نظریه احوال
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
-->
اَحْوال، نظریه‌ای
کلامی فلسفی که
ابوهاشم جبّایی (ه م)،
متکلم معروف
معتزلی سده‌های ۳ و ۴ق مطرح کرده است، و موافقت و مخالفت جدی عده‌ای از متکلمان را برانگیخته است.
با اینکه ابوهاشم از بنیان‌گذاران مکتب
معتزله وصاحب آراء کلامی مهمی بوده است، اثر مکتوبی از وی در دست نیست و همه آراء او به وسیله شاگردان، موافقان، یا مخالفان وی نقل شده است. نظریه احوال نیز از این قاعده مستثنی نیست و ناچار برای بیان این نظریه باید به آثار و نقلهای دیگران رجوع کرد. ابوهاشم، نخست به مطالعه
نظریه «معانی» معمّر (د ۲۲۰ق/۸۳۵م) پرداخت و چون آن را برای پاسخ دادن به سؤالی که هم برای معمر و هم برای خودش مطرح شده بود، ناکافی دانست، به تأسیس نظریه دیگر، یعنی نظریه احوال روی آورد.
پرسش مشترک معمر و ابوهاشم این بود که امتیاز موجودات و اشیا از یکدیگر که موجب اتصاف آنها به صفات معینی می‌شود، براثر چیست و آن را چگونه می‌توان تبیین کرد؟ این پرسش برای معمر یک مسأله فلسفی بود، ولی در نظر ابوهاشم این پرسش با مسأله
صفات خداوند مرتبط بود و او می‌خواست پاسخ این سؤال را بیابد که چگونه ممکن است
ذات خداوند دارای صفات واقعی باشد؟ ابوهاشم در حقیقت نظریه احوال را برای درست فهمیدن صفات
خداوند که یکی از مسائل مهم اعتقادی
اسلام بود، مطرح کرد. از این‌رو، این نظریه در میان متکلمان بحثهای جدی برانگیخت و مخالفان آن تا آن‌جا پیش رفتند که
اعتقاد به این نظریه را موجب
کفر دانستند.
چنانکه اشارت رفت، برای معمر این پرسش مطرح شده بود که اختلاف صفات که میان اشیا دیده می‌شود، ناشی از چیست و چگونه قابل فهم است؟ مثلاً اختلافی که دو جسم ساکن و متحرک، سیاه و سفید، یا زنده ومرده از جهت سکون و
حرکت، یا
رنگ ، یا زنده بودن و نبودن با یکدیگر پیدا می‌کنند، چه منشأی دارد؟ وقتی دو جسم ساکن در کنار یکدیگر قرار دارند و یکی از آنها شروع به حرکت می‌کند و متحرک نامیده می‌شود و دیگری به حال سکون باقی می‌ماند و ساکن نامیده می‌شود، امتیازی میان این دو جسم از ناحیه این صفات پدید می‌آید، پیدایی این امتیاز را به چه چیز باید نسبت داد؟ معمر این پرسش را درمورد حرکتهایی مطرح می‌کرد که آن روز آنها را ناشی از درون جسم می‌دانستند و از آن به «کون و فساد»، یا حرکت طبیعی یک جسم به بالا یا پایین و مانند اینها تعبیر می‌کردند.
