جلال و جمال
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جلال و
جمال، دو اصطلاح مهم و پرکاربرد در اندیشه اسلامی به ویژه در تصوف و عرفان و علم کلام.
جلال، از
ریشه جلل، در
لغت به معنای بزرگی
قدر و
منزلت و
عظمت و کبریاست.
جلالت، به معنای بزرگی قدر و جلال، بر نهایت بزرگی قدر و شأن
دلالت می‌کند و بدین معنا جلال به
خداوند
اختصاص دارد و درباره غیر او به کار نمی‌رود.
همچنین گفته شده است که جلال کاربرد سلبی دارد، زیرا
خدا بزرگ‌تر از آن است که بتوان او را با
حواس ادراک کرد یا به او
احاطه یافت.
جمال نیز نزد
اهل لغت به معنای
حسن و خوبی در
خلقت
خداوند و
خلق
آدمی است.
ابن‌فارس (ذیل «
جمل») نیز در موافقت با همین معنا از
جمال، آن را مقابل و ضد
قبح (زشتی) دانسته است.
به گفته
طریحی
نیز
جمال هم بر صورتها هم بر معانی
اطلاق می‌شود.
در قرآن‌کریم واژه جلال دوبار
[الرحمن/سوره۵۵ آیه ۱۸.
]
و
جمال یک بار
به کار رفته است.
در این
آیات جلال در صورتهای ترکیبی «
ذوالجلال »
و «
ذی‌الجلال »
آمده و
جمال علاوه بر آیه ۶ سوره
نحل ، در صورت
اشتقاقی
جمیل
نیز به کار رفته است.
مفسران
ذوالجلال را
مرادف با الفاظ گوناگون، اما
قریب‌المعنی ، قرار داده‌اند و آن را به این معانی دانسته‌اند:
صاحب
عظمت ،
کبریا،
صاحب غنای مطلق و سزاوار
تنزیه از شبیه و ضدّ و
نِدّ،
شایسته اطاعت،
دارای عظمت و بزرگی و
احسان ،
مستحق
حمد و
مدح به واسطه احسانی که در بالاترین مرتبه است
و صاحب فضل عام.
اما
جمال در میان اهل
تفسیر کمتر مورد مُداقّه قرار گرفته است، شاید به این علت که جلال، در ترکیب
ذوالجلال ، در
قرآن به عنوان
وصف یا
اسم
خداوند به کار رفته، اما
جمال با این ویژگی در قرآن کاربرد نداشته است.
نزد اهل تفسیر،
جمال در تنها کاربرد آن در قرآن، به معنای حسنِ منظر و
زینت به کار رفته است.
مفسران ، به تناسب مشرب خود، به تفسیر
آیات مورد اشاره، پرداخته‌اند.
برخی به تحلیل مفهومی و بیان معنای لغوی آن بسنده کرده و گروهی به مباحث
کلامی ،
فلسفی و
عرفانی روی آورده‌اند.
گفته شده است که جلال در ترکیب
ذوالجلال و
الاکرام به
صفات قهریه حق و «
اکرام » به
اوصاف لطفیه او
اشاره دارد.
بر این اساس،
تعبیر ذوالجلال و الاکرام جامع همه
صفات حق تعالی است.
طباطبائی ،
به دلیل اینکه این ترکیب خود اسمی از
اسمای الاهی است، مفهوم آن را جامع تمام اسمای
جمال و جلال دانسته و به این ترتیب به تقسیم اسمای الاهی به
جمالی و جلالی اشاره کرده است.
به گفته او،
در جلال جنبه
اعتلا و برتری معنوی بر دیگران وجود دارد و
صفات متناسب با این
وصف واجد جنبه‌های
دفع و منع‌اند، مانند
علو،
تعالی ،
عظمت ،
کبریا،
تکبر،
احاطه ،
عزت و
غلبه .
همچنین اکرام واجد جنبه‌های
حسن و
بهاء (شکوه و زیبایی) است که
جذب کننده دیگران است، مانند
علم ،
قدرت ،
حیات ،
رحمت ،
جود،
جمال و
حسن .
به این
صفات،
صفات جمالی گفته می‌شود کما اینکه به قسم اول،
صفات جلالی می‌گویند.
قرطبی
آیه ۷۸
سوره رحمن را به
ذات و
افعال خداوند نسبت داده و عبارت
ذی‌الجلالِ و الاکرام را چنین
تفسیر کرده است:
جلیل در ذاتش و
کریم در افعالش.
تقسیم اسما و
صفات به
قهری و لطفی یا جلالی و
جمالی، فقط از
تعبیر ذوالجلال و الاکرام مستفاد نمی‌شود، بلکه آیات دیگری از
قرآن الهام‌بخش مفسران در
تقسیم اسما و
صفات به این اقسام بوده است.
«
عَلی» و «کبیر» در آیه ۶۲
سوره حج (« انَّاللّهَ هو العَلی الکَبیر») از اسمائی است که با جلال معنای نزدیکی دارد.
گفته شده که
کبیر به معنای دارای کبریاست و
کبریا عبارت است از
کمال ذات، یعنی ذاتی که
وجود مطلق دارد، چنان که
علو او به معنای بلند مرتبه بودن
مجد و شکوه و بلند مرتبگی
صفات و
ملکوت اوست.
در این‌باره
بیضاوی
«
احد» را در
سوره اخلاص جامع همه
صفات جلالی و «
اللّه» را مشتمل بر تمام
صفات کمال دانسته و
توصیف اسما را به «
حسنی » در «فَلَهُ الاسماءُالحُسنی'»
از باب دلالت بر
صفات جلال و
اکرام شمرده است.
طباطبائی
نیز
مدلول «اسماءالحسنی» را کل اسمای جلال و
جمال دانسته است.
علاوه بر تقسیم
اسما و
صفات ، صاحبان
تفسیر در باب مسمّای
ذوالجلال و
الاکرام در آیه ۲۷
سوره الرحمن
«وَ یبقی' وَجهُ ربِّکَ ذوالجلالِ و الاکرام» و نسبت اسم و مسمّا در آیه ۷۸ «تَبارکَ اسمُ ربِّکَ ذِی‌الجلالِ و الاکرام») بسیار
سخن گفته‌اند.
