آموزه‌های فقهی(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
شست علمى اهداف آموزه هاى فقهى با تأكيد بر ديدگاه شهيدين(ره), از سلسله نشست هاى گروه فلسفه فقه است كه به همت پژوهشكده فقه و حقوق و كنگره شهيدين در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى با حضور دو تن از انديشوران و صاحب نظران حوزه علميه قم: حجت اسلالام والمسلمين محمد سروش محلاتى و حجت الاسلام والمسلمين محمدتقى سبحانى و با شركت جمعى از فضلا و روحانيان حوزه و فرهيختگان برگزار شد و حجت الاسلام والمسلمين سعيد ضيائى فر دبير علمى اين نشست را به عهده داشت .
صاحب نظران در اين نشست پس از طرح بحث از ديدگاه فقها مخصوصاً شهيدين, به پرسش هاى ذيل پاسخ دادند: آيا دين داراى اهداف دنيوى است; اهداف و مقاصد شريعت بحثى درون فقهى است يا برون فقهى; شيوه هاى كشف اهداف شريعت چيست؟; دشوارى هاى دستيابى به اهداف شريعت چه مى باشند؟; آيا مى توان از اهداف آموزه هاى فقهى در استنباط بهره جست؟ و در پايان اساتيد محترم به پرسش هاى حاضران پاسخ گفتند.
دبير علمى: باتشكر از اساتيد و شركت كنندگان ارجمند, موضوع اين نشست علمى, امكان بهره گيرى از اهداف دين و فقه در دفاع عقلانى از آموزه هاى فقهى است. آيا مى توان از اهداف دين و شريعت در استنباط احكام استفاده كرد يا نه؟ سرنخ هايى از اين بحث هرچند ناقص در ميراث فقهى ما مطرح شده كه از آنها مى توان بهره گرفت; بحث از حسن و قبح عقلى و تبعيت احكام از مصالح و مفاسد, در كتاب هاى كلامى و بحث از علل شرايع و احكام, در كتاب هايى مانند كتاب علل الشرايع مرحوم صدوق از مواردى است كه نشان مى دهد اين مباحث دغدغه فكرى دانشمندان ما بوده است. اما بايد ديد اين مباحث به طور خاص در استنباط فقهى چه مقدار استفاده شده و چه پيشينه اى دارد؟ مرحوم علامه حلى, فخرالمحققين, شهيد اول, شهيد ثانى, محقق اردبيلى و صاحب جواهر از كسانى هستند كه بسيار به غرض شارع تمسك كرده اند.
اهداف دنيوى و اخروى, فردى و اجتماعى, مادى و معنوى, و خرد و كلان, اهدافى هستند كه مى توان براى آموزه هاى فقهى يا شريعت در نظر گرفت. شايد بيشترين بحثى كه در حال حاضر مطرح است و بيشتر مورد اشكال واقع مى شود, بُعد دنيوى آموزه هاى فقهى است; آيا فقه اهداف دنيوى دارد؟ دست كم بخشى از آموزه هاى فقهى, اهداف دنيوى دارند. اگر فقيه در جايى فهميد كه هدف حكم صرفاً دنيوى است و شرايط اين حكم آن هدف را تأمين نمى كند, آيا مى تواند استنباط ديگرى كند؟ يا اگر فهميد مثلاً هدف يكى از احكام جزايى اسلام صرفاً دنيوى است, اهداف بازدارندگى دارد و اين اهداف در ظرف زمانى خاصى, در مكان خاصى تأمين نشده بلكه جرم هاى ديگرى را پديد آورده, آيا مى توان در استنباط تجديدنظر كرد, يعنى خود را تخطئه در استنباط نمود و گفت كه استنباط اشتباه بوده است؟ آن وقت بايد پرسيد كه با چه شيوه اى مى توان تأمين نشدن اين هدف را كشف كرد: آيا از راه استدلال عقلى يا از راه علوم انسانى مى شود پى برد كه اين هدف تأمين شده است يا نه؟
بسيارى از مواقع فقيه به قطع رسيده كه اين حكم اين هدف را تأمين نمى كند يا نقض غرض پيش مى آيد. سؤال اين است كه آيا در مواقعى كه براى فقيه قطع آور نيست, ضابطه هاى اصولى هم وجود دارد يا نه؟
استاد سروش: مقدمه اى در اين مباحث مفروض است كه فقهاى ما هم مقدمه را پذيرفته اند: احكام فقهى داراى اهداف و اغراضى است. مرحوم شهيد اول در فايده چهارم از كتاب شريف (قواعد) فرموده آن هدف و غايت هم به خود انسان ها و به مكلفان برمى گردد:
لما ثبت فى علم الكلام ان افعال اللّه معللة بالاغراض وان الغرض يتسحيل كونه قبيحاً وانه يستحيل عوده الى اللّه تعالى, ثبت كونه لغرض يعود الى المكلف.(۱)
و آن غرضى كه به مكلف برمى گردد يا جلب نفع يا دفع ضرر است كه هريك از اين دو هم گاهى نسبت به دنياست و گاهى نسبت به آخرت.