پاسخی که معمر به این پرسش می‌داد، این بود که پیدایی این تغییرات (امتیازها) باید به سبب «معنایی» باشد که در یک جسم معین، موجود است و در جسم دیگر موجود نیست، ولی وی خود معتقد بود که این پاسخ نمی‌تواند در همین‌جا متوقف شود، زیرا این پرسش مطرح می‌شود که چرا «معنای معینی» در یک جسم موجود است و همان معنی در جسم دیگر موجود نیست؟ مثلاً اگر پیدایی حرکت در یکی از دو جسم ساکن به معنایی منسوب است که در خود آن جسم متحرک است، می‌توان پرسید که چرا آن معنی در آن جسم متحرک هست و در جسم دیگر نیست؟ چاره‌ای جز این نیست که بگوییم وجود معنای موردنظر در جسم متحرک، خود، به یک معنای دیگر (معنای دوم) استناد دارد. باز همین‌طور می‌توان پرسید این معنای دوم به چه چیز استناد دارد و چنین پاسخ داد که آن هم به معنای دیگری (معنای سوم) مستند است. چون این پرسش را می‌توان تا بی‌نهایت ادامه داد و از منشأ هر معنای جدید سؤال کرد، باید بگوییم تبیین پیدایی هر امتیاز و صفت برای هر شی‌ء و هر موجود، تنها با قائل شدن به معناهای غیرقابل شمارش ممکن است. باید قبول کنیم که در هر شی‌ء یا موجود رشته بی‌نهایتی از معانی وجود دارد و امتیازهای اشیا و موجودات از یکدیگر تنها با این معانی بی‌نهایت میسر می‌شود.
این معانی بیشمار که معمر با تحلیلهای خود بدان رسیده بود، «نظریه معانی» نام یافت و چنانکه ملاحظه شد، هدف اصلی از پرداختن آن، رسیدن به منشأ صفات در اشیا و موجودات بود.
برای ابوهاشم نیز رسیدن به منشأ صفات در اشیا و موجودات مطرح بود، ولی آنچه تأمل او را بیش از اتصاف هر موجودی به صفات ویژه‌اش، برمی‌انگیخت، اتصاف خداوند به صفاتی چون علم، قدرت، حیات، تکلم و... بود. در واقع او می‌خواست این مشکل را حل کند که ذات خداوند که عاری از هرگونه ترکیب است، چگونه ممکن است که به صفات واقعی متصف باشد و منشأ این اتصافها چیست؟
در عصر ابوهاشم دو نظریه درباره صفات خداوند وجود داشت: یکی نظریه «صفاتیه» و دیگری نظریه ابوعلی جبایی معتزلی و پیروان وی. صفاتیه معتقد بودند که صفات خداوند امور واقعیند و واقعیت آنها غیر از واقعیت ذات خداوند است، به‌طوری که ذات بدون صفات، هم از نظر مفهوم و هم از نظر واقعیت داشتن، کاملاً قابل تصور است؛ اما در عین حال، صفات، وجودی مستقل از وجود ذات ندارند. بنابراین نظریه، واقعی بودن مساوی با وجود مستقل داشتن نیست و بدین‌گونه است که صفات خداوند با اینکه امور واقعیند، وجود مستقل ندارند. ابوعلی جبایی و پیروانش معتقد بودند که صفات خداوند با ذات وی یک وجود و یک واقعیت است. به‌طوری که ذات، از نظر مفهوم و از نظر واقعیت داشتن بدون صفات قابل تصور نیست
ابوهاشم می‌دید که نظریه صفاتیه، گرچه با ظواهر آیات
قرآن مجید سازگار است، ولی مخالف اصول عقلی است؛ زیرا لازمه آن تعدد مفهومی و واقعی ذات و صفات و نیز مرکب بودن ذات و صفات است. در این صورت وقتی گفته می‌شود خداوند، عالم، قادر، متکلم و... است، باید چنین فهمیده شود که خداوند ذاتی است ترکیب شده با این صفات. واضح است که چنین معنایی درمورد خداوند عقلاً محال است. از طرف دیگر، نظریه ابوعلی جبایی گرچه ظاهراً این محظورات عقلی را ندارد، ولی با ظواهر قرآن که خداوند را ذاتی موصوف به صفات متعدد و متفاوت معرفی می‌کند، منافات دارد و اتحاد ذات و صفات، در حقیقت نفی وجود واقعی صفات است.
