؛
ابن سينا، ۱۳۷۶ش، ص ۴۹۱) و گاه صراحتاً (سهروردى، ج ۳، ص ۴۵۶؛
صدرالدين شيرازى، ص ۳۷۶ـ ۳۷۷) به خاتميت نبىّ مكرم اسلام صلىاللّهعليهو آلهوسلم اشاره كرده و در صدد تبيين آن برآمدهاند. از جمله تبيينهاى فيلسوفان اين است كه برترين موجودات، انسان؛
برترين انسانها، انبيا؛
برترين انبيا، رسولان؛
برترين آنها، انبياى اولوالعزم؛
و برترين انبياى اولوالعزم كسى است كه شريعتش عمومى و كلى باشد و چنين كسى حضرت محمد صلىاللّهعليهوآلهوسلم است كه سيد فرزندان آدم و در نتيجه خاتمالنبيين است (سهروردى، ج ۳، ص ۴۵۶). اين مطلب را با اشاره به قوس صعود و نزول و قرار گرفتن پيامبر اكرم در بالاترين مرتبه صعودى كه همان مرتبه عقل اول است، نيز تبيين كردهاند (لاهيجى، ص ۳۷۰ـ۳۷۲؛
نراقى، ص ۱۲۳، ۱۵۲).
از ميان فيلسوفان اسلامى، صدرالدين شيرازى (صدرالدين شيرازى، ص ۳۷۶ـ ۳۷۷) با رويكردى شيعى، ختم نبوت را به انقطاع وحى تشريعى و نزول فرشته تفسير كرده و معتقد شده است كه ختم نبوت بهمعناى پايان يافتن حجت آسمانى نيست، بلكه (طبق اعتقاد و دلايل شيعه) حكم امامانِ معصوم، از سوى شخص پيامبر اسلام حجت الهى و معتبر اعلام شده است (متكلمان اهل سنّت به حجيت حكم «مجتهدان» يا «اجماع» رأى دادهاند).
سبزوارى (صدرالدين شيرازى، تعليقات، ص ۸۲۳) با تفكيك ميان نبوت تشريعى و نبوت تعريفى (تبيينى)، ختم و انقطاع نبوت را ناظر به نبوت تشريعى دانسته است. از نظر او، خاتميت پيامبر اكرم دو وجه دارد: يكى آنكه با ظهور رسول اكرم همه كمالات متصوَّر به اوج خود رسيده و مجالى براى ظهور پيامبر ديگرى باقىنمانده و گويى حضرت محمد بر همه كمالات و زيباييها مهر زده است. وجه ديگر اينكه از آنجا كه پيامبر اكرم اشرف مخلوقات و غايت آفرينشِ عالم امكان است، با ظهور ايشان غايت آفرينش تحقق يافته و به خاتمه رسيده است (سبزوارى، ص ۱۰۲، پانويس ۳، ص ۵۴۷ـ۵۴۸).
از نظر عارفان، حضرت محمد خاتمالانبياست. تفسيرى كه آنان از خاتميت ارائه مىدهند، مشابه تفسيرهاىِ پيشگفته است؛
يعنى نبوت تشريعى و رسالت با پيامبر اكرم منقطع شده است (ابوطالب مكى، ج ۲، ص ۱۶۶؛
ابن عربى، ۱۳۷۰ش، ج۱، ص ۱۳۴ـ۱۳۵؛ابن عربى، ۱۳۷۰ش،ج ۲، تعليقات عفيفى، ص۱۷۱؛
ابن عربى، ۱۴۰۵، سفر۲، ص ۲۹۱ـ۲۹۵). البته عارفان، ميان مقام نبوت و ولايت تفاوت قائل شده و مفهوم ختم ولايت يا خاتمالاوليا را نيز مطرح كردهاند.
در تاريخ مشروطه و با طرح مسئله قانونگذارى بحث خاتميت نيز مطرح شد. مخالفان مشروطه كه مشروطهخواهى به معناى قانونگذارى عرفىِ مستقل از شريعت را بدعت در تشريع و در تعارض با خاتميت پيامبر اكرم مىديدند به مخالفت با مشروطيت پرداختند. در مقابلْ علماى حال يا موافق مشروطهخواهان آن را اقدامى سازگار با قانون الهى و شريعت خاتم مىدانستند (زرگرى نژاد، ج ۱، ص ۲۸۴).
