بررسی فقهی احکام بانک(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
چكيده:
وام‌هاى متعارف و معاملات قرضى بانك‌ها، گاهى به صورت وديعه گذاشتن مال (سپرده‌گذارى) در بانك با دريافت سود انجام مى‌شود، و گاهى به صورت وام‌هاى بهره‌دار بانكى است. سود مورد دوم غالباً بيشتر از مورد اوّل است و اين مقدار تفاوت، سود بانكى را تشكيل مى‌دهد.
محور بحث اين است كه آيا مى‌توان چنين معامله‌اى را از عنوان حرام يعنى "قرض ربوى" خارج و در عنوان غيرحرام داخل كرد؟
كليدواژه: بانك غير ربوى، سود بانكى، وام و معاملات بانكى، وديعه‌گذارى بانكى، وام‌هاى بهره‌دار.
مقدمه و مباحث
مقدماتىپيش از پرداختن به بحث اصلى، سه موضوع را به عنوان
مقدمه مطرح مى‌كنيم:
الف) حقيقت و ماهيت قرض؛
ب) حقيقت ربا در قرض؛
ج) واقعيت عينى معاملات بانكى.
الف) ماهيت قرض و تعريف آن در فقه اسلامى
بحث از ماهيت قرض، در سخنان اصحاب فقه سابقه ندارد؛ جز اينكه شيخ اعظم انصارى، هنگام بيان حقيقت قرض در باب بيع (كه آن را مبادله مال به عوض تعريف كرده) عبارتى را ذكر كرده؛ وى در انتقاد از تعريف مزبور گفته: "قرض، تمليك در مقابل ضمان و عوض است".۲
در هر حال، تعاريفى كه در تعريف قرض گفته شده يا ممكن است گفته شود (به عنوان معامله عقلايى كه در شرع امضا شده)، چهار تعريف است:
۱. مبادله مال به عوض
قرض نيز مانند بيع، مبادله مال به عوض است؛ اين مبناى كسانى است كه قرض را نقض بر تعريف بيع، به مبادله مال به عوض قرار داده‌اند. طبيعى است كه هر مبادله مال به عوض، قرض نمى‌باشد، و بر فرض، بخش خاصى از مبادله است؛ چراكه در قرض دو شرط گنجانده شده است:
۱. عوض در ذمه باشد، نه عين خارجى؛
۲. عوض از سنخ باب ضمان غرامت باشد، نه از سنخ باب ضمان معاوضاتى كه جهات خارجى نيز علاوه بر قيمت اصلى عين، در غرض متعاملين دخيل‌اند.
با نبود يكى از اين دو شرط، مبادله - برحسب ارتكاز عقلايى - قرض به شمار نمى‌آيد.
شيخ اعظم مرتضى انصارى، اشكالى را بر اين تعريف وارد كرده كه خلاصه‌اش اين است: اگر قرض مبادله مال در مقابل عوض باشد، رباى معاوضى در تعريف آن داخل مى‌شود، در حالى كه داخل در آن نيست۳
مانع اغیار نمی‌باشد .
مقصود ايشان آن است كه مرتكز ذهنى اصحاب از معناى قرض، آنچه ذكر شد، نيست؛ چراكه اصحاب، رباى معاوضى را داخل در قرض ندانسته و حتى احتمال آن را نداده، با اينكه در مورد جواز ربا و عدم آن در مطلق معاوضه، غير از بيع، بحث كرده و برخى قائل به حرمت آن شده و بعضى احتمال حرمت آن را داده‌اند.
آيت‌اللّه خويى در تفسير كلام شيخ اعظم - برحسب آنچه از تقريرات بحثش برمى‌آيد - اينگونه بيان كرده:
ربا در رباى معاوضى، زيادى كمّى است، نه زيادى قيمت؛ بنابراين اگر نقره‌اى را به نقره‌اى بيشتر مبدل كند، رباى غيرجايز است، گرچه در قيمت عوضين فرض تساوى شود. اين ربا در باب قرض نمى‌آيد، پس اگر ريال عراقى را (كه مقدار آن چهار درهم است) به چهار درهم تبديل كند، ربا نمى‌باشد، گرچه نقره موجود در چهار درهم بيشتر از نقره در ريال باشد.۴
نقد تعريف اوّل:
مقصود از مبادله ريال به چهار درهم در باب قرض چيست؟
الف) اگر مقصود اين است كه تعيين بدل در
[۲] خود معامله قرض شرط شده، بنابراين در انشاء قرض، چهار درهم بودن بدل فرض شده، و اين مبادله قرض نيست، حتى نزد كسانى كه قرض را از باب مبادله مال به عوض دانسته‌اند؛ زيرا فاقد شرط دوم است، بلكه مبادله مزبور، بيع بوده و قطعاً ربوى حرام است؛
ب) اگر مقصود آن است كه مقترض (قرض كننده) در مقام ادا، چهار درهم را به جاى ريال داده، نه اينكه بدل مزبور در انشاء معامله قرض شرط شده باشد، ربا به هيچ وجه در قرض داخل نمى‌شود. بله، سخن و نزاع در خود اداى مزبور است، كه اگر بنا گذاشتيم وفا و ادا جز تطبيق مافى‌الذمه بر عين خارجى نيست - چنان‌كه نظر صحيح چنين است - اشكالى در وفا و ادا نيست، ولى اگر گفتيم ادا، معاوضه مستقلى است ميان مافى‌الذمه و عين خارجى، اشكال ربا پيش خواهد آمد، خواه قرض را معاوضه بدانيم يا ندانيم.
در اين مسئله تفسيرهاى ديگرى نيز وجود دارد كه شيخ اعظم انصارى از آنها چشم پوشيده است.
در مقام ابطال تعريف مزبور براى قرض، علاوه بر آن كه تعريف يادشده، برخلاف مرتكز عقلايى در باب قرض است (توضيح آن خواهد آمد)، مى‌گوييم: تعريف مزبور با رواياتى كه در باب بيع مثل به مثل وارد شده، مخالف است؛ رواياتى كه مضمونشان چنين است:
هرگاه مبيعى مكيل و موزون باشد، زياده در آن جريان ندارد، خواه معوَّض نقد باشد و يا بر ذمه، و هرگاه معدود
شمارشی باشد، ميان عوض نقد و عوض بر ذمه، فرق گذاشته شده است. از روايات مزبور برمى‌آيد كه سنخ معامله - خواه عوض در آن نقد يا فى‌الذمه باشد - يكى بوده و بيع است.
۲. هبه عين
[۴] با استيمان مالى
محقق ايروانى
حاشیه نگاران بر کتاب مکاسب شیخ بيان كرده كه قرض، هبه عين با استيمان طرف بر ماليت آن است. بنابراين
مقام ادا ردّ خود عين بر وى لازم نيست؛ چراكه عينى به وى هبه شده
هبه تملیک است ، بلكه ردّ مالكيت
بازاری بر وى واجب است؛ چراكه ماليت عين، نزد وى امانت بوده و امانات را بايد برگرداند.
نقد تعريف دوم:
ماليتى كه نزد مقترض به امانت گذاشته شده چيست؟ آيا
[۹] همان ماليت موجود در ضمن عين است، يا
[۱۰] ماليت موجود بر ذمه است، يا
[۱۱] خود ماليت است، بدون آن كه مقيد به خارج يا ذمه باشد؟
الف) اگر اوّلى را بپذيريم، لازم مى‌آيد كه مقترض، مالك همه عينى باشد كه در خارج گرفته، گرچه فرض شود كه ماليت آن هنوز بر ملك "مقرض" باقى مانده. بنابراين دست مقترض نسبت به عين، امانى بوده و لازم مى‌آيد مقرض و مقترض در آنچه كه در خارج موجود است، شريك باشند، در حالى كه به يقين اين‌طور نيست؛
ب) اگر دومى را بپذيريم، لازم مى‌آيد كه ماليت در مرتبه قبلى، بر ذمه مقترض فرض شود، تا فرض استيمان بر آن معقول به نظر آيد. سخن ما در اين است كه چگونه مالكيت بر ذمه مقترض ثابت شده است؟
اگر قائل به فرض سوم شويم، اشكالش اين است: ماليتى كه طرف خارجى يا ذمى آن معيّن نشده باشد، فقط مفهومى از مفاهيم بوده و هيچ ارزشى ندارد و استيمان بر آن نيز معنا نخواهد داشت.
۳. تمليك بر وجه ضمان
شيخ انصارى بيان كرده كه قرض، تمليك بر وجه ضمان است. مقصود ايشان - طبق آنچه آيت‌اللّه خويى تفسير و اختيار كرده - اين است كه: مقرض، عين را به مقترض تمليك مى‌كند، نه اينكه رايگان بدهد، تا نه چيزى
در خارج بر او باشد و نه چيزى را به عهده گيرد، مانند مثل و يا قيمت، و آن‌گاه از قبيل مبادله مال به مال بشود، بلكه عينى را در برابر ورود چيزى برعهده‌اش تمليك مى‌كند. چنان‌كه هرگاه غاصب چيزى را غصب كند، خود آن چيز، به مجرد غصب، برعهده وى است.