ابوهاشم که در هر دو نظریه دقت و تأمل کرده بود و آنها را دارای اشکال می‌دید، به این نتیجه رسید که هر دو نظریه به علت مبالغه‌ای که در آنها هست، دچار اشکال گردیده است و اگر مبالغه‌ها برداشته شود، نظریه سومی به‌وجود می‌آید که هیچ یک از آن اشکالات را ندارد. به نظر ابوهاشم طرفداران نظریه تعدد ذات و صفات در تصور معنای «واقعیت» برای صفات دچار مبالغه می‌شوند و طرفداران اتحاد ذات و صفات در تصور «نفی» این واقعیت. مبالغه گروه اول این است که صفات را واقعیات مستقل از ذات می‌دانند و مبالغه گروه دوم این است که برای صفات هیچ‌گونه و به هیچ معنی واقعیت قائل نمی‌شوند. راه حل این است که صفات خداوند «اینگونه یا آنگونه بودن‌ِ ذات» (حال) تصور شوند.
ابوهاشم این عقیده را که غیر از جوهر و عرض و
وجود و
عدم ، واقعیت دیگری را نمی‌توان تصور کرد، قبول نداشت و فکر می‌کرد که با این مبنا هیچ راه حلی برای تصور درست داشتن از صفات خداوند وجود ندارد: اگر ذات خداوند جوهر باشد و صفات وی عرض، در این صورت ذات متصف به صفات خداوند باید از دو وجود جوهری و عرضی ترکیب یافته باشد و این عقلاً محال است و اگر صفات خداوند عرضهایی اضافه بر وجود ذات نباشند، در این صورت صفات امور واقعی نیستند و معنای این مطلب نفی صفات است.
ابوهاشم برای رها شدن از این تنگنای تصور، چارچوب تفکر را گسترش داد و غیر از
جوهر و
عرض و وجود و عدم آنها، از مفهوم دیگری سخن به‌میان آورد و آن را واقعی دانست. وی این مفهوم را «حال» نامید. به عقیده وی حال نه جوهر است و نه عرض، نه موجود است و نه معدوم. حال اینگونه یا آنگونه بودن جوهر و شکل تحقق آن است. حال در عین اینکه امری واقعی است، وجود مستقل ندارد و واقعی بودن خود را مدیون وجود واقعی جوهر است. آنچه موجب امتیاز اشیا و موجودات از یکدیگر می‌شود، همین احوال هستند که نه مساوی با جواهرند و نه مساوی با عرضها.
ابوهاشم با استفاده از این مبنای کلی، به حل مسأله صفات خداوند پرداخت. وی گفت صفات خداوند، یعنی علم، قدرت، حیات، اراده، تکلم و... نه جوهرند و نه عرض، نه موجودند و نه معدوم، این صفات احوال هستند. آنها امور واقعیند، ولی واقعیتشان مدیون وجود خداوند است. به‌نظر ابوهاشم در نظریه احوال نه مشکل ترکیب ذات وجود دارد و نه مشکل نفی صفات واقعی. از طرفی ذات خداوند مرکب نیست، چون صفات، اعراض زائد بر ذات وی، و دارای وجود مستقل نیستند. از طرف‌دیگر صفات‌وی امور واقعی‌هستند، زیرا عالم‌بودن، توانابودن، متکلم‌بودن و... خداوند امری موهوم نیست، بلکه امری واقعی است.
گفتنی است که نظریه احوال اختصاص به صفات خداوند ندارد. بنابراین نظریه، همه صفات اشیا و موجودات که مایه امتیاز آنها از یکدیگر می‌شود، احوال هستند.
نظریه احوال گرچه طرفدارانی پیدا کرد،
ولی از همان آغاز، مخالفت جدی عده‌ای دیگر را برانگیخت. این نظریه حتی نزد اکثریت متکلمان معتزله نیز نظریه‌ای غریب به‌شمار رفت. ابوعلی جبایی که با بخشی از نظریات کلامی پسرش ابوهاشم مخالف بود، با نظریه احوال نیز مخالفت کرد
و عده‌ای از متکلمان معتزله اعتقاد به این نظریه را موجب کفر دانستند.