در دوره معاصر، در پىتحولات و رخدادهاى زمانه، مسئله خاتميت از منظرى ديگر نيز طرح شد. انديشمندان مسلمان، در مقام مقابله و رويارويى با مدّعَيات آيينهاى نوظهور نظير احمديه، قاديانيه، بابيه و بهائيت پيرامون خاتميت، به تبيين خاتميت پيامبر اكرم و پاسخگويى به شبهات پرداختند و در جريان آن به مسئله سرّ خاتميت و تبيين علت و چرايى آن و اينكه چه شد سلسله نبوت در زمان معيّنى به پايان رسيد توجه كردند (نجفى، كتاب اول، ص ۴۳۵ـ۴۴۲؛
عامر نجار، ص۹۶ـ ۱۰۲؛عامر نجار، ص۱۹۵ـ۲۲۶). سادهترين بيانى كه در مقام پاسخگويى و از سر تعبد و به اقتضاى توحيد ربوبى مىتوان ارائه داد اين است كه به استناد آيه «اللّه اعلَم حَيثُ يجعلرسالته» (انعام: ۱۲۴) گفته مىشود خداوند براساس حكمت بالغه و علم مطلق خويش از زمان و مكان مقتضى بعثت انبيا آگاه است و مىداند كه اين سلسله را با كدام پيامبر و در كدام زمان پايان بخشد (مصباح، بخش ۵، ص ۱۸۴).
در دوران معاصر، پرسشها و پاسخهاى تازهاى درباره فلسفه خاتميت مطرح شده است. نخستين متفكرى كه به تبيين خاتميت پرداخت، اقبال لاهورى بود. مىتوان گفت انديشمندان بعدى بيشتر تحت تأثير وى اين مسئله را مورد توجه قرار دادهاند. از نظر اقبال لاهورى (لاهورى،ص ۱۲۴ـ۱۲۷)، با ظهور پيامبر اسلام بشر دوران كودكى خود را كه دوره حاكميت غرايز بود سپرى كرده و به مرحله بلوغ رسيده است. با ظهور پيامبر اسلام خرد استقرايى تولد يافته و عصر پيامبران به پايان رسيده است. از اين پس، زمينهاى براى ظهور پيامبر جديد نيست و ختم نبوت به اين معناست. بر اين اساس، امكان تجربه اتحادى (اتصال روحى بعضى انسانها با عالم الوهى) از ميان نرفته است، اما با توجه به تفاوت مرد باطنى (صوفى) و نبى (لاهورى، ص ۱۲۴ـ ۱۲۵)، از اين پس كسى نمىتواند ادعاى نبوت كند. آنچه اقبال بر آن تأكيد نموده است، تغيير نسبتى است كه بشر دوران جديد با مقوله نبوت پيدا كرده است. با اين حال برخى انديشمندان پس از اقبال، لازمه سخن وى را ختم ديانت و بىنيازى بشر از دين دانستهاند (مطهرى، ج ۲، ص ۱۸۶ـ ۱۹۴؛عباسى، ص ۲۱۴ـ۲۲۹). پس از اقبال لاهورى و به تَبَع وى على شريعتى (متوفى ۱۳۵۶ش) و عبدالكريم سروش نيز به تبيين سرّ خاتميت پرداختند. از نظر شريعتى (شريعتى،۱۳۳۶ش، ص ۲۷۳ـ ۲۷۴) خاتميت يعنى «فارغالتحصيل شدن انسان از مكتب وحى» و بىنيازى از وحى جديد، به اين معنا كه از اين پس بايد دين را بهتر فهميد و به آن عمل كرد. از اين پس انسان براساس طرز تربيتش قادر است بدون وحى و بدون نبوت جديد روى پاى خود بايستد و به زندگى ادامه دهد (شريعتى، ۱۳۷۸ش الف، ص ۶۳). از اين پس عقل جاى وحى را مىگيرد، البته عقلى كه با وحى در طول قرون پيشين تربيت يافته و بالغ شده است (شريعتى، ص ۶۴). با خاتميت، رسالت اوليه پيامبر به عنوان ابلاغ كننده پيام پايانيافته، اما رسالت دوم يعنى رهبرى جامعه و ساختن امت در طى چند نسل ادامه مىيابد و به تكامل مىرسد (شريعتى، ۱۳۷۸ش ب، ص ۱۸۸). بنابراين پيامبر، خاتم نبوت است و ختم امامت با آخرين رهبر از رهبران وصى (يعنى امامان شيعه) تحقق مىيابد (شريعتى، ۱۳۷۸ش ب، ص ۱۸۸). پس از امامان (يعنى در دوران غيبت امام دوازدهم عليهالسلام)، رسالت برعهده دانشمندان است و علم، ادامه نبوت است (شريعتى، ۱۳۷۸ش ب، ص ۲۴۷).
