وجود ذهنی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
همه انسان‌ها به اشیاء و موجودات اطراف خویش،
علم دارند. آگاهی آنها از اشیاء به این نحو است که صورتی از اشیاء در
ذهن انسان، نقش می‌بندد و مستقیما و بدون واسطه آن صورتها را در می‌یابد. ظهور این امور در نفس، عین ظهور واقعیات خارجی است.
وجود صورتهای اشیاء خارجی در ذهن را «وجود ذهنی» اشیاء می‌گویند.
به عبارت دیگر، وجود ذهنی نحوه‌ای از وجود ماهیات است که در ذهن موجود می‌شود آثار خارجی آنها را ندارد ولی آثار دیگری مثل آگاهی و علم بر
ماهیت آن شیء را به دنبال دارد و این همان چیزی است که باعث حصول علم، به ماهیت اشیاء است.
مساله وجود ذهنی در
یونان قدیم و دوره‌های اولیه
فلسفه اسلامی ، به صورت یک مساله مستقل مطرح نبوده است و مثلا
شیخ الرئیس در الهیات شفا
و شاگردش بهمنیار در التحصیل
به صورت اشاره به این بحث پرداخته‌اند و اجمالا مدعایی که این
فلاسفه در باب وجود ذهنی دارند در کلمات آنها دیده می‌شود. اولین کسی که بحث وجود ذهنی را مطرح نموده است
فخر رازی و سپس
خواجه نصیرالدین طوسی است. در میان متاخرین این بحث به صورت یک مساله مهم مطرح شده است و در اروپا هم فلاسفه غربی، به نحو دیگری به بحث واقع نمایی علم و اندیشه وارد شده‌اند و در جستجوی ارزش معلومات پرداخته‌اند، هر چند غالب بحثهای آنها به نفی ارزش علم و نوعی ایده آلیسم منتهی شده است و در فلسفه جدید هم این بحث یک باب جداگانه به نام Intentional Existence را به خود اختصاص داده است.
بحث وجود ذهنی که درباره ماهیت علم است، از هر مبحث دیگری ارتباط نزدیکتری با مساله روز فلسفه غرب در مورد ارزش و اعتبار علم دارد. این مساله مهم که امروز مطرح است مدعی است که ادراک بشر به طور کلی تا چه اندازه با واقعیت انطباق دارد؟
نظریه وجود ذهنی مبتنی بر ثبوت چند مقدمه است که عبارتند از:
ا. در هنگام ادراک، چیزی در ذهن پدید می‌آید، بر خلاف
نظریه اضافه ؛
ب. آنچه در ذهن ما پدید می‌آید، یک چیز است نه دو چیز، بر خلاف نظر
فاضل قوشجی ؛
ت. آنچه در ذهن ما بوجود می‌اید، عین ماهیت اشیاء است، بر خلاف نظر انقلاب و اشباح؛
ث. آنچه در ذهن حاصل می‌شود، داخل در مقوله کیف است، بر خلاف نظر
محقق دوانی ؛
ج. مقولات با هم تباین ذاتی دارند.
هر یک از اقوالی که در مقابل این نظر بوجود آمده است، برخی از این مقدمات را قبول نداشته است.
عده‌ای به تبع
ابوالحسن اشعری ، منکر وجود ذهنی شده‌اند. فخر رازی در برخی از کتابهای خویش
مدعی شده است علم از مقوله
اضافه است و هنگام ادراک، صورتی در ذهن پدید نمی‌آید بلکه فقط، نفس با معلوم خارجی، ارتباط می‌یابد. این افراد مدعی بودند که نظریه مشهور فلاسفه دارای ایراد است؛ زیرا اگر این حرف درست باشد، وقتی که انسان شیئی را درک می‌کند، باید ماهیت آن شئ در ذهن حاصل شود. پس اگر من آتش را درک کنم، باید ماهیت
آتش در ذهن من بیاید و ذهن من باید داغ شود و بسوزد.
به دنبال ایراداتی که بر نظریه حکما در باب وجود ذهنی گرفته شد، عده دیگری معتقد به
نظریه اشباح شدند که غربی‌ها هم نظری مشابه همین نظر را اختیار کرده‌اند. آنان معتقدند هنگامی که علم به شییء پیدا می‌شود، شبح و تصویری از آن، در ذهن حاصل می‌شود که با آن اشیاء،
تباین کامل دارد و هیچ نحوه حکایتی از آنها نمی‌کند و چون نفس این اشتباه را به صورت همیشگی و تکراری مرتکب می‌شود، هیچ خللی در زندگی پیش نمی‌آید، مثل انسانی که رنگ سیاه را همیشه قهوه‌ای می‌بیند.