برخی
اسم را
عین
مسمّا دانسته و گروهی به مغایرت آن دو قائل شده‌اند.
ثعالبی
از کسانی است که مراد از «
اسم » را در آیه ۷۸ این سوره همان مسمّا دانسته است.
قرطبی نیز
گفته است اگر
ذی‌الجلال، ذوالجلال
قرائت شود، جلال
وصف «اسم» می‌شود و به این معنا مسمّای ذوالجلال همان «اسم» خواهد بود؛ اما، اگر ذی‌الجلال خوانده شود، «
ذی »
صفت «
ربّ» است و منظور از آن اسمی است که سوره با آن آغاز شده است، یعنی «
الرحمن ».
درباره مسمّای ذوالجلال و الاکرام نیز اغلب مفسران، ذوالجلال را در آیه ۲۷ این سوره
صفت «
وجه » دانسته‌اند.
۱) به گفته
طبری
این در حالتی است که آن عبارت را به صورت
مرفوع (ذوالجلال و الاکرام) بخوانیم، اما در
قرائت
عبداللّه‌بن مسعود (متوفی ۳۳)، چنانکه طبری می‌گوید، این عبارت به صورت
مجرور (ذی‌الجلال و الاکرام) آمده که در این حالت
صفت «ربّ» خواهد بود.
۲) اما به گفته
طباطبائی
مرجع وجه نیز در نهایت همان
ذات است و ذوالجلال و الاکرام مانند هر
اسم دیگری از
اسماءالله ، بر
ذات دلالت می‌کند.
با توجه به این نکات، مسمّای حقیقی ذوالجلال و الاکرام را می‌توان ذات مقدّس
خداوند دانست.
۳) به گفته
غزالی ،
ذوالجلال و الاکرام کسی است که جلال و
کمال مختص اوست و
کرامت فقط از او صادر می‌شود.
جلال مختص خودِ اوست و
کرامت از او به انحای بی‌شمار به سوی خلق
فیضان دارد.
از نظر غزالی
آیه «وَلَقَد کَرَّمنا بنی‌آدم»
نیز بر این اکرام دلالت می‌کند.
۴) در تأویل این تعبیر، ابن‌عربی (رحمة مِنْ الرحمن)
ذوالجلال
والاکرام را به اعتبار اهمیتی که در شناخت خدا دارد، مورد توجه قرار داده و گفته است که جلال نَعتی است که در دلها
هیبت و
تعظیم ایجاد می‌کند.
به عقیده وی، اگر
خدا اکرام را در پی جلال نمی‌آورد، در
ضمیر
بنده
یأس از
وصول الی‌الله پدید می‌آمد، اما خدا با
ذکر «اکرام» در پی «ذوالجلال»، با
جود و
کرم خود به
خلق نظر می‌کند.
بیان
ابن‌عربی مبتنی بر این
اصل است که
وجه تنزیهی حق، وجهی نیست که
سالکان بتوانند بدان
واصل شوند و جلال الاهی به این وجه
اشاره می‌کند؛ اما، خدا با ذکر اکرام ــکه دلالت بر
وجه تشبیهی دارد و وصول الی‌اللّه را
ممکن می‌سازدــ میان
تشبیه و
تنزیه ، و
امید و
یأس نسبت به وصول الی‌اللّه
جمع می‌کند.
عبارت ذوالجلال و الاکرام در
روایات و
احادیث و
ادعیه نیز وارد شده است.
در سخنی از
پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌وعلیه‌وآله‌و سلم درباره این عبارت، جلال نام
بهشتی است که بر
عرش
محیط است و فاصله آن با بهشتی که
بندگان
خدا در آن قرار دارند هفتصد
سال
راه است.
از
امام باقر علیه‌السلام
نقل شده است که
مراد از «جلال خدا» در
سوره رحمن ،
امامان معصوم‌اند.
براساس این
روایت ،
خدا بندگان خود را، به واسطه
پیروی از
امامان معصوم،
اکرام کرده است (قمی، ذیل رحمن: ۷۸؛.
در سخنان پیامبر اکرم به «
دارالجلال »
اشاره شده
و در روایتی دیگر از امام باقر نیز این
تعبیر آمده است.
دارالجلال در تفسیر قرطبی،
به
نقل از
ابن‌عباس، یکی از
هفت بهشت (دارالجلال،
دارالسلام ،
جنة‌عدن ،
جنة‌المأوی،
جنة‌الخلد،
جنة‌الفردوس و
جنة‌النعیم ) است و در روایت امام باقر، منظور از دارالجلال
اهل بیت و امامان معصوم‌اند.
در
حدیث دیگری،
پیامبر اکرم
نور جلال
نام گرفته است که
ملائکه به واسطه
درود و
صلوات بر او توانسته‌اند
عرش الاهی را
حمل کنند.
به
تعبیر
مجلسی در شرح
حدیث معراج
پیامبر اکرم در
معراج خود، پس از
خرق
حجابهای جسمانی و
عقلانی ، به
عرش عظمت و جلال
خداوند راه یافت و در
مجلس
انس و
وصال
اقامت گزید.
از
پیامبر اسلام
نقل شده است که در
دعاهایتان «یا ذاالجلال و الاکرام» را بسیار
ذکر کنید.
خود آن
حضرت هم در دعای بعد از
نماز، پس از سه بار
استغفار، همین عبارت را می‌خواندند.
همچنین نقل کرده‌اند که وقتی پیامبر برخی عبارات و از
جمله این عبارت را در دعای کسی می‌شنید، می‌فرمود اگر
خداوند را به
اسم اعظم او بخوانید دعایتان
مستجاب می‌شود.
این
تأکید پیامبر موجب شده است که
ذوالجلال و الاکرام جایگاه مهمی در دعاهای
مسلمانان و به‌ویژه
شیعیان بیابد.
همچنین
روایت مذکور
مستند کسانی است که ذوالجلال والاکرام را احتمالاً
اسم اعظم خدا می‌دانند.