تفاوت بحث ما با ضمان ثابت در باب غصب، اين است كه در باب غصب، خود عين با همان تعيّن خارجى‌اش برعهده غاصب است، لذا وقتى تلف شود، ماليت و نوعيت آن
یا قیمت برعهده غاصب مى‌ماند، اما در اينجا، عين از ابتدا به مقدار ماليت و نوعيت برعهده مقترض داخل مى‌شود و عين معيّن برعهده وى نيست، بلكه بر اوست كه ماليت را بازگرداند، نه عين را.۵
نقد تعريف سوم:
اوّلاً: گاهى ماليت و نوعيت، در برابر عين، مستقل فرض مى‌شود، و گاهى وجود تنزيلى از عين فرض مى‌گردد؛ اگر وجود تنزيلى عين فرض شود، مى‌گوييم: عرف آن را وجود تنزيلى و مسامحى عين فرض كرده، در جايى كه هنگام اضطرار، مراتب متأخرى از نوعيت و ماليت از عين تنزيل شود، آن‌چنان كه در باب غصب است؛ زيرا غاصب در درجه اوّل بايد عين را بدهد، و اگر عين تلف شد، از باب اضطرار به وجود تنزيلى و مسامحى عين تنزل مى‌كند، كه در مثلى، مثل و در قيمتى، قيمت است. ازاين‌رو اگر عين دوباره بازگردد، بر غاصب واجب است كه عين را برگرداند.
اما در اينجا فرض آن است كه اداى عين واجب نيست، حتى اگر موجود باشد، بلكه تنها اداى نوعيت و ماليت واجب است، در جايى كه عينْ مملوك او شده و ردّ آن واجب نمى‌باشد. اين بدان معناست كه نوعيت و ماليت، مستقل لحاظ شده‌اند، نظير لحاظ كلى در مقابل فرد. اين وضع به مبادله باز مى‌گردد؛ زيرا قوام مبادله ميان دو مال و عوض متباين نيست، بلكه ممكن است بين مصداق و كلى باشد؛ مانند آن كه پيمانه‌اى از گندم معيّن
[۱۴] را در مقابل پيمانه كلى مافى‌الذمه بفروشد.
ثانياً: آيت‌اللّه خويى ميان باب عهده و ذمه خلط كرده؛ زيرا عهده، ظرف وجوب چيزى بر شخص است، ولى ذمه، ظرف استقرار مال است؛ و اين دو گاهى قابل جمع مى‌باشند؛ چنان‌كه اگر كسى چيزى را غصب و اتلاف كند، ذمه‌اش به مال مشغول شده و واجب است آن را پرداخت و ادا كند؛ و گاهى ذمه و عهده با هم جمع نمى‌شوند؛ بلكه گاهى عهده موجود است، ولى ذمه موجود نيست؛ مانند آن جا كه غاصب چيزى را غصب كند و عين مغصوب موجود باشد، در اين صورت واجب است آن را رد كند، بدون آن كه ذمه‌اش مشغول باشد؛ و گاهى ذمه موجود است بدون آن كه عهده موجود باشد؛ مانند آن كه مشترى چيزى را بخرد، ولى بايع عين را به وى تسليم نكند، در اين صورت ذمه مشترى به ثمن مشغول است، ولى تا بايع عينى را نداده است، اداى آن بر وى واجب نيست.
در باب قرض نيز هم ذمه مقترض مشغول مى‌شود، و هم ادا بر وى واجب مى‌شود، نه اينكه وجوب ادا فقط بر ذمه‌اش اثبات گردد. آنچه آيت‌اللّه خويى در تعريف قرض فرموده، چگونگى اشتغال ذمه را تفسير نمى‌كند. نهايت چيزى كه وجود دارد، آن است كه مالك، عين مزبور را به مقدار ماليت و نوعش، برعهده مقترض گذاشته است.
۴. تملك با حيازت ضمان يد
مختار ما در تعريف قرض اين است كه، تعريف
[۱۵] در آن با حيازت است و زمانى كه مالك رنگ و نوع "يد" را تعيين كند، ضمان
بر پرداخت ضامن به يد است.
يد داراى دو اقتضا و اثر طولى است:
۱. تملك به حيازت؛
۲. ضمان در طول تملك ديگرى به سبب حيازت.
توضيح: وقتى كسى به سبب حيازت، چيزى را تملك كرد، بعد شخصى ديگر بر آن مال دست گذاشت، دو اقتضا دارد:
اوّل: تملك به حيازت؛ جز آن كه يد مزبور به دليل مسبوق بودن به يد ديگرى، همه‌جا و در همه حال، مؤثر نخواهد بود؛ چراكه با اعتبار حيازت قبلى و مالك اوّل مخالف است.
بنابراين تأثير يد مزبور، به رضايت مالك اوّل و اذن به حيازت دوم مشروط است تا با اعتبار ملك و اختيار مالك اوّل ناسازگار نباشد.
دوم: ضمان؛ اما چون ضمان به لحاظ اعتبار ملك اوّل است، اين نيز به عدم رضايت و اذن وى در عدم ضمان، مشروط است و در غير اين صورت ضمانى وجود نخواهد داشت.
پس مالك كسى است كه سرنوشت يد دوم و شكل و رنگش را در دارا بودن دو اثر پيشين (ملكيت و ضمان)، و يا در مؤثر نبودن هيچ‌كدام، يا در تأثيرگذارى يكى از آنها تعيين مى‌كند.
بنابراين به حصر عقلى چهار صورت پيش مى‌آيد:
صورت اوّل: يد دوم، در تملك و ضمان مؤثر قرار داده نشود؛ اين صورت بر دو قسم است:
قسم اوّل: صاحب و مالك يد اوّل، مال را از باب تنزيل آن به جاى يد اوّل، به يد دوم اعطا كند؛ يعنى به عنوان نيابت و امانت در اختيار او قرار دهد. اين مانند حالتى است كه در وديعه و توكيل است. بنابراين يد دوم در ملك و ضمان مؤثر نيست؛ چراكه سالبه به انتفاى موضوع است؛ زيرا گويا يد دوم نيست تا اثر جديدى بگذارد؛
قسم دوم: عدم تأثير يد دوم، از باب سالبه به انتفاى موضوع نباشد - چنان‌كه در قسم اوّل بود - بلكه از اين باب است كه صاحب و مالك يد اوّل، تملك وى را تجويز نكرده است. بنابراين يد دوم، در اثر تملك مؤثر نخواهد بود، همان‌گونه كه به عدم ضمان راضى نيست، پس يد دوم در ضمان نيز مؤثر نيست و اين مانند عاريه است.
از آنچه گفتيم، نكته فرقى كه علما بين وديعه و عاريه گذاشته‌اند، آشكار مى‌شود. آنان شرط ضمان را در وديعه لغو، و در عاريه نافذ دانسته‌اند.۶ عدم ضمان در وديعه، به اين دليل است كه يد دوم به جاى يد اوّل، در حفظ مال فرض شده، گويا همان يد اوّل است و ديگر موضوعى براى ضمان نمى‌ماند، پس شرط لغو است؛ اما عدم ضمان در عاريه، به اين دليل است كه صاحب يد
[۱۷] قصد ضمان نكرده است. بنابراين هرگاه آن را اراده و با شرط تعيين كند، به ناچار معيّن و ثابت خواهد شد.
صورت دوم: يد دوم، اثر تملك نداشته باشد؛ يعنى صاحب يد اوّل، به مالك بودن او راضى نباشد، و تنها اثر ضمان داشته باشد؛ يعنى صاحب يد اوّل راضى نيست كه مالش هدر رود. همانند باب غصب، كه غاصب به دليل عدم اذن مالك، مالك نمى‌شود و در صورت تلف عين در دستش، ضامن خواهد بود؛ چراكه مالك راضى به هدر رفتن مالش نيست.
صورت سوم: يد دوم اثر تملك داشته باشد؛ يعنى صاحب يد اوّل به آن راضى باشد، ولى مؤثر در ضمان نباشد؛ چراكه مالك به رايگان بودن و هدر رفتن مالش راضى است؛ همانند باب هبه كه تملك با حيازت يد دوم حاصل مى‌شود و اثر عقد هبه، تعيين رنگ و شكل يد و ابراز رضايت مالك است. اين همان نكته در قوام هبه به قبض است.