اين اهداف را چگونه مى توان تشخيص داد و در صورت تشخيص چه تأثيرى در استنباط دارد؟ ظاهراً دو شيوه مى توان به كار برد: شيوه اول نگاه درون فقهى است, يعنى با مراجعه به منابع فقهى بايد ديد كه در كتاب و سنت چه اهدافى براى اين احكام بيان شده و آن گاه از متن خود اين ادله اهداف را استنباط كرد. اين شيوه اى مألوف در استنباط هاى فقهى است و آنچه را فقها به آن اشاره مى كنند از طريق نقضِ غرض بر همين اساس است. در هر مسئله اى از همين راه و شيوه استظهار وارد مى شوند. گاهى هم نصوصى وجود دارد كه دلالت آنها قوى تر است. جناب آقاى ضيايى در مقاله اى به اين موضوع پرداخته اند كه مجله فقه آن را منتشر كرده است. ايشان پس از آنكه برخى از اهداف را دنيوى, برخى را اخروى و برخى را هم داراى دو جنبه مى داند, مى فرمايند:
نكته اى كه باقى مى ماند ضوابط كشف و تفكيك بين احكام دنيوى و اخروى است كه در جاى ديگرى بايد از آن بحث كرد. ليكن بايد دانست كه اين مطلب غالباً استظهارى است. يعنى از درون خود احكام بايد به دست آورد و با نگاه فقهى امكان پذير است.
و بايد آن را از دلالات و اشارات آيات و روايات به دست آورد و كمتر مى توان ضوابط كلى و كلان درباره آن بيان كرد.(۲)
اين نگاه به نظر بنده نگاهى است كه ما را به نظريه و به قاعده اى كلى نمى رساند. ممكن است در يك مورد به يقين غرض شارع را بفهميم و بر مبناى اين غرض هم وظيفه خودمان را توسعه بدهيم يا دامنه آن را تنگ كنيم كه (العلة تعمّم وتخصّص). هيچ فقيهى اين نكته را در ظاهر منكر نيست كه فى الجمله مى توان غرض را در برخى از موارد فهميد, اما نظريه اى كلى كه بتوان استنباط كرد و آن را مبناى استنباط فقهى قرار داد, به نظر نمى رسد كه ممكن باشد.
دشوارى هاى دستيابى به اهداف فقه در استنباط
به هرحال براى پيدا كردن نظريه اى كلى دچار مشكل مى شويم و بحث عقيم خواهد بود. دليل عقيم ماندن بحث براساس اين روش فقهى اين است كه اولاً شرع مقدس براى همه احكام اهداف بيان نكرده است. اينكه شهيد احكام را داراى اغراض مى داند به لحاظ مقام ثبوت است كه حق تعالى به گونه لغو يا به نفع خودش تشريع نكرده و تشريعات به نفع مكلفان است (ثبوتاً) اما آيا خداوند به هدف هر حكمى كه براى ما بيان فرموده نيز اشاره كرده است (اثباتاً)؟ خير!مرحوم شهيد هم تصريح دارد كه بعضى از اوقات با وجود اينكه به حكمى علم داريم اما به هدف حكم نمى توان علم داشت. ايشان در قاعده يازدهم از كتاب قواعد مى فرمايد:
من الاسباب مالا تظهر فيه المناسبة وان كان مناسباً فى نفس الامر كالدلوك وباقى اوقات الصلاة الموجبة للصلاة.
گاهى ما مناسبت ها را نمى فهميم, هرچند واقعاً هم مناسبت است.
بعد موارد ديگرى از ارث و جاهاى ديگر مى شمارد و مى فرمايد:
والحكمة الظاهرة فى ظاهر ذلك مجرد الاذعان والانقياد ومن ثَم قيل: بأن ّ الثواب فيه اعظم, لما فيه من الانقياد المحض.
در اين گونه موارد كه ارتباط اين احكام و معنا و جايگاه آنها روشن نيست, مى فرمايد بايد عبوديت و بندگى خود را نشان داد. اينجا چون انسان چيزى نمى داند و دنبال فايده يا دفع ضرر نيست و تعبد محض دارد ثواب هم بيشتر است; زيرا عبوديت محض است:
ومنها ما تظهر فيه المناسبة, ويختص باسم (العلة) كالنجاسة الموجبة للغسل والزنا الموجب للحد والقتل الموجب للقصاص.(۳)
گاهى نيز مناسبت يا علت معلوم نيست. شهيد اصطلاح (علت) را به كار مى برد و متأخران (علت) را اعم از علت و حكمت مى دانند; زيرا گاهى برخى مناسبات براساس حكمت است, نه علت.