در روایات اسلامی، مرتبط با
اسم جلال، «
جلیل » نیز جزو
اسماءالله آمده است.
به نوشته
غزالی ،
جلیل کسی است که به
صفات جلال
موصوف است (
صفاتی از قبیلِ
عزّ و
تقدیس و
علم و
غنی و
قدرت ) و جلیلِ
مطلق ، خداست که جامع تمام این
صفات است.
وی در تفاوت میان
عظیم و
کبیر و جلیل نوشته است
کبیر بر کمال ذات، جلیل بر
کمال صفات ، و عظیم بر
کمال ذات و
صفات
دلالت دارد.
افزون بر این،
جمیل نیز، مرتبط با اسم
جمال، از
اسمای الاهی است.
به‌گفته
غزالی ،
وضع
اسم
جمیل در اصل برای صورتِ ظاهرِ قابلِ ادراکِ بصری بوده و سپس به صورت
باطن
منتقل شده است که باید آن را با
بصیرت دریافت.
جمیل،
حق
مطلق است، زیرا هر
جمال و
حسن و کمالی در
عالم، از
انوار ذات و
آثار صفات اوست.
از نظر
غزالی ،
جلیل و
جمیل درباره انسانها هم به‌کار می‌رود و منظور کسی است که
صفات باطن او
نیکو باشد، زیرا
قدر و منزلت
جمالِ صورتِ ظاهر کمتر از
صورتِ باطن است.
در فقره‌ای از
دعای جوشن‌کبیر، جلیل و
جمیل در کنار هم آمده و
سبزواری
در
شرح این
فقره ، بیتی آورده که از جهتی
چکیده آموزه عرفانی جلال و
جمال است: «
جمالُکَ فی کل الحقائقِ سائر/ و لیسَ لهُ الاّ جلالُکَ ساتِر» (
جمال تو در همه حقایق
جاری است و تنها جلال توست که آن را می‌پوشاند).
هر
جمالی فیض و
رشحه‌ای از
جمال حق است.
در دعاها نیز آمده که جلیل و
جمیل جامع تمام
اسمای الاهی است
اما، در حدیثی دیگر از
امام صادق علیه‌السلام، و در زمینه‌ای متفاوت،
تعبیر قرآنی «صبر
جمیل»
به معنای
صبر بدون
شکایت آمده است
و به نوشته
ابن‌شهر آشوب،
هنگامی که صبر به
قصد
خدا باشد
صبرِ جمیل و در غیر این صورت
صبرِ قبیح است.
در میان عرفا و
صوفیان درباره جلال و
جمال دو تلقی وجود داشته است.
در اغلب موارد، به ویژه نزد متقدمان، جلال و
جمال از حیث تأثیرات
سلوکیشان بر احوال و حیات معنوی
سالک مورد توجه بوده و در
تلقی دیگری (بیشتر نزد متأخران و در
مکتب ابن‌عربی )، جلال و
جمال از وجوه نظری ـ
مابعدالطبیعه مورد تأمل قرار گرفته است.
براساس آنچه منقول است برخی از متقدمان، همچون
سَری‌سَقطی، به
استقلال به
تعریف جلال و
جمال نپرداخته‌اند، اما در بیان اصطلاحاتی همچون
حیا و
انس به لوازم جلال و
جمال الاهی توجه کرده‌اند.
به گفته سری‌سقطی، حیا
لب فروبستن از سر
اجلال برای
تعظیم جلال
حق است و
انس ،
التذاد
روح به
کمال
جمال است.
همچنین بنابه گزارش
قشیری ،
خرّاز
فنای هویت و
بقای بالله را اثر
مشاهده جلال ربوبی می‌داند.
در
تفسیر
منسوب به
امام صادق علیه‌السلام ــکه از نخستین مکتوبات عرفانی است و
سُلَمی در
حقائق‌التفسیر
آن را آورده‌ــ به
دهشت و
اضطراب ناشی از
هیبت جلال اشاره شده است.
بنابراین تفسیر،
موسی علیه‌السلام از آن رو که ا
نوار هیبت او را دربرگرفته و
انوار عزت و
جبروت وی را
احاطه کرده بود، دریافت که گوینده « یا موسی اِنّی اَنَارَبُّکَ.»
خود
حق تعالی است و او
مخاطب
خداوند قرار گرفته است.
سلمی همچنین ذیل
آیه «وَتَری النّاسَ سُکاری»
می‌گوید در این آیه
سکر و
مستی مردم ناشی از
مشاهده
عزت و ج
بروت کبریای حق است.
وی در
تفسیر «الذین یمْشُونَ علی الارضِ هَوْناً»
می‌گوید
مؤمنان چون
عظمت و
هیبت
حق را مشاهده کرده و بر کبریا و جلال او اطلاع یافته‌اند،
ارواحشان
خاشع و
نفوسشان
خاضع گشته است.
سلمی در
درجات المعاملات،
در
تعریف
انس ــکه عرفا عموماً آن را متعلَّق مشاهده
جمال می‌دانندــ می‌گوید انس با
تعظیم و
غیبت همراه است و کسی که
قلب او از
استمرار در تعظیم بازایستد و ادعای انس کند، این
ادعا او را به
زندقه می‌کشاند.
از نظر
مُستَملی،
طرب و
حزن ناشی از
تفکر در جلال و
جمال است.
وی
شادی و
وصال را به
جمال و،
اندوه و
فراق را به جلال نسبت می‌دهد.
به
اعتقاد او، همه افراد در برابر جلال
خداوند یکسان نیستند.
هنگامی که
رسول اکرم از
احوال آخرت یا از جلال حق خبری می‌داد، مستمعان
مدهوش می‌شدند، اما پیامبر
آرام بود و این به سبب
قوّت آن حضرت و
ضعف مخاطبان بود.
ذیل همین رویکرد به جلال و
جمال،
غزالی
تجلی عظمت (جلال) را موجب
خوف و
هیبت ، و
تجلی
حسن و
جمال را موجب
عشق می‌داند.