صورت چهارم: يد دوم دو اثر داشته باشد: يكى تملك به حيازت، و ديگرى ضمان به يد؛ به اين صورت كه مالك به تملك صاحب يد دوم راضى باشد، ولى به هدر رفتن مالش راضى نباشد. تفاوت اين ضمان با ضمان در باب غصب اين است كه ضمان در اينجا به مجرد اخذ است، اما در غصب به تلف است؛ زيرا به مجرد اخذ مال توسط دومى، مال مالك تلف شده است؛ زيرا با حيازت ملك دومى مى‌گردد.
آنچه گفتيم، دو امر ارتكازى را در باب قرض تفسير مى‌كند:
امر اوّل: عدم رجوع قرض به مبادله؛ با اينكه در همان زمان، باعث ضمان است؛
امر دوم: قوام قرض به قبض؛ چراكه على‌القاعده اين يك امر ارتكازى عقلايى است؛ زيرا اگرچه ممكن است قبض در بيع صرف احياناً يك شرط تعبدى باشد، لكن بعيد است در باب قرض نيز اينگونه باشد؛ زيرا لزوم قبض در قرض، امرى است كه تمامى نگرش‌هاى فقهى شيعه و غير شيعه و نيز قوانين عقلايى در طول هزاران سال، چه قوانين رومى، فرانسه و آلمانى تا به امروز بر آن توافق دارند. اين همان مرتكز عقلايى در ذهن ماست. بعيد است كه توافق فوق، تصادفاً و اتفاقى روى يك امر تعبدى، ميان گرايش‌هاى فقهى با همه اختلافاتشان و قوانين عقلايى، با همه تضارب و برخوردهايشان، انجام شده باشد. توافق مزبور در هبه و عاريه و وديعه نيز جارى است.
معناى لغوى قرض، اين مطلب را تأييد مى‌كند. بنابراين دريافت قرض، به معناى "گرفتن" تفسير مى‌شود، چنان‌كه "أقرض" به معناى اعطا، با انتظار پاداش همراه است.۷
تمام اين موارد از باب اخذ و اعطا است، نه انشاى تمليك و تملك.
از اين رو تعريف برگزيده قرض، تمامى ارتكازات عقلايى را در اين باب تفسير مى‌كند.
ب) حقيقت ماهيت ربا در قرض
قرضی در
مقدمه دوم، دو مسئله را بررسى مى‌كنيم:
۱. حرمت مطلق ربا در قرض؛
۲. گونه‌هاى ربا در قرض.
۱. حرمت مطلق رباى قرضى
گاهى در حرمت ربا، در غير موارد رباى معاوضى، اشكال مى‌شود كه به مكيل و موزون اختصاص دارد، چنان‌كه در رباى معاوضى است. منشأ اين اشكال، دو اشكال ديگر است:
اشكال اوّل: اجمال داشتن
یا مصداقی مطلقات و قصور ادله خاصه
حرمت رباى قرضى را به طور مطلق نمى‌توان اثبات كرد، نه با ادله عامه، نظير آيه شريفه، و نه با ادله خاصه؛ زيرا:
الف) ادله عامه اجمال دارد؛ چون اگر اطلاق ادله را بپذيريم، حرمت مطلق زياده تجارى لازم مى‌آيد؛ زيرا ربا در
لغت به معناى زياده است و اين مستلزم تخصيص اكثر است؛ زيرا تاجر عادتاً به انگيزه زياده و سود تجارت مى‌كند و در جواز زياده و سودهاى متعارف در تجارت اشكالى وجود ندارد.
ب) از ميان ادله خاصه، تنها چهار روايت هستند كه مى‌توان به آنها استدلال كرد:
روايت اوّل: داوود ابزارى روايت مى‌كند كه معصوم فرمود:
لايصلح أن تقرض ثمرة و تأخذ أجود منها بأرض أخرى غير التى أقرضت منها؛۸
درست نيست كه ثمره و ميوه‌اى را قرض دهى و بهتر از آن را از زمينى ديگر، غير از زمينى كه قرض داده‌اى بگيرى.
نقد: اوّلاً، در روايت مزبور، شرط بهتر
[۲۰] و زياده وجود ندارد؛ بلكه تنها از گرفتن "اجود" در مقام استيفاى قرض نهى شده كه اين نهى در بسيارى از روايات ديگر هم آمده است. بنابراين روايت مزبور، به قرينه روايات جواز، حمل بر كراهت مى‌شود؛
ثانياً، اين روايت ويژه مثليات است كه به قرينه قول حضرت "و تأخذ أجود منها"، حرمت مطلق استفاده نمى‌شود؛ زيرا حضرت گرفتن چيزى را فرض كرده كه با آنچه داده، همجنس باشد، و گرفتن قيمت را فرض نكرده است؛
ثالثاً، سند اين روايت به دليل وجود داوود ابزارى، ضعيف است.
روايت دوم: حفص بن غياث از امام صادق(ع) روايت مى‌كند كه فرمود:
الربا رباءان... أما الربا الحرام فهو الرجل يقرض قرضاً و يشترط أن يرد أكثر ممّا أخذه فهذا هو الحرام؛۹
ربا دو گونه است... اما رباى حرام آن است كه شخصى قرضى دهد و در آن بازگرداندن بيشتر از آنچه گرفته را شرط كند؛ اين حرام است.
اين روايت به دليل وجود شرط
[۲۱] از روايت پيشين بهتر است.
نقد: اوّلاً، اين روايت نيز به قرينه قول حضرت: "يرد أكثر ما اخذه" مثلى است؛ چراكه تعبير مزبور شامل صورتى مى‌شود كه كنيزى را بدهد و هزاران دينار بگيرد؛
ثانياً، سند روايت به دليل وجود قاسم بن محمد، ضعيف است.
روايت سوم: اسحاق بن عمار روايت مى‌كند كه امام موسى بن جعفر(ع) فرمود:
سألتُه عن الرجل يكون له مع رجلً مال قرضاً، فيعطيه الشى‌ء مِن ربحه، مخافة أن يقطع ذلك عنه، فيأخذ ماله مِن غير أن يكون شرط عليه، قال: لابأس بذلك ما لم يكن شرطاً؛۱۰
از حضرت درباره مردى سؤال كردم كه مال قرضى از ديگرى برعهده دارد و چون مى‌ترسد رابطه قرضى ميانشان قطع گردد
دیگر به او قرض ندهد ، قرض مزبور را با سودى به وى مى‌دهد. او هم مى‌گيرد، بدون آن كه بر وى شرط كرده باشد. حضرت فرمود: باكى نيست تا وقتى كه شرط نباشد.
نقد: اوّلاً، روايت مزبور، به قرينه قول حضرت: "فيأخذ ماله" اختصاص به مثلى دارد؛ چراكه حضرت تعبير مزبور را در درهم و دينار به كار برده، به اين لحاظ كه آنچه را مى‌گيرد، گويا همان است كه داده؛ زيرا در آن جز ماليتى لحاظ نشده است. بنابراين تعبير مزبور شامل قيمى (كه ثمن آن را باز پس مى‌گيرد) نمى‌شود؛
ثانياً، سند روايت به دليل وجود موسى بن سعدون در طريق شيخ، و على بن اسماعيل در طريق صدوق، ضعيف است.
روايت چهارم: اسحاق بن عمار مى‌گويد:
قلتُ لأبى ابراهيم(ع) الرجل يكون له على الرجل المال قرضاً فيطول مكثه عند الرجل، لايدخل على صاحبه منه منفعة فينيله الرجل شى‌ء بعد الشى‌ء، كراهية أن يأخذ ماله حيث لايصيب منه منفعة، أيحلّ ذلك؟ قال: لا بأس إذا لم يكن يشرط
فی طریق آخر: إذا لم يكونا شرطاه؛۱۱
به امام موسى كاظم(ع) گفتم: شخصى از ديگرى مال قرضى طلب دارد؛ مدت طولانى نزد آن شخص بوده و مالك از آن سودى نبرده؛ به دليل آن كه مالش را نگيرد، چون سودى عائد وى نمى‌شود، سود و مالى بعد از مالى را از او مى‌گيرد
را اضافه از مال داده شده می‌گیرد آيا حلال است؟
فرمود: وقتى شرط نكند، باكى نيست.
سند دیگر به صیغه جمع آمده: وقتى آن را شرط نكرده باشند.
اين روايت به دليل اعتبار سندش، از روايات پيشين بهتر است.
نقد: مقصود از اين روايت به قرينه "كراهية أن يأخذ ماله"، مثلى است؛ اما اگر ادعا شود كه مال در اينگونه موارد منصرف به وجه نقد است، هر چيزى را مى‌تواند با سودش بگيرد. پس آنچه گرفتن و رشد آن متعارف است، وجه نقد است.
اين مشكل را از راه اعتبار و كامل كردن دلالت مطلقات و منع اجمال آنها مى‌توان حل كرد. مطلقات مزبور، شامل سودهاى متعارف تجارى نمى‌شود؛ زيرا رباى چيزى، به معناى زيادى آن است و اين در مبادله عينى كه قيمتش يك دينار در مقابل هزار دينار باشد، صادق نيست؛ چراكه در اينجا زيادى در خود آن چيز حاصل نشده، بلكه كم به زياد مبادله شده است.