پس از پیدایش این نظر، عده‌ای معتقد شدند که نظر قدما نیز همین نظر بوده است.
قاضی بیضاوی در طوالع الانوار و
تفتازانی در مقاصد، بر این عقیده بودند.
گروهی از متاخرین معتقدند که هنگام علم به چیزی، شبحی در ذهن حاصل می‌شود که اگر چه با آن شیء خارجی تطابق ندارد، ولی در برخی از خصوصیات با آن شبیه است و از آن حکایت می‌کند.
به نظر وی، اساسا در
ذهن دو چیز بوجود می‌آید نه یک چیز. در هنگام تصور یک شیء، یک علم در ذهن حاصل می‌شود و یک معلوم. مثلا وقتی "انسان" تصور می‌شود، انسان، معلوم و متصور است و این با علم و
تصور ما فرق دارد. تصور یک چیز است و متصور ما چیز دیگر.
سید صدرالدین دشتکی شیرازی معتقد است اگر چه ماهیت اشیاء در ذهن پدید می‌آید، ولی به ماهیت کیف تبدیل می‌شود؛ یعنی شیء با توجه به ذاتش و بدون لحاظ اینکه در ذهن موجود باشد یا در خارج،
حقیقت معینی ندارد تا گفته شود این حقیقت، موجود در ذهن است یا خارج، بلکه موجود خارجی به صورتی است که اگر در ذهن پیدا شود، انقلاب به «کیف» می‌یابد و اگر کیفت ذهنی در خارج حاصل شود، عین معلوم خارجی می‌شود.
وی علم را از مقوله معلوم می‌داند، یعنی معلوم از هر سنخی از مقولات باشد،
علم هم از همان نوع می‌شود. او با انکار مقدمه چهارم، این مطلب را که علم از
مقوله کیف باشد را انکار نموده و می‌گوید کیف دانستن علم، نوعی تسامح در تعبیر است.
وی بر طبق آنچه مشهور میان فلاسفه اسلامی
است، می‌گوید؛ ورای وجود خارجی اشیاء، صورتی از آن اشیاء در
ذهن نقش می‌بندد که همان صورت باعث علم به ماهیات خارجی می‌شود. این وجود از ماوراء خودش حکایت می‌کند، بدون اینکه آثار محکی بر آن مترتب شود. و اختصاص به ماهیات دارد چون ماهیات هستند که فی نفسه نه موجودند نه معدوم پس این وجود، در جائی فرض دارد که محکی آن یا وجودی در خارج داشته باشد و یا وجود تقدیری (مفاهیم غیر ماهوی که ذهن آنها را می‌سازد.) داشته باشد. پس اموری که حیثیت
ذات آنها این است که فقط در خارج موجود باشند (مثل نفس وجود عینی) و یا از امری هستند که حیثیت ذات مفروض آنها، حیث بطلان و فقدان است (مثل
عدم مطلق ) وجود ذهنی ندارند.
اگر معلوم بالذات ما همان اشیای خارجی باشد، آنگونه که قائلین به اضافه می‌گویند، دو ایراد به وجود می‌آید:
اولا: باید
تعقل و ادراک چیزی که در خارج وجود ندارد، غیر ممکن باشد؛
ثانیا: دیگر نباید خطایی در علم راه یابد، زیرا لازمه قول اضافه این است که ما مستقیما واقعیت خارجی را به دست می‌آوریم و در این صورت خطایی وجود نخواهد داشت.
دو ایراد بر این نظر وارد است:
اولا: که اگر آنچه در ذهن تحقق می‌یابد، شبح شیء خارجی باشد، میان
صورت ذهنی با شیء خارجی تطابق ماهوی نخواهد بود و لازمه اش
سفسطه است؛
ثانیا: ذهن تنها در صورتی می‌تواند از خارج حکایت کند که قبلا علم بدان داشته باشد در حالی که در این نظریه علم به محکی، خودش متوقف بر حکایت و منوط بر انتقال از حاکی به محکی است و این چیز جز دور نیست.
اولا: لازمه این نظر نیز چیزی جز این نیست که همه علوم ما خطا باشد و هیچ واقعیتی برای ذهن ما کشف نشود و این همان سفسطه است.
ثانیا: این نظر به تناقض درونی گرفتار است؛ زیرا مفاد آن این است که همه علوم ما خطا است و همین قضیه نیز یکی از ادراکات وعلوم ما است و در نتیجه صدق این نظر مستلزم بطلان خودش است و وقتی لازمه آن که خود مفادش است باطل شد، ملزوم که صدق قضایا است صادق می‌شود.