وی میان هیبت و
انس در مقام
تلوین و
تمکین
تفکیک قائل شده و معتقد است هیبت و انسِ قبل از فنا ناشی از نظر افکندن بر
صفات جلال و
جمال است و این مقام تلوین است و هیبت و انسِ بعد از
فنا و در مقام تمکین ناشی از آگاهی به
ذات است.
غزالی توجه به جلال حق را در همه مراحل موجب
انکسار و هیبت نمی‌داند؛ به اعتقاد وی،
مراقبه دو مرتبه دارد:
مراقبه صدیقان و
مراقبه اصحاب یمین .
مراقبه صدیقان
مراقبه تعظیم و اجلال است، بدین معنا که
قلب ، مستغرق در توجه به جلال است و در اثر هیبت، منکسر است و در این حال
التفات به غیر برای او ناممکن است
اما، اهل ورع از اصحاب یمین در مراقبه خود از دیدن جلال دهشت نمی‌یابند و قلوب ایشان در اعتدال باقی می‌ماند و همچنان به اعمال و
احوال خود التفات دارند.
نجم رازی
آثار جلال و
جمال را بر
سالک به نحو مشروح
تبیین کرده است.
وی
تجلی صفات حق را به
تجلی صفات جمال و
تجلی صفات جلال
تقسیم می‌کند که هر یک از این دو نیز به
صفات ذاتی و
صفات فعلی تقسیم می‌شوند.
صفات ذاتی
جمال بر دو قسم است:
صفات نَفْسی و
صفات معنوی .
صفات نفسی بر معنایی اضافه بر
ذات خدا دلالت نمی‌کند، مانند
موجود بودن،
واحد بودن و
قائم به نفس بودن.
اگر
خدا به
صفت موجودیت
تجلی کند
مصداق سخن
جنید است که می‌گفت غیر از خدا چیزی یا کسی موجود نیست.
اگر به
صفت واحدیت متجلی شود، مقتضای سخن
ابوسعید است که گفت «لیس فی جُبَّتی سوی اللّه» (در جامه‌ام غیر خدا نیست) و اگر به
صفت قائم به نفس تجلی کند، اقتضایش سخن
بایزید است که می‌گفت «سبحانی مااعظمَ شأنی» (چه بزرگ و منزهم).
صفات معنوی بر معنایی اضافه بر ذات خدا و تجلی این
صفات بر
بنده دلالت می‌کنند، مانند
علم و
قدرت و
ارادت و
سمع و
بصر.
صفات فعلی نیز همچون
رازقیت و
خالقیت و
زنده کردن و
میراندن است.
صفات فعلی جلالی مانند
صفات فعلی جمالی است.
صفات ذاتی جلالی نیز عبارت است از
صفات جبروت و
صفات عظموت .
هنگامی که حق به
صفات جبروت خود متجلی شود، نوری بی‌کران و بسیار هیبت‌انگیز ظاهر می‌شود و به واسطه آن،
صفاتِ انسانی
فانی و آثار هستی انسان
محو می‌گردد؛ اما، گاه در این حالت شعوری بر فنا باقی می‌ماند و آنگاه که تجلی جلال اندکی افزون بر
قوّت ولایت سالک باشد آن
شعور بر
وجود و فنای وجود هم از بین می‌رود و چنین حالتی را
صَعْقه می‌نامند.
تجلی
صفات عظموت هم در بیان
نجم رازی بر دو نوع است: تجلی
صفت حیی و
قیومی ، و
تجلی
صفت کبریا و
عظمت و قهاری، که هر کدام اثر خاصی در
بنده می‌گذارد.
تجلی
صفت حیی و
قیومی موجب
فنای فنا می‌شود و بر اثر آن
بقای بقا
پدید می‌آید.
تجلی
صفات کبریا و عظمت و قهاری نیز دهشت و
حیرت به همراه دارد و
علم و
معرفت را به
جهل
بدل می‌سازد.
نجم رازی مقام
سالک را در برابر تجلی
صفات جلال و
جمال یکسان نمی‌داند.
مقام تجلی
صفات جمال،
تلوین است؛ ازاین‌رو، در تجلی
صفات جمال گاه
ستر (پوشیدگی) است و گاه
تجلی .
اما تجلی
صفات جلال، مقام
تمکین است و
دورنگی
وجود ندارد، که البته این بسیار نادر است.
نجم رازی، همچون
مستملی بخاری، آثار تجلی جلال و
جمال را بر
قلب سالک به‌نحو
مطلق ندانسته، بلکه آن را
تابع قوّت و ضعف نفسانی سالک شمرده و گفته است بندگانی هستند که دل آنان
تربیت یافته است و در
پیروی از
پیامبر به
کمال رسیده‌اند، در شبانه‌روز چندین بار دریاهای نور
صفات جمال و جلال حق بر دل آنها تجلی می‌کند و آنها به
توفیق الاهی آن را
تحمل می‌کنند.
ابن‌عربی بر
تعریف جلال و
جمال به
اعتبار
احوال ــچنانکه در عبارات متقدمان ذکر شد ــ خرده گرفته و اظهار داشته است که جلال و
جمال دو
وصف خداست و
هیبت و
انس دو وصف
انسان .
به گفته وی،
صوفیان متقدم با توجه به احوال
سالک در مواجهه با جلال و
جمال الاهی، این دو
اصطلاح را به
قبض و
بسط یا هیبت و انس
تعریف کرده و براساس آنچه در نفوس خود یافته‌اند، جلال را به
قهر و
جمال را به
رحمت نسبت داده‌اند.
ابن‌عربی میان جلال و
جمال مطلق ، و جلال و
جمال مقید
تفکیک قائل شده، هیبت و انس را به
جمال مقید نسبت داده است.
در اندیشه وی،
جمال که عطای خود
حق است، دارای
علو (مرتبه بالا) و
دنو (مرتبه پایین) است.
علوّ
جمال را جلالِ
جمال می‌نامیم و این همان چیزی است که عارفان جلال می‌نامند و می‌پندارند این جلال اول و مطلقی است که
ذکر آن رفت.
قرینه این جلالِ
جمال در نفس
سالک ، انس است و قرینه مرتبه پایینِ (دنوّ)
جمال نیز حال هیبت است.