بنابراين ربا - به معناى زياده در خود آن چيز - داراى سه مصداق است:
مصداق اوّل: زياده در قرض در مقابل مدت؛ مانند آن كه شخصى در ذمه زيد مقدارى مال طلب دارد، و به شرط آن كه ذمه زيد از آنچه كه معادل يك دينار است، بيشتر باشد، به او مهلت مى‌دهد. در اينجا حقيقتاً زيادى در خود آن چيز (از آن جهت كه زيادى از ذمه‌اش است) صادق است.
مصداق دوم: زيادى در خود قرض و ابتدأً در مقابل مدت؛ مانند آن كه شخصى دينارى را به شرط پس گرفتن دو دينار، قرض دهد. اين در حقيقت، زيادى در خود آن چيز نيست.
اگر قرض را به تفسير اوّل، كه به معاوضه برمى‌گشت، معنا كنيم، بازگشت قرض به رباى معاوضى خواهد بود، كه در آن مثليت شرط است - چنان‌كه در مصداق سوم خواهد آمد -؛ و اگر به يكى از تفسيرهاى ديگر معنا كنيم، كه قدر جامع و مشتركى دارد (يعنى از دست برداشتن مقرض از خصوصيت عين در مثلييات و از خصوصيت نوعيه كه به رايگان در قيميات است)، آنچه باقى مى‌ماند، ماليتى است كه در آن قرض زياد شده؛ بنابراين با تسامح عرفى، صادق است بگوييم زياده در خود آن چيز است.
مصداق سوم: زياده در معاوضه به شرط آن كه ثمن، مثل مثمن و از جنس آن باشد؛ مانند گندم به گندم؛ زيرا در واقع زيادى در خود آن چيز بر آن صادق نيست؛ چراكه زيادى در مبادله، به دادن چيزى كم، در مقابل گرفتن چيزى زياد باز مى‌گردد (اما اين غير از زيادى خود آن چيز است)، ولى از آن جهت كه خصوصيت عين در غرض‌هاى نوعى عقلايى دخيل نيست، و عرف از آن چشم مى‌پوشد و تنها به جنس و ماليت آن چشم مى‌دوزد و اين دو در اغراض نوعى عقلايى دخيل‌اند، گويا در اينجا گفته مى‌شود: گندم زياد شده است.
با وجود اطلاق ادله حرمت ربا، گرفتن مستلزم تخصيص اكثر نيست، گرچه برخى موارد از آن خارج مى‌شود؛ مثل بيع غيرموزون و مكيل، اما اسم اين "تخصيص اكثر" نيست.
از آنچه گفتيم، بطلان عقيده گروهى از اهل سنت كه معتقد به "عدم تمام بودن مطلقات با بيانى كه گذشت يا مشابه آن" آشكار مى‌شود؛ زيرا اخبار خاص آنان در نهايت تشويش و پراكندگى است، به گونه‌اى كه برخى از آنان را به انكار حرمت قرض ربوى كشانيده است.
همچنين بطلان عقيده گروهى از شيعيان كه مى‌گويند: قدر متيقن از ادله مطلقه حرمت ربا، رباى معاوضى است
قرضی ، آشكار مى‌شود؛ زيرا قدر متيقن از مطلقات، رباى قرضى در مقابل مدت است؛ چون زياد حقيقى يك چيز است و با اطلاقش شامل رباى قرضى ابتدايى و رباى معاوضى مى‌شود، همراه با اشكال و خدشه‌اى كه در خصوص آيه شريفه از جهت قرار دادن ربا در مقابل بيع است. گاهى گفته مى‌شود مطلقات به رباى قرضى اختصاص يافته و رباى در بيع را شامل نمى‌شود.
اشكال دوم: تعارض روايات مكيل و موزون با ادله مطلقه حرمت رباى قرضى
رواياتى وجود دارد كه دلالت مى‌كنند: "ربا جز در مكيل و موزون نيست". گاهى ادعا مى‌شود كه روايات مزبور، هم شامل رباى معاوضى مى‌شود و هم رباى قرضى را در برمى‌گيرد. بنابراين در غير مكيل و موزون، با مطلقات حرمت ربا تعارض مى‌كند و به دليل اخص بودن، بر آنها
مقدم مى‌شود؛ چنان‌كه با روايات حرمت رباى قرضى نيز به طور عام و خاص من وجه در تعارض است.
در فقه شيعه به اين دو اشكال پرداخته نشده؛ فقه اهل‌سنت نيز تنها اشكال اوّل را متذكر شده و متعرض اشكال دوم نشده؛ چراكه روايتى نداشته‌اند تا دلالت كند بر اينكه ربا جز در مكيل و موزون نيست. بنابراين اشكال دوم بنابر مذهب شيعه قابل تصور است.
ممكن است دو عذر نادرست از سوى مشهور
متذکر شده‌اند ارايه شود:
عذر اوّل: رباى حقيقى به نظر فقها، رباى بيعى است؛ اما قرضى كه در آن زياده باشد، ربا نيست، بلكه به دليل خاصى حرام است. بنابراين دليل حلال بودن ربا در غير مكيل و موزون، ارتباطى به قرض ربوى ندارد.
اين عذر با گرايش كلى شيعى كه نقل كرديم، متناسب است.
پاسخ: اگر زياده‌اى كه در قرض وجود دارد در مقابل تأجيل (مدت) باشد، قدر متيقن از ربا است، بلكه رباى حقيقى است، و اگر زياده ابتدايى باشد، برحسب فهم عرفى، در عنوان ربا داخل است.
عذر دوم: مشهور، اطلاق روايات خاصه در رباى قرضى را پذيرفته‌اند؛ از اين رو به طور عام و خاص من وجه، ميان آن روايات خاص و روايات "ربا جز در مكيل و موزون نيست"، معارضه برقرار مى‌شود. روايات اخير (لا ربا إلاّ فى المكيل و الموزون)، داراى دو معارض است:
معارض اوّل: روايات حرمت رباى معاملى، كه نسبت بين آنها عام و خاص من وجه است؛
معارض دوم: روايات حرمت رباى قرضى كه نسبت بينشان باز عام و خاص من وجه است.
لكن برخى از روايات تجويز ربا در غير مكيل و موزون، در خصوص بيع وارد شده؛ چراكه دلالت دارند بر اينكه اشكالى به معاوضه جنس با زياده نيست، هرگاه كيلى و وزنى نباشد. بنابراين اطلاقات روايات حرمت رباى معاملى، از اين جهت ساقط است و به طور كلى معارضه به گونه عموم من وجه، ميان روايات حرمت رباى قرضى با روايات تجويز زياده در غير مكيل و موزون باقى مى‌ماند.
چند صورت متصور است:
الف) در اينجا يا بايد قائل به ترجيح ادله حرمت رباى قرضى با لحاظ كردن ادات و ابزار عموم در روايت نبوى شويم، كه با عمل اصحاب جبران شده است. آن روايت عبارت است از: "كلّ قرضً جرّ منفعةً حرام؛ هر قرضى كه سود به دنبال داشته باشد، حرام است".
درباره سند اين روايت، برخى گفته‌اند كه نبوى است، و معتقدان به جبران ضعف، آن را با عمل اصحاب جابر مى‌دانند، در حالى كه روايت مزبور اصلاً نبوى نيست، بلكه از طريق اهل‌سنت از اميرمؤمنان على(ع) روايت شده است.
در هر حال بايد به
تقديم خبر منجبَر به عمل اصحاب، به دليل دارا بودن ادات عموم، قائل شويم.
ب) يا آن روايت را نپذيريم؛ چون اوّلاً، ترجيح ادات عموم را مطلقاً قبول نداريم؛ و ثانياً بر جبران با عمل اصحاب سازگارى ندارد؛ ثالثاً، اصلاً معلوم نيست كه اصحاب به اين روايت استناد كرده باشند. بنابراين به ترجيح روايات حرمت رباى قرضى به لحاظ هماهنگى با اطلاق قرآن (كه تحريم كننده ربا است) قائل مى‌شويم؛ البته بنابر اينكه
كتاب (قرآن) در مورد متعارضين، مرجح باشد، گرچه تعارضشان به نحو عام و خاص من وجه باشد.
ج) يا قائل شويم كه دو گروه روايات با هم تعارض مى‌كنند و ساقط مى‌شوند؛ بنابراين به ادله مطلقه تحريم ربا مراجعه مى‌كنيم. البته اگر دليلى خاص بر جواز زياده در غير مكيل و موزون در بيع نبود، اخبار "ربا جز در مكيل و موزون نيست"، داراى دو معارض بود:
يكى دليل حرمت رباى قرضى؛ و ديگرى دليل حرمت رباى معاملى.