ادله قول مشهور به نظر می‌رسد از ابتدا برای رد نظریه اضافه بوده است و در ادامه چنانچه از کلمات حاجی سبزواری و
ملاصدرا به دست می‌آید لااقل برخی از این دلیل‌ها برای نفی قول به
شبح نیز کافی است.
بنا بر قاعده فرعیت، ثبوت یک محمول برای یک موضوع، متفرع بر وجود آن موضوع است. یعنی زمانی می‌توان محمولی را به موضوعی نسبت داد که آن موضوع قبلا وجود داشته باشد. اما گاهی برخی از محمولها برای اشیاء و
حکم قطعی ذهن هست که آن موضوعات قطعا در خارج وجود ندارند و نمی‌توانند وجود داشته باشند. وقتی که در خارج وجود ندارند ناچار باید در موطن و ظرف دیگری وجود داشته باشند تا این محمول برای آن موضوع ثابت شود و آن موطن همان ذهن است.
البته این تصور بدین صورت است که آنچه در ذهن ثبوت و تحقق دارد مفاهیم اشیاء است نه مصداق آنها پس در تصور
شریک الباری ، چیزی که در ذهن موجود می‌شود، به حمل اولی، شریک خداست؛ یعنی مفهوم شریک الباری، تصور می‌شود نه مصداق آن، چون مصداق این مفهوم کیف نفسانی و موجودی است ممکن و معلول خدا نه شریک او. (البته این تصور بدین صورت است که همانطور که گفته شد، آنچه در ذهن ثبوت و تحقق دارد مفاهیم اشیاء است نه مصداق آنها پس در تصور شریک الباری، چیزی که در ذهن موجود می‌شود، به حمل اولی، شریک خداست یعنی مفهوم شریک الباری، تصور می‌شود نه مصداق آن، چون مصداق این مفهوم کیف نفسانی و موجودی است ممکن و معلول خدا نه شریک او.)
ذهن
انسان قادر است که معانی و مفاهیمی کلی را انتزاع کند،
مثلا از تصور افراد انسان، ذهن، مفهوم کلی انسان را انتزاع کرده و تصور می‌نماید و از طرفی می‌دانیم کلی با وصف کلی بودن، در خارج وجود ندارد پس باید عالمی ورای خارج باشد تا ظرف وجودی این کلمات قرار بگیرد.
البته این دلیل فقط می‌تواند، قول به اضافه را رد نماید و توان ابطال نظریه اشباح را ندارد.
ذهن انسان قادر است که یک حقیقتی را به صرافتش -یعنی غیر مخلوط با چیزی- تعقل نماید. در حالی که ما در خارج صرف الشیء نداریم. اگر مثلا ما
آهن را در نظر بگیریم ما در خارج آهنی که هیچ کمیت و کیفیت و
وضع و جهتی نداشته باشد و فقط آهن باشد را نداریم. ولی ذهن انسان قادر است چنین اموری را تصور نماید و این کار ذهن را
تجرید می‌گویند. پس چون این امور در خارج موجود نیستند، باید یک ظرف دیگری باشد که این وجودات صرف و تجرید شده اشیاء در آن ثبوت یابد و آن ظرف ذهن است.
بدون
شک در بین حالات نفسانی ما که حضورا احساس می‌شود حالتی وجود دارد که نام آن " ادراک " است؛ یعنی اگر حالتی به نام درد را
احساس می‌کنیم، به خاطر ادراک شیئی است که در خارج وجود دارد. در اثر این ادراک یک تغییر حالتی در ما پیدا می‌شود. حال بحث این است که چه رابطه‌ای میان انچه ما آنرا درک کرده‌ایم با واقعیت خارجی وجود دارد. اگر هیچ رابطه‌ای وجود نداشته باشد،
علم مساوی است با
جهل یعنی تمام علمهای ما
جهل مرکب است و این همان حرف
سوفسطائیان است. اگر بگویید آنچه درک می‌شود با آنچه در خارج هست متفاوت است (همانطور که کانت معتقد است)، این حرف نیز به معنای بطلان معرفت و علم است. بنابراین در صورتی که معتقد باشیم امری به نام معرفت و شناخت وجود دارد، چاره‌ای نیست جز اینکه بگوییم رابطه تام و کاملی میان صورتی درک شده با واقعیت خارجی آن وجود دارد. پس صدق علم و ادراک مساوی است با انطباق ذهن و خارج در این امر.
ایراد اول این است که لازمه حرف شما این است که در برخی از وجود‌های ذهنی، در آن واحد یک شیء هم جوهر باشد و هم عرض. زیرا وقتی که انسان مثلا یک آهن را تصور می‌کند، بر طبق نظر مشهور حکما،
ماهیت آهن در ذهن انسان ثبوت می‌یابد. پس این موجود در ذهن،
جوهر است و در عین حال از جنس ادراک و علم است و علم هم که
کیف نفسانی و از اقسام عوارض است. پس در این عملیات ذهنی، صورت ذهنی آهن، هم جوهر است و هم عرض. در حالیکه جوهر و عرض متقابل هستند و یک شیء محال است که هم مصداق دو امر متقابل باشد.