ظاهر سخنان
ابن‌عربی در اینجا، این تصور را به وجود می‌آورد که قول او
خلاف نظر پیشینیان، و حتی خلاف گفته‌های خودش در جایی دیگر،
است که جلال را با هیبت و
جمال را با انس آورده‌اند، به نظر می‌رسد برای رفع این ناسازگاری، نکته فوق را این‌گونه می‌توان فهمید که
سالک باید با
هیبت حاصل از جلال،
انس بگیرد و در برابر انس حاصل از
جمال، به هیبت روی آورَد.
توضیح بعدی او نیز
مؤید این
استنباط است: اگر با تجلی جلالِ
جمال انس نگیریم
هلاک خواهیم شد، چرا که
قدرت و
سلطه جلال و هیبت چیزی را به حال خود باقی نمی‌گذارد؛ لذا، در برابر جلال خدا
انس ماست تا
عقل و اعتدالمان را در
مشاهده از دست ندهیم.
جمال نیز
گشاده‌رویی
حق با ماست و چون این
بسط و آسانگیری
خدا ممکن است به
بی‌ادبی
بنده
منجر شود، در برابر این
جمال و
انبساط ، هیبتی در ما انگیخته می‌شود تا مبادا این
جمال به بی‌ادبی و دور افتادن ما از درگاه حق بینجامد.
بنابراین، در اندیشه ابن‌عربی جلال صورتی از
جمال است و انس و هیبت سالک در
تعامل با
جمال معنا می‌یابد؛ لذا، سالک آن
مجال را ندارد که به ساحت
جلال ذات نزدیک شود.
حتی پیامبران و مقربان نیز، به گفته
عین‌القضاة،
از این امر
مستثنا نبوده‌اند، بدین‌معنا که هیچ پیامبری از پیامبران و هیچ مقربی از قدسیان نتوانسته‌اند به آستانه کبریای جلال حق برسند.
به نوشته
قیصری
هر
جمالی را جلالی است مانند دهشتِ حاصل از
جمال الاهی که به معنای
مقهور و
متحیر ماندن
عقل به واسطه مشاهده
جمال الاهی است، و هر جلالی را
جمالی است که همان
لطف
مستور در
قهر الاهی است.
عبدالکریم جیلی، از
شارحان
مکتب ابن‌عربی،
جمال را، به نحو
عام ،
اوصاف علیا و
اسمای حسنای خدا و به‌طور
خاص
صفات رحمت،
علم ،
لطف ،
رزاقیت ،
خلاقیت و امثال اینها دانسته است.
البته
صفاتی نیز هستند که از جهتی
جمالی و از جهتی جلالی‌اند، مانند
اسم «
رب» که به اعتبار پرورندگی آن
جمالی و به اعتبار
قدرت آن جلالی است، و از این قبیل است اسم
الله و
رحمن .
از نظر وی، جلال الاهی عبارت است از
ذات حق به اعتبار ظهور تفصیلی آن در اسما و
صفاتی که پیشتر به نحو
اجمالی در ذات متمکن بوده‌اند.
این
صفات عبارت‌اند از:
صفات عظمت و کبریا و
مجد و
ثنا.
افزون بر این، هر
جمالی به هنگام شدت
ظهور، جلال نامیده می‌شود، همان‌طور که هر جلالی در ابتدای ظهورش بر
خلق
جمال نام می‌گیرد. به همین دلیل گفته‌اند هر
جمالی جلالی دارد و هر جلالی
جمالی.
اما آنچه از
جمال الاهی برای مردم قابل
درک است، تنها
جمال جلال و جلال
جمال است و
شهود
جمال مطلق و جلال مطلق فقط به خداوند
اختصاص دارد.
جیلی ، براساس آنچه گذشت، اسما و
صفات حق را، از حیث اقتضای حقیقتشان، چهار قسم می‌داند:
جمالی؛ جلالی؛ مشترک میان
جمال و جلال یا کمالی؛ و ذاتی.
در بیان دیگری از عرفای
مکتب ابن‌عربی
آمده که جلال عبارت است از در
حجاب ماندن
وجه باقی (ذات) به‌سبب حجابهای
صفات، و
جمال همان
نور
وجه است بدون حجاب
صفات.
عبدالرزاق کاشی در جایی دیگر
درباره نسبت
حسن و
جمال گفته است که حسن،
کمال صفات است و
جمال،
بهای ذات .
حسن در هر مظهری به
قدر
استعداد و صفای آیینه وجود آن ظاهر می‌شود و حسنِ ظاهر شده در مظاهر، صورت تفصیلی
جمال است.
جامی
از
جمال، به ظاهرِ
انبساط یافته حق بر
کائنات ، و از جلال به باطن وجود
تعبیر کرده است.
بنابر احتمالی دیگر، جلال نزد او به معنای
صور تعینات وجودی است، زیرا
جمال به ظهور
تعلق دارد و جلال به بطون، و تعینات به اعتبار پوشیدگی ذات بر آنها از قبیل جلال‌اند.
اگر
عرفان را
معرفت به
ذات خدا به
اعتبار
اسما و
صفات او بدانیم، موضوع جلال و
جمال به بحث از معرفت‌پذیری یا معرفت ناپذیری
خدا ربط پیدا می‌کند.
خداوند به‌سبب جلالش از ادراک بشری
محجوب است
اما، وجه
جمالی حق ، که حاکی از ظهور او بر
خلق است، وجه معرفت‌پذیر اوست.
ابوطالب مکی
آورده است که خداوند به
حضرت داوود علیه‌السلام فرمود مرا نزد خلق به
حسن جمیل (
جمال) یاد کن زیرا خلق، مرا به غیر از این نمی‌شناسند.
به گفته
ابن‌عربی
، جلال
خدا امری است که به خود او بازمی‌گردد و مانع از آن می‌شود که به او
معرفت بیابیم و
جمال امری است که از سوی خدا به ما بازمی‌گردد و معرفت و مشاهدات و احوال را به ما عطا می‌کند.
به گفته وی
، حتی
قرآن نیز شامل جلال
جمال و
جمال است و به جلال مطلق الاهی راهی نیست، زیرا آن‌جا مقام انفراد و یگانگی حق است.