شهرستانی گزارش می‌دهد که متکلمان در نظریه احوال اختلاف داشتند، پدر ابوهاشم آن را رد کرد.
قاضی ابوبکر باقلانی آن را پذیرفت، ولی نه براساس استدلالهای ابوهاشم.
ابوالحسن اشعری و یارانش این نظریه را رد کردند.
امام الحرمین جوینی در آغاز، نظریه احوال را پذیرفته بود، ولی بعداً با آن مخالفت کرد.
برخی از متکلمان مدعی شدند که نظریه احوال ابوهاشم نه‌تنها منافی با بساطت همه‌جانبه و نزاهت مطلق ذات خداوند است، بلکه نظریه‌ای است کاملاً نامفهوم و متناقض.
شیخ مفید متکلم معروف شیعی (د ۴۱۳ق/۱۰۲۲م) معتقد بود که سه نظریه کلامی هست که هیچ معنای قابل فهم و روشنی ندارد: نظریه اتحاد
سه اقنوم با یکدیگر در
مسیحیت ؛ نظریه کسب افعال به وسیله انسان که از سوی «
نجاریه » اظهار شده است و نظریه احوال پیروان ابوهاشم.
آنچه بیش از هر موضوع دیگر نظریه احوال را نزد برخی از متکلمان نامفهوم و متناقض نما جلوه داده، تصور یک «امر واقعی» است که نه
موجود است و نه
معدوم . اشکال عمده مخالفان این بوده است که میان موجود و معدوم نمی‌توان «واسطه» ای تصور کرد، مگر با دچار شدن به تناقض. در نظر مخالفان، حال، واسطه میان موجود و معدوم به‌شمار می‌آمده‌است.
می‌توان این مطلب را به خوبی درک کرد که اگر قرار باشد، تنها در چار چوب نگرش و
تفکر ارسطویی - بحث و فحص در احوال و احکام «موجودات» از آن حیث که «
موجود » هستند، براساس رابطه ذهن و عین - به جهان نگاه شود، ابهام و تناقضی که متکلمان و
فلاسفه درباره نظریه احوال مطرح کرده‌اند، به قوت خود باقی خواهد بود؛ اما اگر نگرش فیلسوفان متأخر
اگزیستانسیالیست را که الگوی معرفتی ذهن و عین و بحث در
احکام و احوال موجود را از آن حیث که «موجود است»، کنار گذاشته‌اند و مسأله را با دیدی دیگر مطرح کرده‌اند، بپذیریم، آن وقت می‌توان نظریه احوال را از منظر دیگری نگریست. در این‌صورت نه‌تنها اشکال تناقض بر این نظریه وارد نخواهد بود، بلکه قرابت آن با
فلسفه اگزیستانسیالیسم نیز شایان توجه خواهد شد.
(۱) اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به‌کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م.
(۲) بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، استانبول، ۱۳۴۶ق/ ۱۹۲۸م.
(۳) بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد بن حسن کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
(۴) خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به‌کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/ ۱۹۲۵م.
(۵) شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به‌کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م.
(۶) شهرستانی، محمد، نهایه الاقدام فی علم الکلام، به‌کوشش آلفردگیوم، لندن، ۱۹۳۴م.
(۷) قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، به‌کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۵م.
(۸) قاضی عبدالجبار بن احمد، فرق و طبقات المعتزلة، به‌کوشش علی سامی نشار و عصام‌الدین محمدعلی، (اسکندریه)، ۱۹۷۲م.
(۹) معروف حسنی، هاشم، الشیعة بین الاشاعرة و المعتزلة، بیروت، دارالقلم محمد مجتهدشبستری.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «نظریه احوال»، شماره۲۹۷۵.