اين دو معارض را نمى‌توان بر اخبار "ربا جز در مكيل و موزون نيست"
تقديم كرد؛ چراكه خالى از مورد مى‌ماند؛ بنابراين ميان دو دليل حرمت ربا در قرض و حرمت آن در بيع، تعارض مى‌شود و نمى‌توان به عام فوقانى مراجعه كرد؛ چراكه عام فوقانى با اخبار "ربا جز در مكيل و موزون نيست" تخصيص خورده و از عام افتاده است.
توجيه مزبور نادرست است؛ زيرا اين كار وقتى است كه دليل بر نفى حرمت زياده به لسان حكومت نداشته باشيم، ولى اگر به لسان حكومت
دلیل محکوم به توسعه یا تضییق باشد، چنان‌كه در قول حضرت (ربا جز در مكيل و موزون نيست)، نفى ربا به خاطر حرمت آن در غير مكيل و موزون، به لسان حكومت نفى شده، پس بر هر معارضى
مقدم است، خواه اخص من وجه از آن باشد يا اخص مطلق.
مشكل را اين گونه مى‌توان حل كرد كه فرمايش حضرت (ربا جز در مكيل و موزون نيست) را بر نفى حقيقى واقعى حمل كنيم؛ يعنى امام درصدد بيان اين است كه زياده واقعاً در غير مكيل و موزون محقق نمى‌گردد؛ بنابراين بايد گفت: مراد از مكيل و موزون در اينجا، مثلى است و روايت به نكته عقلايى كه پيشتر بيان كرده‌ايم، اشاره دارد؛ يعنى زياده در بيع نزد عقلا فقط در مثلى محقق مى‌شود و غالباً در قيمى محقق نمى‌شود. پس روايات مزبور منحصراً مختص به بيع خواهند بود و در قرض جارى نمى‌شوند.
اما اينكه تعبير به مكيل و موزون آورد، به اين دليل است كه طبق تحقيقات ما تا عصر ائمه(ع)، در فقه اسلامى اسمى از دو اصطلاح مثلى و قيمى نبوده است و اين دو كلمه در هيچ‌يك از روايات در باب ضمانات و غير آن وجود نداشت. يكى از تفسيرهاى ابتدايى براى مثلى و قيمى در فقه اسلامى، مكيل و موزون است. گفته‌اند: مقصود از مثلى و قيمى، مكيل و موزون است و اين گواهى مى‌دهد كه سير و گردش اصطلاحات در زبان فقه اسلامى اينگونه بوده است؛ يعنى هرگاه خواسته‌اند از مثلى سخن بگويند، به مكيل و موزون تعبير مى‌كردند. ازاين‌رو وقتى اصطلاح مثلى و قيمى وارد فقه شد، تعريف مثلى به مكيل و موزون (از باب مصداق بارز آن) باقى ماند.
اگر اين تفسير را براى روايات بپذيريم، عقلايى بودن مفادشان به كمك مى‌آيد و روايات مزبور به باب بيع اختصاص مى‌يابند؛ اما اگر قائل به تفسير مزبور نشديم، و روايات را به دليل لسان حكومت، از باب نبود موضوع
به انتفای موضوع حمل كرديم؛ مانند "اين عالم جاهل است" و يا "اين جاهل عالم است" (گرچه جداً بعيد است در لسان روايات آمده باشد) مى‌گوييم: روايات نفى ربا در غير مكيل و موزون، به سه تعبير وارد شده است:
۱. لاربا فى المكيل و الموزون؛۱۲
در مكيل و موزون ربا نيست؛
۲. لاربا إلا فيما يكال أو يوزون؛۱۳
ربا جز در مكيل و موزون نيست؛
۳. لاربا إلا فيما إذا كان فيه كيلُ أو وزن؛۱۴
ربا جز در آنچه كيل و وزن در آن باشد، نيست.
مقصود تعبير سوم اين نيست كه در هر معامله‌اى كه در مورد هر مالى واقع شود، جز مالى كه با كيل و وزن فروخته شود، ربا نيست، تا با اطلاقش شامل قرض ربوى گردد، بلكه مقصود اين است كه در معامله‌اى كه مكيل و موزون نباشد، ربا نيست؛ يعنى نيازى به كيل و وزن نداشته باشد. بنابراين معامله مزبور بايد از سنخ معامله‌اى باشد كه مكيل و موزون بودن آن به كيل و وزن نياز داشته و غير مكيل و موزون، نيازى به آن نداشته باشد و آن
هم سنخ بيع است.
دو تعبير نخستين نيز اگر ظهور در همين مطلب نداشته باشند، دست‌كم اجمالاً بر آن دلالت دارند.
اگر ظهور تعابير مذكور در اراده كيل و وزن موجود در خود معامله را نپذيرفتيم، و قائل به اجمال هم نشديم، روايات مزبور با آيه كريمه تعارض پيدا مى‌كنند و از حجيت ساقط مى‌شوند؛ زيرا نسبت آن روايات با آيه كريمه، در مقام نفى حرمت رباى قرضى در غير مكيل و موزون، نسبت مقيد به مطلق نيست؛ چراكه مرتكز بودن نكته حرمت رباى قرضى در ذهن عقلا، ميان حرمت رباى قرضى در مكيل و موزون، و حرمت آن در غير مكيل و موزون، ملازمه برقرار كرده است، به گونه‌اى كه تقييد آيه، مانند ديگر تقييدات، تقييد قابل قبولى نيست و تفكيك ميان آن‌دو ربا، عقلايى نمى‌باشد.
۲. روش‌هاى گرفتن زياده در قرض
دومين مسئله‌اى كه در ماهيت رباى قرضى بايد بررسى كنيم، روش‌هاى گرفتن زياده در قرض است. اين مسئله را در دو مرحله پى خواهيم گرفت:
اوّل: روش‌هايى كه با قطع نظر از مدت، وضع شده‌اند تا فايده را از ابتدا در قرض ايجاد كنند؛
دوم: روش‌هايى كه در بقا، يعنى در مقابل مدت، وضع فايده مى‌كنند.
الف) روش‌هاى وضع فايده:
روش اوّل: زياده به نحو جزئيت از بدل گرفته شود، خواه از راه تمليك و يا تملك؛ به ديگر سخن،
مزبور فعلى جهت تمليك درهم و يا نتيجه مالك شدن درهم باشد؛
روش دوم: زياده به نحو شرطيت گرفته شود؛
روش سوم: زياده به نحو تعليق گرفته شود؛ يعنى قرض بر اعطاى زياده معلق گردد.
فرق روش سوم از اوّلى آشكار است، و فرق آن از دومى در اين است كه شرط در دومى به معناى فقهى آن، به مثابه التزام در التزام است؛ بنابراين اگر مثلاً در بيع، دوختن پيراهن را شرط كند، بيع بر دوختن پيراهن، معلق نمى‌شود؛ اما در روش سوم، شرط به معناى عقلى و منطقى آن قصد شده است؛ يعنى قرض جز با شرط زياده نمى‌باشد.
بررسى روش اوّل:
الف) تصور و تعقل روش اوّل در قرض، به تعريف اوّل از تعاريف گذشته، بديهى است؛ زيرا قرض - طبق اين تعريف - مبادله است؛ به اين صورت كه گاهى دينار به دينار، و گاهى دينار به دينار و درهم مبادله مى‌شود؛
ب) بنابر تعريف محقق ايروانى از قرض، عدم معقوليت آن از بديهيات است؛ زيرا قرض به نظر وى جز هبه با استيمان ماليت و ارزش آن نيست. بنابراين چون هبه مجانى است، فرض چيزى با زياده و يا بدون آن در مقابل آنچه هبه كرده است، معقول نيست. استيمان هم چون معاوضه نيست، نمى‌تواند در مقابل بدلى قرار گيرد كه زياده در آن به نحو جزئيت باشد؛
ج) بنابر مبناى آيت‌اللّه خويى كه قرض را نوعى تمليك مى‌داند در مقابل ضمان، گرفتن زياده به عنوان جزء، معقول است. اگرچه قرض مبادله نيست، اما در مقابل تمليك كه ضمان باشد، تصور شده است. پس تصوير وضع فايده به نحو جزئيت، معقول است؛ به اين صورت كه: مقرض مال را در مقابل ضمانِ آن مال، همراه با اشتغال ذمه مقترض، به درهم
[۳۲] تمليك كرده است؛
د) بنابر مبناى چهارم و مختار، كه تملك و ضمان دو اثر حيازت و يد هستند و مالك فقط نوع يد را معيّن مى‌كند، يعنى در تملك با ضمان اذن مى‌دهد، گاهى گفته مى‌شود: اخذ زيادى به نحو جزئيت در آن متصور نخواهد بود؛ زيرا ضمان به جعل مالك نيست، بلكه با گذاردن دست روى مال و تلف آن، طبق قاعده
الید عبارت از ضمان يد ثابت بر
[۳۴] است؛ چراكه وى به صرف گذاردن دست
اختیار قرار دادن مال را به واسطه تملك بر مالك تلف كرده؛ بنابراين ديگر جزء قرار دادن زياده از مال معنا ندارد. نهايت چيزى كه در دست مالك است، اين است كه تملك و ضمان به اذن او تمام خواهند شد.