به‌طور کلی در
مکتب ابن‌عربی ،
وجود، دایر بر
تقابل اسمای جلالی و
جمالی است.
به این معنا که تقابل اسمای جلال و
جمال به
عالم نیز
تسری یافته است و این تقابل خود را در
کتابهای آسمانی نیز نشان می‌دهد، چنانکه در برابر هر آیه‌ای از قرآن، که متضمن
رحمت است آیه‌ای هست که دربردارنده
نقمت است
.
بر همین اساس،
بهشت از اسمای
جمالی و
جهنم از اسمای جلالی است.
تقسیم اسما و
صفات حق به جلالی و
جمالی متناظر با
تقسیم
صفات خداوند به
سلبی و
ثبوتی یا
تنزیهی و
تشبیهی نزد
متکلمان و
فیلسوفان
مسلمان است.
همچنین گفته شده است که با
تأمل در قرآن معلوم می‌شود که تمام اسمای خداوند در اصل به دو
صفت جلال و
جمال بازمی‌گردد.
ملاک و
معیار
تمیز اسما و
صفات جلالی از اسما و
صفات جمالی همان است که تحت عنوان تأثیرات جلال و
جمال در احوال
سالک گفته شد.
هر چه به
لطف خدا مربوط است
جمال و هر چه به
قهر و
غضب
تعلق دارد، جلال است.
سیدحیدر آملی در عین حال
جمال را
مختص به اسما و
صفاتی دانسته است که
منشأ کثرت‌اند
و این معیار دیگری برای
تشخیص و تمیز اسمای
جمالی است.
وی
قوام عالم ظاهر را وابسته به قهر و
لطف (جلال و
جمال) و این نکته را معنای حقیقی
آیه «بَلْ یداهُ مَبْسوطَتان» (بلکه دو
دست
خداوند گشوده است)
دانسته است.
عبدالکریم جیلی
نیز به عمومیت و
شمول
حکم اسمای
جمالی در برابر اسمای جلالی قائل است.
در نظر او موجودات، به‌طور کلی و از حیث اطلاق، مظاهر اسمای
جمال‌اند؛ اما، برخی از اسمای جلالی نیز، همانند اسمای
جمالی، در
عالم وجود اثری
عام و فراگیر دارند، اسمایی مانند
قادر،
رقیب ، و
واسع .
لذا می‌توان گفت موجودات از حیث بعضی
صفات جلالی، مظهر جلال حق‌اند.
اما این حکم در تمام اسمای جلالی
ساری نیست، زیرا بعضی از این اسما، مانند
منتقم ،
ضار و
مانع ، فقط به برخی موجودات اختصاص دارند.
جیلی همچنین درباره اوصاف جلالی و
جمالی و اسمای مأخوذ از آنها سخنانی دارد که نمایانگر
مرجع این اسما و
صفات است.
در نظر او تمام اوصاف
جمال به دو
وصف
علم و
لطف راجع‌اند و تمام اوصاف جلال به دو وصف
عظمت و
اقتدار.
اگر ملاک و معیار تمایز اسمای جلالی و
جمالی در
عرفان اسلامی
انس و
لطف و
قهر و
هیبت باشد، فهرستی از اسمای جلال و
جمال به این نحو خواهد بود:
اسمای جلالی:
الملک ،
القدوس ،
المهیمن ،
العزیز،
الجبار،
المتکبر،
العلی،
العظیم ،
الباطن ،
الکبیر،
الجلیل ،
المتین ،
الصمد،
المتعال ،
الغنی ،
ذوالجلال ،
الرقیب ،
القهار،
القاهر،
المقتدر،
القوی،
الحسیب ،
القابض ،
المذل،
الحکم ،
العدل ،
الممیت ،
المنتقم ،
المقسط ،
المانع ،
الضار.
اسمای
جمالی:
الرب ،
السلام ،
المؤمن ،
الظاهر،
المجید،
النور،
الحی،
الرحمن ،
الرحیم ،
الکریم ،
الغفار،
الغفور،
الودود،
الرؤوف ،
الحلیم ،
البر،
الصبور،
الواسع ،
الخالق ،
المصور،
الرزاق ،
الوهاب ،
الفتاح ،
الباسط ،
المعز،
اللطیف ،
المعید،
المحیی ،
الولی ،
التواب ،
الجامع ،
النافع ،
الهادی ، و
البدیع .
این
فهرست همه اسما را دربرنمی‌گیرد و مبنای آن
ظهور معنایی است که پیشتر ذکر شد.
اگر جلال و
جمال را به معنای ثبوتی و تنزیهی بگیریم این فهرست متفاوت خواهد بود.
به گفته
روزبهان بقلی شیرازی ،
آفرینش
ارواح در میان دو تجلی
جمال و جلال
خداوند صورت گرفت و ارواح هم به این دو تجلی
تربیت یافتند؛ ازاین‌رو، شناخت
روح
میسر نبوده و به
حکم «قُلِ الروحُ مِنْ اَمرِ ربّی» (بگو روح از
امر
پروردگار من است)،
ارواح از چیستی و چگونگی بیرون‌اند.
در
عرفان اسلامی
غایت آفرینش هم براساس
جمال و
حب
جمال توجیه می‌شود و
مستند این
تلقی عرفا،
حدیث
مشهور
قدسی «کنتُ کنزاً مخفیاً.» است.
حق تعالی ، بر حَسَب
حب ذاتی ازلی،
صورت اعیان ثابته را در
باطن و
مقام
علم ذاتی خود ظاهر ساخت، سپس به
فیض مقدّس، حقایق اشیا را مطابق
عین ثابت آنها و استعدادهایشان در خارج ظاهر کرد.
روزبهان بقلی
درباره
منشأ
عشق به
جمال در
آفرینش
عالم گفته است که حق تعالی در
قدم
عاشق
جمال خود گشت و خواست خلقی بیافریند تا
عشق او در عالم ظاهر گردد.
بنابراین،
عشق به
جمال دلیل آفرینش است.