پاسخ این ایراد این است که اگر شیء واحد به حمل شایع هم جوهر باشد و هم عرض (یعنی هم مصداق جوهر باشد و هم مصداق
عرض ) چنین چیزی محال است ولی نظریه وجود ذهنی مستلزم این امر نیست، بلکه لازمه این نظریه این است که جوهری که تصور شده است به حمل اولی جوهر و به حمل شایع، عرض است. بنابراین نظریه فوق مستلزم امر محالی نیست.
ایراد دوم این است که لازمه کلام
حکما این است که همه مقولات تحت
مقوله کیف در بیایند. زیرا بر طبق وجود ذهنی قرار است که تمام مقولات وجود ذهنی بیابند و این به معنای این است که همه مقولات، در ظرف ذهن، زیر مجوعه کیف نفسانی شوند. در حالیکه مقولات ذاتا متباین با یکدیگر هستند.
حکیم سبزواری در تبیین این دو ایراد چنین فرموده است:
فجوهر مع عرض کیف اجتمع ام کیف تحت الکیف کل قد وقع
در پاسخ از این ایراد نیز گفته شده است که صورت ذهنی به حمل شایع کیف نفسانی است و لذا مندرج در آن می‌باشد؛ زیرا ملاک اندراج یک شیء تحت یک ماهیت، آن است که آن ماهیت به حمل شایع بر آن حمل گردد اما مقولات دیگر و نیز انواع دیگر مقوله کیف فقط به حمل اولی بر صورت ذهنی حمل می‌شوند.
ایراد سوم این است که لازمه وجود ذهنی این است که نفس انسان، با تصور هم
زمان شیء گرم و سرد، گرم و سرد بشود. به این دلیل که شیء گرم همان چیزی است که
گرما و
حرارت در آن حاصل شده است و سرد نیز شیئی است که
سرما در آن حاصل شده است و بر طبق وجود ذهنی، به هنگام تصور یک شیء، ماهیت و ذات هر یک از آن امور در نفس حاصل می‌گردد. بنابراین باید نفس به هر یک از این امور متصف گردد، در حالی که گرما و سرما از امور متضاد هستند و اجتماع آنها در آن واحد در یک موضوع، مستلزم اتصاف نفس به امور متضاد است که امری است محال.
پاسخ این ایراد این است که ملاک در لغیره بودن وجود شیء و ناعتی بودن آن، حمل شایع است و آن چیزی متصف به گرم و سرد می‌شود که حرارت و برودت به حمل شایع در آن تحقق یابد. در حالی که آنچه در
ذهن به هنگام تصور حرارت و سردی و مانند آن بوجود می‌آید، فقط مفهوم حرارت و سرما است، یعنی چیزی که به حمل اولی حرارت و برودت است نه به حمل شایع.
ایراد چهارم از سوی کسانی مطرح شده است که
قصد داشته‌اند با نظریه مادی بودن صورتهای ادراکی، اشکالات وارد شده بر وجود ذهنی را پاسخ بدهند. این افراد می‌گویند، بنابر نظر دانشمندان
علوم طبیعی ، احساس و تخیل عبارتست از حصول صورتهای اجسام، با تمام نسبت‌ها و خصوصیات خارجی شان در اندام حسی و انتقال آن به
مغز . با توجه به این مقدمه، نظریه وجود ذهنی باطل است زیرا صورتی که با ویژگی‌های خاص خود در یک محل مادی نقش بسته شده است ماهیت خارجی مباین می‌باشد. بنابراین نمی‌توان گفت که هنگام تصور یک شیء، دقیقا همان ماهیت خارجی آن شیء به ذهن می‌آید.
پاسخ این ایراد نیز این است که:
اولا: معلوم بالذات ما در هنگام تصور اشیاء، صورت‌هایی که در ذهن نقش می‌بندد نیست، بلکه این صورتها یک سری مقدمات مادی است که نفس را برای آنکه ماهیت‌های خارجی با صورتهای مثالی نزدش حاصل شوند، آماده می‌سازند. زیرا تمامی علوم و ادراکات
انسان ، مجرد و مادی است.
ثانیا: نظریه فوق که مبین مغایر بودن صورتهای حسی و خیالی با واقعیت‌های خارجی، مستلزم سفسطه و انسداد باب علم به جهان خارج است.
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «وجود ذهنی».