اما نظر صحيح، معقول بودن جزئيت زياده در اينجاست.
توضيح مطلب: ضمان در باب قرض، اگر چه ضمان غرامت است كه نزد عقلا با خود يد و اتلاف آن ثابت مى‌گردد، اما ضمان عقلايى غرامت، ضمان به مثل يا قيمت است، بدون زياده و هر خصوصيت ديگرى كه اذن‌دهنده و اذن‌گيرنده سابق، ضمان به نحو مخصوصى را توافق كرده باشند. از اين رو گفته‌اند: اگر آذن و مأذون‌له در ملكى، بر ضمان به قيمت با برعكس تبانى كنند، صحيح است.
خلاصه آن كه: اگر ضامن و مضمون‌له غير از مثل و قيمتى كه به طبع اوّلى ثابت است، بر پول ديگرى تبانى و توافق كنند، همان تعيين مى‌شود؛ نه به آن معنا كه با جعل مالك متعيّن است، بلكه به اين معنا كه از راه قانون ضمان غرامت، ثابت گرديده است. پس قانون ضمان غرامت، اثبات مى‌كند كه هركس دستش را بر مال ديگرى گذاشت و آن را در اختيار خود گرفت، ضامن است و ذمه‌اش به بدل واقعى مشغول مى‌گردد، تا وقتى كه توافق
خلاف بر بدل ديگرى نكرده باشند، و در غير اين صورت با دست ديگرى است؛ از اين رو در بحث ما نيز ممكن است بر بدل ديگرى كه زياده جزء آن باشد، توافق كنند.
بررسى روش دوم: شرط بودن زياده، بر هر سه مبنا معقول است، ولى بر مبناى مختار معقول نيست؛
[۳۷] اين شرط بنا بر مبانى مشهور است كه الآن گفتيم و مجالى براى بررسى مبانى ديگر نيست.
توضيح مطلب: شرط - بنا بر مبانى مشهور - با گنجانده شدن در ضمن عقد تشكيل مى‌گردد. فقها عقود را به عقود اذنى و عقود عهدى تقسيم كرده‌اند. عقود اذنى عبارت‌اند از معاملاتى كه جز به اذن و ترخيص باز نمى‌گردند؛ نظير وديعه، عاريه، اذن در تصرف، اذن در بيع و شراء و حتى وكالت (بنابر قولى)؛ اما عقود عهدى، عقودى هستند كه از دو التزام از جانب دو طرف معامله، تشكيل مى‌يابند، به گونه‌اى كه يكى از التزام به ديگرى بسته شده و به آن مربوط است. درباره قسم اوّل از عقود گفته‌اند كه حقيقتاً عقد نيست؛ زيرا ربطى ميان دو التزام از سوى دو شخص وجود ندارد. پس در
لغت عقد نمى‌باشد و تنها عقد اصطلاحى است؛ چون عقد حقيقى، جز عقود عهدى نيستند.
از اين رو شروط حقيقى را تنها به شروط واقع در ضمن عقود عهدى اختصاص داده‌اند؛ بنابراين مى‌گوييم: قرض - بنا بر مبناى چهارم
[۳۸] ، از عقود اذنى است؛ زيرا مالك جز اذن در تملك با ضمان، اختيار ديگرى ندارد، پس برخلاف سه مبناى ديگر، شرط در آن معقول نمى‌باشد.
بنابر مبناى اوّل كه قرض عبارت بود از معاوضه، شرط در آن، مانند ديگر شروط در معاوضات، معقول است و احكام شرط (اگر ادله تحريم ربا نبود) بر آن بار مى‌شد. در مبناى دوم نيز كه قرض را به معناى تمليك مجانى عين با استيمان ماليت آن تفسير كرده بود، شرط متصور است؛ زيرا قرض، عقدى از عقود بوده و در آن جنبه معامليت وجود دارد و كمتر از عقد هبه نيست. پس همان‌گونه كه در عقد هبه، شرط واهب بر متهب
گیرنده صحيح است، در اينجا نيز شرط مقرض بر مقترض صحيح است. بنابر مبناى سوم نيز كه عبارت بود از قرض تمليك بر وجه ضمان، شرط صحيح است.
بررسى روش سوم: روش تعليق، به خودى خود (با چشم‌پوشى از ادله حرمت ربا، طبق مبانى سه‌گانه نخست) غيرمعقول و غيرصحيح است؛ زيرا گفته‌اند كه تعليق، مبطل عقد است.
ممكن است گفته شود: بنابر مبناى چهارم، فى ذاته و بدون در نظر گرفتن ادله حرمت، ربا معقول و صحيح است؛ زيرا عمده دليل بر مبطل بودن تعليق در عقد، اجماع است و قدر متقين از اجماع، عقود عهدى است، اما صرف اذن ممكن است كه معلّق بر امرى و مشروط به آن باشد؛ مثلاً مى‌گوييم: اگر فلان كار (مثل پياده رفتن به كربلا) را انجام دهى، در تصرف مال مأذون هستى.
قرض بر مبناى چهارم، جز صرف اذن در تملك با ضمان نيست و تعليق در آن، مانع ندارد؛ اما انصاف آن است كه تعليق بنا بر مبناى چهارم صحيح نمى‌باشد (نه به دليل وجود اجماع بر مبطل بودن تعليق در عقود، تا گفته شود كه اجماع مختص عقود عهدى است، بلكه) به اين دليل كه تعليق در قرض عقلايى نيست.
عقلا براى مثال، قرض را بر نزول باران معلق نمى‌كنند و ادله شرعى صحت قرض، فقط بر امضاى معامله عقلايى معروف ميان مردم دلالت دارد، نه اينكه براى ادله مزبور، اطلاقى بيشتر از آن را دلالت كند. بنابراين دليلى بر صحت قرض مزبور فى حد ذاته و بدون در نظر گرفتن دليل حرمت ربا، نيست.
اين احكام وقتى است كه از دليل حرمت ربا چشم بپوشيم و معلوم شد كه گرفتن زياده به نحو جزئيت (در غير از مبناى دوم)، و به نحو شرطيت (در غير از مبناى چهارم) صحيح است و به نحو تعليق اصلاً صحيح نيست؛ اما با توجه به دليل حرمت ربا، اشكالى نيست كه دليل مزبور، قسم اوّل و دوم گرفتن زياده به نحو جزئيت و شرطيت را تحريم كند؛ زيرا ربا جز الزام به زياده از سرمايه‌اى كه داده است، نيست؛ اما قسم سوم، كه اخذ به نحو تعليق بود - بنابر آن كه تعليق مزبور فى حد ذاته صحيح باشد -، اثبات حرمت آن با ادله حرمت ربا، مشكل است؛ زيرا تعليق، الزام به زياده نيست؛ زيرا قرض بر زياده معلق شده، و معلق با معلق‌عليه ملزم نمى‌گردد؛ زيرا با نبود آن منتفى مى‌گردد.
آرى، تمامى مفاسد ربا
[۴۰] بر آن بار مى‌گردد. پس تعليق مزبور، جز حيله‌اى جهت فرار از حرمت ربا نيست و تمامى مفاسدش بر آن بار مى‌شود؛ يعنى ممكن است براى هميشه يا بيشتر اوقات، ارجاع دادن ربا به حيله، حرمت اين عمل را به دليل ادله حرمت ربا (از راه ملازمه عقلايى) اثبات كند، مگر آن كه در اينجا فرقى ميان اين حيله مخصوص و ديگر حيله‌ها وجود داشته باشد؛ يعنى ديگر حيله‌ها برحسب نتيجه، شخص را به دادن زياده الزام كند، ولى اين حيله مخصوص، چنين الزامى را ايجاد نكند.
نهايت امر آن كه اگر زياده را ندهد، كشف خواهد كرد كه قرض باطل بوده، لكن با اين حال بعيد است به تمام بودن ملازمه عقلايى در باب قرض قائل شويم. در هر حال روشن شد كه قرض به نحو تعليق فى حد ذاته، بدون در نظر گرفتن ادله حرمت ربا، صحيح نيست.
ب) روش‌هاى بقاى فايده
روش اوّل: طلبكار زياده را در مقابل مدت، بر بدهكار الزام كند. اين الزام به سه روش صورت مى‌گيرد:
۱. قرار دادن مبادله ميان مدت و زياده؛
۲. وضع زياده به نحو جعاله؛ يعنى بگويد: هركس طلبم را مدت‌دار بدهد، يك درهم به او مى‌دهم. نظير اين سخن: هركس گم‌شده‌ام را به من باز گرداند، يك درهم به او مى‌دهم؛
۳. دائن، مديون را به الزام حكم تكليفى (جامع بين وفا و پرداخت فورى دين و دادن آن همراه با زياده به عنوان بخشش) الزام كند.