این عشق در همه موجودات سَرَیان پیدا کرده است و هر موجودی در
حد خود به حق تعالی عشق دارد.
به
صفات سلبیه، گاه
صفات جلال و به
صفات ثبوتیه ،
صفات جمال گفته‌اند.
تا زمان
میثم‌بن علی‌بن میثم بحرانی (متوفی ۶۷۲)، این دو
اصطلاح در
کتابهای کلامی نیامده بود و عموماً از
صفات ثبوتی و سلبی به
صفات کمال و
نقص یاد می‌شده است.
بررسی
کتاب تعریفاتجرجانی (متوفی ۸۱۶) نشان می‌دهد که، دست‌کم تا اوایل
قرن نهم، تناظر اصطلاحات
جمال و جلال با
صفات ثبوتی و سلبی
عمومیت نداشته، چنانکه
جرجانی
صفات جلالیه و جلال را
صفات ناظر به
قهر و
غضب و
عزت و
عظمت ، و
صفات جمالیه و
جمال را
صفات ناظر به
رضا و
لطف و
رحمت
تعریف کرده است.
ظاهراً نخستین‌بار
ابن‌میثم در
قواعدالمرام
صفت جلال را به معنای
صفت سلبی به‌کار برده، هرچند به
صفت جمال برای
صفات ثبوتیه اشاره‌ای نکرده است.
فاضل مقداد
نیز مشابه او عمل کرده و
صفات جلال را
معادل
صفات سلبی و در برابر
صفات کمال به‌کار برده است.
در
قاموس البحرین ، اثر
محمدابوالفضل محمد مشهور به
حمید مفتی ، که متنی کلامی به
فارسی
وتألیف شده در
سال ۸۱۴ است، نیز می‌توان کاربرد
تعبیر جلال را برای
صفات سلبی یافت.
مؤلف این اثر
صفات الاهی را سه قسم کرده است: وجودی حقیقی (مثل
حیات و
قدرت )؛ وجودی اضافی (مثل
وجوب و
قدم و
خلق که، برخلاف
صفات وجودی حقیقی، در
قیاس با دیگر موجودات
درک می‌شود)؛ و
صفات عدمی (مثل
عدم تحیز یا
غنا، که همان بی
نیازی است).
او، به
تعبیر خودش، «وجودیات» را «
صفات اکرام » و «عدمیات» را «
نعوت جلال » دانسته و توضیح داده است که متکلمان، عدمیات را
نعت می‌گویند.
همچنین توضیح داده که تعابیر اکرام و جلال برگرفته از تعبیر قرآنی
ذوالجلال و الاکرام
است.
در بررسی منابع مختلف کلامی، از
تاریخ دقیق کاربرد اصطلاح
جمال برای
صفات ثبوتیه ، اطلاعی به دست نیامد، ولی با توجه به
کتاب الجلالیة و الجمالیة اثر
میرزافیض الله یا
فضل‌الله اینجو شیرازی
(صدر سلطان محمود بهمنی در
هند) در نیمه دوم
قرن هشتم، که به
زبان فارسی و در بیان
صفات ثبوتی و سلبی است،
معلوم می‌شود که در آن دوره، اصطلاح
جمال و جلال برای
صفات ثبوتیه و سلبیه به کار می‌رفته است.
بعید نیست چنین کاربردی تحت تأثیر
منابع عرفانی به آثار کلامی راه یافته باشد.
صدرالدین شیرازی در
اسفار،
با اشاره به
آیه «تبارک اسم ربک ذی‌الجلال والاکرام»،
لفظ جلال را
دال بر
صفات سلبی و
تنزیه ذات باری از
مشابهت غیر، و لفظ
اکرام را دالّ بر
صفات جمال و آنچه
خداوند به آن
آراسته و بدان
وصف می‌شود، دانسته است.
به نظر می‌رسد پس از
ملاصدرا تعبیرهای
جمال و جلال، به عنوان تعبیرهایی متناظر با
ثبوت و
سلب ، جا افتاده بوده، چنانکه در
گوهر مراد
عبدالرزاق لاهیجی
آمده است که به
صفات ثبوتی ،
صفات جمال و
کمال و به
صفات سلبی
صفات جلال می‌گویند.
در دوره
معاصر، این دو اصطلاح کاربرد بیشتری یافته و کتابهای متعددی نیز با همین عنوان به
چاپ رسیده است
(۱) علاوه بر قرآن.
(۲) محمودبن عبداللّه آلوسی، روح‌المعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
(۳) حیدربن علی آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم، چاپ محسن موسوی تبریزی، ج۲، قم۱۳۸۰ش.
(۴) حیدربن علی آملی، کتاب جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، به انضمام، رساله نقد النقود فی معرفة الوجود، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۴۷ش.
(۵) ابن‌ابی‌شیبه، المصنَّف فی الاحادیث و الا´ثار، چاپ سعید محمد لحّام، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
(۶) ابن‌شهرآشوب، متشابه‌القرآن و مختلفه، تهران ۱۳۲۸ش، چاپ افست قم ۱۴۱۰.
(۷) ابن‌طاووس، الدروع الواقیة، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم ۱۴۱۴.
(۸) ابن‌عربی، رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن، من کلام الشیخ الاکبر محیی‌الدین ابن‌العربی، جمع و تألیف محمود محمودغراب، دمشق ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۹) ابن‌عربی، رسائل ابن‌العربی، ج۱، ش۲: کتابالجلال
والجمال، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
(۱۰) ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر.
(۱۱) ابن‌فارس، مقایس اللغة.
(۱۲) ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت ۱۴۱۲.
(۱۳) ابن‌منظور، لسان العرب.
(۱۴) ابوطالب مکی، کتاب قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام التوحید، قاهره ۱۳۱۰، چاپ افست بیروت.
(۱۵) بطرس بستانی، محیط المحیط: قاموس مطوّل للّغة العربیة، بیروت ۱۹۸۷.
(۱۶) عبداللّه‌بن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، چاپ فلیشر، اوسنابروک ۱۹۶۸.
(۱۷) احمدبن حسین بیهقی، کتاب الاسماء و الصفات، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۴.
(۱۸) مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش.