عبدالكريم سروش در كتاب مدارا و مديريت (عبدالكريم سروش،۱۳۷۶ش،ص ۳۸۷ـ ۳۸۸) خاتميت را مقبول همه مسلمانان و از ضروريات دين و اركان انديشه اسلامى دانسته است. از نظر او، خاتميت دو لازمه دارد: اول اينكه خود دين واجد ويژگيهايى باشد كه آن را ماندنى كند و ديگر اينكه در آدميان تحولى پديد آمده باشد كه بتوانند دين را نگهدارند. بنابراين معناى خاتميت اين نيست كه خداوند دين خود را در طبيعت و عالم انسانى با نيروهاى فوقطبيعت و ملائكه حفظ كند، بلكه محفوظ ماندنش طبيعى و در گرو حق بودن خود دين و حقطلب و حقشناس بودن مردم است. وى در بسط تجربه نبوى (عبدالكريم سروش،۱۳۷۶ش،ص ۱۰) خاتم بودن پيامبر اكرم را اينگونه تفسير مىكند كه كشف تام او و به خصوص مأموريت او براى هيچكس ديگر تجديد نخواهد شد. سروش (عبدالكريم سروش،۱۳۸۲ش، ص۱۱۵، ۱۱۸) خاتميت را صفت پيامبر مىداند، به اين معنا كه پيامبر آخرين پيامبر بود ولى حقيقت دين يكى و از همان اول، آخرين بود. وى (عبدالكريم سروش،۱۳۸۲ش، ص ۱۳۱)، همچنين موضوع خاتميت را شخصيت حقوقى پيامبر، كه همان ولايت تشريعى اوست، مىداند نه شخصيت حقيقى نبى (عبدالكريم سروش،۱۳۸۲ش، ص۱۴۲ـ ۱۴۷؛
عبدالكريم سروش، ۱۳۸۸ش؛
سبحانى، «خاتميت و مرجعيت»، ص ۵ـ۲۴؛
جعفرى، ص ۳۹ـ ۴۷؛
عباسى، ص ۲۳۵ـ ۲۳۷؛
محمدرضايى، ص ۹۶ـ۱۰۰).
تبيين ديگرى كه از مسئله خاتميت شده و مىتوان آن را مناسبترين و سازگارترين تبيين با آيات قرآن و آموزههاى شيعى دانست، اين است كه علت تجديد نبوت را در سه امر خلاصه نماييم كه هر سه آنها پس از ظهور پيامبر اكرم منتفى شده است. اول: تحريفى كه در اديان پيشين راه يافته بود. به موجب آيات قرآن، دين اسلام و كتاب آسمانى آن هرگز دستخوش تحريف• قرار نخواهد گرفت. دوم: كامل نبودن دين سابق به سبب عدمبلوغ اجتماعى و عقلى مخاطبان آن دين. اين علت هم با ظهور اسلام و براساس تصريح قرآن مبنى بر كامل بودن اين دين (مائده: ۲) منتفى است. سوم: نياز به مبيّن كه علت اصلى فرستادن انبياى تبليغى بوده است. طبق عقيده اماميه، امامان دوازدهگانه پس از پيامبر اكرم عهدهدار تبيين ديناند و در دوره غيبت ــكه امرى عارضى است ــ تبيين دين، به ويژه در عرصه عمل براساس آنچه در اختيار است، به عالمان و مجتهدان واجد شرايط سپرده شده است (مطهرى، ج ۲، ص ۱۸۴ـ ۱۸۶؛مطهرى،ج ۳، ص ۱۵۶ـ۱۵۷؛؛مطهرى،ج ۳، ص۱۹۵ـ۱۹۶؛
سبحانى، الخاتمية، ص ۴۷ـ۴۹).