دليل حرمت ربا، تمام اين اقسام سه‌گانه را شامل مى‌شود؛ خواه مقابله بين زياده و مدت به نحو اسقاط حق فوريت دائن باشد، بنابر اينكه اسقاط، حق دائن و قابل اسقاط باشد (نزاعى كه مربوط به نقد و نسيه است)، يا به نحو ايجاد حق تأجيل براى مديون باشد، كه حق دائن ساقط مى‌گردد. بنابر امكان ايجاد چنين براى مديون (نزاعى كه مربوط به بحث نقد و نسيه است) و يا زياده در مقابل اسقاط حق يا ايجاد حقى نباشد، بلكه در مقابل اين باشد كه اكنون طلبش را از وى نمى‌خواهد، در هر حال ملزم به زياده است. اين همان ربايى است كه دليل بر حرمت آن دلالت دارد.
روش دوم: زياده در مقابل مدت قرار نگيرد، بلكه تأجيل، در ضمن عقد بيع محاباتى
یا کمتر از ثمن واقعی شرط شده باشد؛ مثلاً مديون چيزى را كه قيمت آن هزار دينار است، به پانصد دينار به دائن بفروشد و در ضمن عقد، تأجيل دينى را كه برعهده وى است، شرط كند. اين نيز رباى حرام است؛ زيرا دائن وى را به جامع ميان پرداخت فورى دين و بيع محاباتى ملزم مى‌كند؛ زيرا بيع محاباتى چيزى است كه ماليت عقلايى دارد، پس الزام وى به آن، الزام به زياده از سرمايه است و اين همان رباى محرّم است.
در جواز اين روش، رواياتى وارد شده و برخى فقها نيز به آن عمل كرده‌اند؛ اما نظر صحيح، عدم امكان عمل به روايات مزبور است؛ زيرا ظاهر روايات، چنان‌كه معتقدان به آنها فهميده‌اند، اين است كه ادله حرمت ربا را تخصيص نمى‌زنند، بلكه فقط راه فرار از ربا هستند. از اين رو معتقدان به آن روايات، روش ديگرى را برگزيده‌اند؛ به اين صورت كه چيزى را هبه كنند و در ضمن هبه، تأجيل دين را شرط نمايند.
بنابراين، مفاد روايات، عبارت است از انتقال حرمت مستفاد از آيه (آن‌گونه كه عرف از واژه ربا مى‌فهمد) از جايگاهش، كه عبارت باشد از الزام به زياده، شامل الزام به بيع محاباتى، به جاى ديگر، مانند مبادله بين اجل و مال. گويا روايت مى‌گويد بيع اجل و مدت‌دار جايز نيست، نظير اينكه مى‌گويند: بيع مصحف (قرآن) جايز نيست، يا مى‌گويند: پاره‌اى از حقوق غيرقابل بيع‌اند؛ مثل حق حضانت و حق شفعه. اين سخن مربوط به حرمت الزام به زياده نيست. پس روايات مزبور، با ظاهرِ عنوان موجود در قرآن مخالف‌اند، نه آن كه مقيّد آن باشند. پس با مخالفتشان با قرآن، از حجيت ساقط مى‌شوند.
افزون بر اينكه برخى از روايات، شامل الزام دائن بر مديون نمى‌شوند. معلوم است كه وقتى الزامى از سوى دائن نباشد، هيچ اشكالى در بيع محاباتى نخواهد بود؛ همان‌طور كه اگر دائن اداى دينش را مطالبه ننمايد و به تأخير آن اجازه دهد، ولى مديون مى‌ترسد كه دائن از تصميم خويش پشيمان شود، از اين رو در ضمن بيع محاباتى با دائن، تأجيل قرض را شرط مى‌كند؛ اين ربا نيست.
در ميان روايات مزبور، تنها دو روايت است كه به الزام (كه قوام ربا به آن است) تصريح شده است، و آن دو نيز به سبب معارضه با قرآن، از حجيت ساقط مى‌شوند؛ چراكه تعدادشان آن‌قدر زياد نيست، تا مستفيض و زيادى بودنشان باعث بعيد دانستن سقوطشان باشد.
از آنچه گفته‌ايم، حكم ربا در "اخبار عينه" ظاهر مى‌شود، كه در آن راوى از امام(ع) سؤال مى‌كند: آيا مى‌توان مدت دين را حال و نقد كنم،
این صورت كه نزد دائن بروم و از وى چيزى را كه مبلغ آن به اندازه ده دينار است، به دوازده دينار با ثمن مؤجل در مدت شش ماه بخرم، سپس همان را نقدى به ده دينار بفروشم، كه قبلاً ده دينار به وى مديون بودم و آن را با اين ده دينار ادا كنم، و دوازده دينار تا مدت شش ماه بر گردن من باقى بماند؟ امام(ع) فرمود: باكى نيست.
اكثر اخبار مزبور الزام از سوى دائن را دربر ندارند؛ فقط مديون خودش از آن سؤال مى‌كند. اگر هم اخبار مزبور دربردارنده الزام باشد، به سبب معارضه با قرآن (در جايى كه به صورت قانون مقرر شده است) مانند: "و إنْ كان ذو عسرة فنظرة إلى ميسرة؛ اگر در پرداخت مشكل داشت، تا وقت آسانى مهلت دهيد"، ساقط مى‌گردد.
ج) واقعيت خارجى معاملات بانكى۱۵
پرداختن به تاريخچه مختصرى از كار صرافى در نظام سرمايه‌دارى اروپايى، خالى از فايده نيست.
كار صرافى از بدو پيدايش، نياز مردم را در تبديل ارز و پول داخلى به خارجى و برعكس، برطرف كرده و صراف‌ها از اين راه روزى مى‌خورند. بنابراين بر آنان لازم بود مقدارى از وجوه نقدى را به صورت پول‌هاى مختلف، ذخيره كنند و اين كار نيازمند صندوق‌هاى آهنى نسوز و قفل‌هاى آهنى محكمى بود تا اموال در آن ذخيره شود و از سرقت دزدان، سالم و محفوظ بماند. اين وضعيت در زمانى بود كه نظام اروپايى هنوز نمى‌توانست از سرقت‌هاى بسيارى كه مى‌شد، جلوگيرى كند، لذا صندوق‌ها و قفل‌هاى آهنى را براى اين منظور تدارك ديده بودند.
به مرور زمان سرمايه‌داران به فكر امانت گذاشتن اموالشان نزد صرافى‌هاى مذكور افتادند؛ چراكه مكان امنى براى حفظ اموال نداشتند، و به جاى كارى كه قبلاً انجام مى‌دادند، نظير پنهان كردن اموال زير خاك يا لاى ديوار و... ، مبادرت به وديعه گذاشتن اموالشان نزد آنان كردند. صراف‌ها هم اجرتى بابت حفظ اموال مى‌گرفتند كه از نظر كمى و زيادى برحسب ميزان مال امانى، متفاوت بود.
پس از مدتى صراف‌ها برحسب تجاربشان دريافتند كه هزينه دريافتى بابت آنچه نزد آنان به امانت گذاشته مى‌شود، عادتاً از راه جايگزينى بيشتر از يك دهم، بلكه گاهى كمتر، تا به يك درصد كل سرمايه عايدشان نمى‌شود.
در اين زمان هنوز جنگ و نزاع ميان زمين‌داران و ملاكان وجود نداشت، تا آنان را به نقد مقدارى از اموالشان از صراف و برداشت مال وادارد. از اين رو نُه دهم وديعه و سپرده‌ها را به تجار مى‌دادند تا سود ببرند، به رغم آن كه تجار از ودايع مزبور، چيزى را مالك نمى‌شدند.
ميزان سود برحسب قانون عرضه و تقاضا متفاوت بود؛ چنان‌كه در ديگر كالاها اينگونه است. سپس صراف‌ها دريافتند كه تجار از آنان قرض مى‌گيرند و به جاى پرداخت نقدى آنچه از آنان قرض گرفته‌اند، سند گرفته و به وسيله آنها از راه حواله به صراف‌ها، معامله مى‌كردند. اينان آنچه را كه قرض مى‌گرفتند، جز در موارد اندكى نقد نمى‌كردند؛ هنگامى كه احياناً به هزينه كردن عين مال جهت ازدواج و مانند آن نيازمند مى‌شدند، مبلغ بيشتر از مالى را كه نزد صراف بود، گاه ده برابر، قرض مى‌كردند. نتيجه آن كه هرگاه ده دينار را نزد شخص به وديعه مى‌گذاشتند، به اعتبار آن، نود دينار قرض مى‌كردند.