(۱۹) عبدالرحمان‌بن محمد ثعالبی، تفسیر الثعالبی، المسمی بالجواهرالحسان فی تفسیر القرآن، چاپ علی‌محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بیروت ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷.
(۲۰) عبدالرحمان‌بن احمد جامی، اشعة اللمعات فی شرح اللمعات، در گنجینه عرفان، چاپ حامد ربانی، تهران: کتابخانه علمیه حامدی، ۱۳۵۲ش).
(۲۱) حسین‌بن حسن جرجانی، تفسیر گازر، چاپ جلال‌الدین محدّث ارموی، تهران ۱۳۳۷ـ۱۳۴۱ش.
(۲۲) عبدالکریم‌بن ابراهیم جیلی، الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، قاهره ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.
(۲۳) عبدالکریم‌بن ابراهیم جیلی، الکمالات الالهیة فی الصفات المحمدیة، چاپ سعید عبدالفتاح، قاهره ۱۴۱۷/۱۹۹۷.
(۲۴) خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۹.
(۲۵) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
(۲۶) هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن الکبیر، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۲۷) محمدبن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق‌التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصرالله پورجوادی، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
(۲۸) حسین‌بن محمدتقی نوری، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم ۱۴۰۷ـ۱۴۰۸.
(۲۹) عباس شریف دارابی شیرازی، تحفة المراد: شرح قصیده میرفندرسکی، چاپ محمدحسین اکبری ساوی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۳۰) محمدبن حسن صفار قمی، بصائرالدرجات فی فضائل آل محمد «ص»، چاپ محسن کوچه‌باغی‌تبریزی، قم ۱۴۰۴.
(۳۱) طباطبائی، المیزان فی تفسیر القران.
(۳۲) سلیمان‌بن احمد طبرانی، المعجم الکبیر، چاپ حمدی عبدالمجید سلفی، چاپ افست بیروت ۱۴۰۴.
(۳۳) فضل‌بن حسن طبرسی، تفسیر جوامع‌الجامع، ج۴، چاپ ابوالقاسم گرجی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۳۴) فضل‌بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل‌اللّه یزدی طباطبائی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۳۵) طبری، جامع.
(۳۶) فخرالدین‌بن محمد طریحی، مجمع البحرین، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۳۷) محمدبن حسن طوسی، الامالی، قم ۱۴۱۴.
(۳۸) محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، چاپ احمد حبیب قصیرعاملی، بیروت.
(۳۹) عبدالرزاق کاشی، مجموعه رسائل و مصنفات، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران ۱۳۷۹ش.
(۴۰) عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، نامه‌های عین‌القضات همدانی، ج۱، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران ۱۹۶۹.
(۴۱) محمدبن محمد غزالی، کتاب روضةالطالبین و عمدة السالکین، چاپ محمد بخیت، بیروت.
(۴۲) محمدبن محمد غزالی، المقصدالاسنی فی شرح معانی اسماء الله الحسنی، چاپ فضله شحاده، بیروت، ۱۹۷۱.
(۴۳) محمدبن یعقوب فیروزآبادی، بصائر ذوی‌التمییز فی لطائف الکتاب العزیز، ج۲، چاپ محمدعلی نجار، بیروت.
(۴۴) محمدبن شاه‌مرتضی فیض کاشانی، الاصفی فی تفسیرالقرآن، قم ۱۳۷۶ـ۱۳۷۸ش.
(۴۵) محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت: دارالفکر.
(۴۶) عبدالکریم‌بن هوازن قُشَیری، الرساله القشیریه، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف، قاهره، ۱۹۷۲ـ۱۹۷۴.
(۴۷) علی‌بن ابراهیم قمی، تفسیر القمی، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۱.
(۴۸) داوودبن محمود قیصری، رسائل قیصری، با حواشی محمدرضا قمشه‌ای، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، رساله۱: التوحید و النبوة و الولایة، تهران ۱۳۸۱ش.
(۴۹) داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۵۰) فتح‌اللّه‌بن شکراللّه کاشانی، تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین (تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه کاشانی)، تهران ۱۳۴۴ش.
(۵۱) حسین‌بن علی کاشفی، مواهب علیه، یا، تفسیر حسینی، چاپ محمدرضا جلالی نائینی، تهران ۱۳۱۷ـ۱۳۲۹ش.
(۵۲) مجلسی، بحار الانوار.
(۵۳) محمدبن احمد محلّی و عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر سیوطی، تفسیرالقران العظیم (معروف به تفسیر الجلالین)، استانبول: دارالدعوة.
(۵۴) اسماعیل‌بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
(۵۵) عبداللّه‌بن محمد نجم رازی، مرصاد العباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش.
(۵۶) احمدبن علی نسائی، کتاب السنن الکبری، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری و سیدکسروی حسن، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۵۷) آقابزرگ طهرانی.
(۵۸) ابن‌میثم، قواعدالمرام فی علم‌الکلام، قم ۱۳۹۸.
(۵۹) علی‌بن محمد جرجانی، کتاب‌التعریفات، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۶۰) محمدبن ابوالفضل حمید مفتی، قاموس البحرین، چاپ علی اوجبی، تهران ۱۳۷۴ش.
(۶۱) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة‌المتعالیة فی‌الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ۱۹۸۱.
(۶۲) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، النافع یوم‌الحشر فی شرح (ال) باب الحادی عشر، در حسن‌بن یوسف علامه حلّی، الباب‌الحادی عشر للعلامة الحلی، چاپ مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۵ش.
(۶۳) عبدالرزاق‌بن علی لاهیجی، گوهرمراد، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۸۳ش.
(۶۴) معجم‌التراث الکلامی: معجم یتناول ذکر اسماء المؤلفات الکلامیة (المخطوطات و المطبوعات)، تألیف اللجنة‌العلمیة فی مؤسسة الامام‌الصادق (ع)، اشراف جعفر سبحانی، قم: مؤسسة الامام‌الصادق (ع)، ۱۴۲۳.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله « جلال و جمال»، شماره ۴۷۷۲.