منابع:
(۱) قرآن؛
(۲) محمود بن عبداللّه آلوسى، روح المعانى، بيروت: داراحياءالتراث العربى، (بىتا.)؛
(۳) على بن محمد آمدى، غايةالمرام فى علم الكلام، چاپ حسن محمود عبداللطيف، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱؛
(۴) ابن حزم، المُحلّى بالآثار، ج ۱، چاپ عبدالغفار سليمان بندارى، بيروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۵) ابن سينا، اثباتالنبوات، چاپ مايكل مرمورا، بيروت ۱۹۶۸؛
(۶) ابن سينا، الالهيات من كتاب الشفاء، چاپ حسن حسنزاده آملى، قم ۱۳۷۶ش؛
(۷) ابن سينا، النجاة فى الحكمة المنطقية و الطبيعية و الالهية، (قاهره)، ۱۳۵۷/۱۹۳۸، چاپ افست (تهران، بىتا.)؛
(۸) ابن عربى، الفتوحات المكية، سفر۲، چاپ عثمان يحيى، قاهره ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۹) ابن عربى، فصوصالحكم، و التعليقات عليه بقلم ابوالعلاء عفيفى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۱۰) محمدبن على ابوطالب مكى، قوت القلوب فى معاملة المحبوب و وصف طريق المريد الى مقام التوحيد، ج ۲، (قاهره) ۱۳۸۱/۱۹۶۱؛
(۱۱) محمدبن طيب باقلانى، التمهيد فى الرد على الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضيرى و محمد عبدالهادى ابوريده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷؛
(۱۲) عبدالقاهر بن طاهر بغدادى، الفرق بين الفرق، چاپ محمد محيىالدين عبدالحميد، بيروت: دارالمعرفة، (بىتا.)؛
(۱۳) عبدالقاهر بن طاهر بغدادى، كتاب اصولالدين، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بيروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۴) على بن محمد بياضى، الصراط المستقيم الى مستحقى التقديم، چاپ محمدباقر بهبودى، (تهران )۱۳۸۴؛
(۱۵) مسعودبن عمر تفتازانى، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عميره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش؛
(۱۶) محمدرضا جديدالاسلام يزدى، منقول الرضائى (اقامة الشهود فى رد اليهود)، (ترجمه علىبن حسين حسينى طهرانى)، چاپ سنگى (تهران? ۱۲۹۲)؛
(۱۷) محمد جعفرى، «معنا و مبناى خاتميت از منظر روشنفكران»، معرفت، سال ۱۲، ش ۱۱ (بهمن ۱۳۸۲)؛
(۱۸) عبدالملكبن عبداللّه جوينى، كتاب الارشاد الى قواطع الادلة فى اصول الاعتقاد، چاپ محمديوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحميد، مصر ۱۳۶۹/۱۹۵۰؛
(۱۹) غلامحسين زرگرى نژاد، رسايل مشروطيت: مشروطه به روايت موافقان و مخالفان، تهران ۱۳۸۷ش؛
(۲۰) جعفر سبحانى، الخاتمية فى الكتاب و السنة و العقل الصريح، (تهران، بىتا.)؛
(۲۱) جعفر سبحانى، «خاتميت و مرجعيت علمى امامان معصوم عليهمالسلام»، قبسات، ش ۳۷ (پاييز ۱۳۸۴)؛
(۲۲) هادىبن مهدى سبزوارى، شرح الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن الكبير، چاپ نجفقلى حبيبى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۲۳) عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوى، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۴) عبدالكريم سروش، «پاسخ به نقد آقاى بهمن‌پور»، عبدالكريم سروش، ۱۳۸۸ش;
(۲۵)عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۲۶)يحيى بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شيخاشراق، ج ۳، چاپ حسين نصر، تهران ۱۳۷۳ش؛