سپس نوبت به صنايع بزرگ و پروژه‌هاى عظيم، نظير استخراج نفت رسيد و مجريان پروژه، به اموال زياد و هنگفتى جهت انجام پروژه نيازمند شدند. آنان نمى‌توانستند به زور و با استفاده از سلطه‌اى كه بر مردم داشتند، اموال را جمع‌آورى كنند؛ چراكه اين عمل، خلاف منطق سرمايه‌دارى بود، همان‌گونه كه از راه دريافت هديه و بخشش نمى‌توانستند به جمع مال دست يازند؛ چراكه مردم بر اساس عقلِ مصلحت‌انديش تربيت شده بودند، و هركدامشان در امضاى قوانين سرمايه‌دارى و موفقيت آن به سبب مصلحت خاص و منفعت شخصى همكارى مى‌كردند. از اين رو چگونه مى‌توانستند مجانى و به صورت اعانه ملى و بخشش، مال و دارايى خود را ببخشند؟!
اينجا بود كه صراف‌ها به مجريان پروژه‌ها اعلام كردند: ما مى‌توانيم مازاد اموال (سرمايه افزوده) مردم را برايتان جمع كنيم. بنابراين صراف‌ها بودند كه باب "گرفتن مال از مردم به عنوان اقتراض با پرداخت سود" را گشودند. از اين رو مردم اموال مازادشان را، به طمع گرفتن سود، به صراف‌ها دادند، حتى در زندگانى بر خود سخت مى‌گرفتند و فشارها را تحمل مى‌كردند. صراف‌ها در دادن سود، به كمترين مبلغ ممكن اكتفا مى‌كردند و اموال مردم را جمع مى‌كردند. آن‌گاه اين اموال هنگفت و انباشته را به مجريان پروژه‌هاى مزبور با گرفتن ربا از ايشان،
تقديم مى‌كردند.
اين چرخه، به بى‌عدالتى و تبعيض طبقاتى عجيبى ميان مردم منجر شد. اموال زياد و منافع هنگفتى در جيب برخى از افراد و از جمله صرافى‌ها جمع شد، تا جايى كه از اين راه
قدرت و نفوذ شدند و بر مناطقى حكومت مى‌كردند و به ناحق در وضع قوانينى جهت حفظ منافع و معاملات ربويى‌شان، بر افراد تأثير مى‌گذاشتند. اين كار در كشورهاى اروپايى تحت اوضاعى خاص و حالات روحى معيّنى عملى مى‌شد، و اگر در كشورهاى ديگر - كه با اين كشورها از نظر توانمندى‌ها و ويژگى مختلف بودند - قانون شركت در تجارت به جاى سپرده‌هاى ربوى، اجرا مى‌شد، وضع بالكل دگرگون مى‌گشت؛ يعنى خود صاحبان اموال در پروژه‌ها يا صنايع و شركت‌ها شريك مى‌شدند و از همان زيان يا سودى كه نصيب مجريان پروژه‌ها و شركت‌ها مى‌شد، اينان نيز بى نصيب نمى‌شوند. در نتيجه عين همان سود براى صاحبان اموال حاصل مى‌شد و پروژه و صنعت به پيش مى‌رفت و از زيان‌هاى سرسام‌آور هم خبرى نبود.
يكى از مفاسد ربا، كاهش سود تجارت است؛ به گونه‌اى كه سود تجارت بيشتر از ارزش سود ربوى نخواهد بود، در حالى كه گاهى تجارت (به دليل آن كه سودش خيلى بيشتر از ارزش سود ربوى است) مهم‌تر از پروژه ديگر است كه تجار به آن روى آورده‌اند.
از ديگر مفاسد ربا اين است كه رباخوار هنگامى كه مال را اعطا مى‌كند، در فكر نتيجه و موفقيت پروژه و اوضاع حاكم بر پروژه نيست، و تمام اهتمام او اين است كه مديون تا چه مقدار قدرت دارد سود ربوى را بپردازد (اگر توان پرداخت آن را از راه ديگر نداشته باشد)؛ اين در حالى است كه اگر معامله براساس شركت تجارى باشد، پرداخت‌كننده مال به تاجر نيز به موفقيت و ثمر رسانيدن پروژه مى‌انديشد.
افزون بر آن كه فعاليت‌هاى ربوى، همواره با فعاليت‌هاى تجارى و منافع تجارى در تناقض است؛ زيرا رباخواران براى تعيين ميزان سود ربوى، قانون عرضه و تقاضا را در نظر مى‌گيرند؛ هرگاه تجار نياز شديد به مال و سرمايه پيدا كنند، از دادن مال جز با سود گران و گزاف امتناع مى‌ورزند؛ و هرگاه نياز تاجران كم باشد، اموال را در معرض همگان گذاشته و آن را در مقابل سود كم و ارزانى مى‌دهند.
رايج شدن ربا به اين صورت، در علم اقتصاد و انديشه اقتصادى نيز تأثير گذاشته است، از اين رو از نظر علمى، توجيهات بى‌دليلى براى گرفتن ربا ارائه مى‌دهند.
به رغم آن كه رباخواران (ربادهندگان) بر سر سفره اموال مردم، طفيلى بيش نيستند و توقع مى‌رود بهره‌شان از بهره و سود صاحبان سفره كمتر باشد، ولى سودشان بيشتر است و اين بدان خاطر است كه سودشان تضمينى است، خواه تجارت سود كند يا زيان ببيند.
آنها خود را مالك دو مال در طول هم مى‌بينند: يكى مالى كه قرض داده‌اند، و دومى مدت؛ گويا مال به طور خودكار در گذر زمان و بر ذمه مردم، رشد و ترقى مى‌كند، بدون آن كه به هيچ زحمتى توسط صاحب مال نياز باشد! براى خود حق و الزام را در طول هم قائل‌اند: يكى الزام به پرداخت دين با وجود قدرت بر پرداخت، و ديگرى الزام به سود در زمان عدم پرداخت دين.
اسلام - به منظور قطع كردن ريشه‌هاى ربا و فكر استحقاق الزام مزبور - تنها به منع از آن بسنده نكرده، بلكه به طور كلى از ايجاد معاوضه بر اصل و مدت، حتى با ميل و رغبت مديون و بدون الزام وى، منع كرده است.
در بخش دوم به بيان راهكارهاى فقهى نسبت به احكام خاص معاملات بانكى خواهيم پرداخت.
• آيت‌اللّه سيدمحمدباقر صدر پس از فراغت از تأليف گران‌سنگ "بانك غير ربوى در اسلام"، تدريس بحوث فقهى مربوط به بانك‌ها را آغاز كرد. اين مباحث در ايام ماه مبارك رمضان سال ۱۳۸۹ ه. ق ايراد شده است. آيت‌اللّه سيدكاظم حائرى، يكى از شاگردان برجسته ايشان، دروس مزبور را به رشته تحرير درآورده، شيخ حيدر حب‌اللّه نيز متن آن را ويرايش و مصادر را استخراج و موضوعات را عنوان‌بندى كرده و مجله الاجتهاد و التجديد آن را براى نخستين‌بار به زبان عربى و براى چاپ به زبان فارسى در اختيار مجله فقه قرار داده است.
پي نوشت ها:
۱. ترجمه: عبداللّه امينى‌پور.
۲. شيخ انصارى، مكاسب، ج۳، ص۱۵.
۳. همان.
۴. سيدابوالقاسم خويى، مصباح الفقاهة، ج۲، ص۶۹.
۵. شيخ انصارى، مكاسب، ج۳، ص۱۵؛ سيدابوالقاسم خويى، مصباح الفقاهة، ج۲، ص۶۸.
۶. اصفهانى، حاشيه مكاسب، ج۵، ص۳۸۸.
۷. ابن‌منظور، لسان‌العرب، ج۷، ص۲۱۷.
۸. حر عاملى، وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۱۹۴.
۹. همان، ج۱۸، ص۱۶۱-۱۶۰.
۱۰. همان، ج۱۸، ص۳۵۴.
۱۱. همان، ج۱۸، ص۳۵۸.
۱۲. صدوق، من لايحضره الفقيه، ج۳، ص۲۸۱؛ وسائل‌الشيعه، ج۱۸، ص۱۵۵.
۱۳. وسائل‌الشيعه، ج۱۸، ص۱۳۴؛ نورى، مستدرك الوسائل، ج۱۳، ص۳۴۳.
۱۴. وسائل‌الشيعه، ج۱۸، ص۱۳۴.
۱۵. اين بحث به دليل كمى وقت و كافى بودن دو بحث نخستين در توضيح راه‌كارها، لازم بود حذف شود، اما پافشارى برخى از حاضران در درس شهيد، ايشان را وا داشت تا در اين بحث وارد شود، گرچه به انگيزه زياد شدن شمار دروس (مقرر).