(۲۷)على شريعتى، اسلامشناسى، تهران ۱۳۷۸ش الف؛
(۲۸)على شريعتى، تاريخ و شناخت اديان، (تهران ۱۳۳۶ش)؛
(۲۹)على شريعتى، شيعه، تهران ۱۳۷۸ش ب؛
(۳۰)ابوالحسن شعرانى، ردّ شبهات: اثبات نبوت خاتمالانبياء (ص) و حقانيت دين اسلام (راه سعادت)، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۳۱)محمد بن عبدالكريم شهرستانى، كتاب نهايةالاقدام فى علم الكلام، چاپ آلفرد گيوم، قاهره (بىتا.)؛
(۳۲)محمد بن ابراهيم صدرالدين شيرازى (ملاصدرا)، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، با حواشى ملاهادى سبزوارى، چاپ جلالالدين آشتيانى، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۳۳)على بن سهل طبرى، الدين والدولة فى اثبات نبوةالنبى محمد صلىاللّهعليهوسلم، چاپ عادل نويهض، بيروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۳۴)محمد بن حسن طوسى، كتاب تمهيدالاصول فى علم الكلام، چاپ عبدالمحسن مشكوةالدينى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳۵)عامر نجار، فى مذاهب اللّااسلاميين: البابية، البهائية، القاديانية، قاهره ۱۴۲۴/۲۰۰۴؛
(۳۶)ولى اللّه عباسى، «استاد مطهرى: كلام جديد و مسأله خاتميت»، كتاب نقد، ش ۳۱ (تابستان ۱۳۸۳)؛
(۳۷)عثمان بن عبداللّه عراقى، الفرق المفترقة بين اهل الزيغ و الزندقة، چاپ يشار قوتلوآى، آنكارا ۱۹۶۱؛
(۳۸)عبدالرحمان بن احمد عضدالدين ايجى، المواقف فى علم الكلام، بيروت: عالم الكتب، (بىتا.)؛
(۳۹)على بن حسين علمالهدى، شرح جملالعلم و العمل، چاپ يعقوب جعفرى مراغى، تهران ۱۴۱۹؛
(۴۰)محمد بن محمد غزالى، كتاب الاقتصاد فى الاعتقاد، بيروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۴۱)مقداد بن عبداللّه فاضل مقداد، الاعتماد فى شرح واجب الاعتقاد، چاپ صفاءالدين بصرى، مشهد ۱۴۱۲؛
(۴۲)مقداد بن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهية فى المباحث الكلامية، چاپ محمد على قاضى طباطبائى، قم ۱۳۸۰ش؛
(۴۳)محمد بن عمر فخررازى، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين من العلماء و الحكماء والمتكلمين، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بيروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۴۴)قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالكريم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۴۵)قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، ج ۱۶، چاپ امين خولى، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰؛
(۴۶)على بن محمد قوشچى، شرح تجريدالعقائد، چاپ سنگى تهران ۱۲۸۵، چاپ افست (قم، بىتا.)؛
(۴۷)عبدالرزاق بن على لاهيجى، گوهر مراد، چاپ زين العابدين قربانى لاهيجى، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۴۸)محمد محمدرضايى، «خاتميت يا بسط تجربه نبوى؟!»، مجله تخصصى كلام اسلامى، ش ۴۶ (تابستان ۱۳۸۲)؛
(۴۹)محمدتقى مصباح، معارف قرآن، بخش ۴ و ۵: راه و راهنماشناسى، قم ۱۳۷۹ش؛
(۵۰)مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، تهران، ج ۲، ۱۳۸۱ش، ج ۳، ۱۳۸۰ش؛
(۵۱)محمدباقر نجفى، بهائيان، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۵۲)محمدمهدى بن ابیذر نراقى، اللمعة الالهية و الكلمات الوجيزة، چاپ جلال الدين آشتيانى، تهران ۱۳۵۷ش؛