شهيد ثانى مى فرمايد:
ان اكثر الاحكام غيرمعللة بعلة معقوله;(۵)
علت بسيارى از احكام به امورى فهميدنى و دانستى تبيين نشده است.
دشوارى دوم اين است كه در مواردى كه علت ذكر شده ولى معلوم نيست كه در واقع علت باشد تا بر آن اساس حكم قرار بگيرد و آن را بتوان تعميم داد يا آنكه حكمتى وجود دارد و نمى توان آن را عموميت بخشيد, در صورتى كه از طريق حكم به آن هدف نمى رسيم, آيا مى توان حكم را ناديده گرفت يا نه؟ تشخيص اين نكته نيز دشوار است.
دشوارى سوم آن است كه اگر علت باشد منحصر بودن آن علت روشن نيست. به راحتى نمى توان گفت كه علت منحصر است; زيرا گاهى خداوند فهم ما را تخطئه مى كند. در ذيل آيه طلاق خداوند مى فرمايد:
(ذ لِكُمْ أزْكى لَـكُمْ وَأَطْهَرُ) ولى بعد مى فرمايد: (وَاللّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاتَعْلَمُونَ) (بقره:۲۳۲) اگر فهم اين اهداف آن هم در موضوعى مثل طلاق نه در يك مسئله اى عبادى ممكن بود ديگر نمى فرمود: (وَاللّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ). اين يك تخطئه است.
مرحوم علامه طباطبايى(ره) در ذيل همين آيه شريفه به اين نكته اشاره كرده است. قرآن كريم در ذيل آيه اى در ارث بعد از بيان سهام مى فرمايد: (آباؤُكُمْ وَأَبْناؤُكُمْ لا تَدْرُونَ أَيّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعاً) (نساء:۱۱) شما نمى دانيد كه واقعاً كدام يك به نفع است و چه مقدار سهام بايد براى هريك از اينها درنظر گرفت. چون نمى دانيد پس بايد تسليم باشيد, آن وقت چه طور ما مى توانيم از اينها استفاده كنيم و حتى اين احكام را تغيير هم بدهيم و آنها را تقييد بزنيم.
پس گاهى از اوقات خداوند به گونه صريح به اين معنا تخطئه مى فرمايد كه شما خبر نداريد و تنها بايد اين احكام را بدانيد و عمل كنيد. گاهى نيز حق تعالى علت ها و حكمت ها را بيان مى كند اما نه به آن گونه كه معيارى مشخص به فقيه در مقام استنباط بدهد و براى او راه گشا باشد; اشاره اى به حكمت مى فرمايد تا حكم براى كسانى هم كه خيلى اهل تعبد نيستند معقول باشد.
در مسئله نگاه مى فرمايد:
قُـلْ لِلْمُـؤْمِنِـينَ يَغُـضّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَيَحْـفَظُوا فُـرُوجَهُمْ ذ لِـكَ أَزْكى لَـهُمْ إِنَّ اللّهَ خَبِيرُ بِما يَصْنَعُونَ.(۷)
شارع مقدس علت وجوب چشم بستن از نامحرم را پاك دامنى دانسته است. اما آيا مى توان پاك دامنى را علت دانست و با آن ادله را تخصيص زد يا تعميم داد؟ در آيه ديگرى درباره شهادت دو زن و يك مرد مى فرمايد:
فَإِنْ لَمْ يَـكُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلُ وَامْرَأَتانِ مِمّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشّهَدَآءِ أَنْ تَضِلّ إِحْداهُما فَتُذَكّرَ إِحْداهُما الأُخْرى .(۸)
ييا در مسئله حيض مى فرمايد:
وَيَسْأَلـُونَكَ عَنِ الَمحِـيضِ قُلْ هُوَ أَذَيً فَاعْتَزِلُوا النّساء فِى الَمحِـيضِ.(۹)
آيه اذيت و ناراحتى زن را علت براى (فاعتزلوا النساء فى المحيض) دانسته, اما حدود اين اذيت چيست؟ آيا مى شود اين اذيت را كاهش داد و از قبح آن هم فرار كرد يا نه؟ اين چيزها به لحاظ فقهى براى فقيه روشن نيست. لذا اين اهداف در فقه ما تعميم يا تخصيص داده نشده است.
دبير علمى: جناب آقاى سروش به چند نكته اشاره كردند: نخست آنكه ميان فقه و آموزه هاى فقهى بايد تفاوت نهاد; دوم آنكه احكام فقهى ثبوتاً اهدافى دارد و شارع اهدافى داشته اما مهم در مقام اثبات است كه آن را از دو طريق مى توان پى گرفت: يكى از راه قاعده كلى يا غالبى, و ديگرى از راه خاص و موردى. قاعده كلى و غالبى وجود ندارد و تنها به صورت موردى مى شود. ظاهراً هم منظورشان اين است كه يا قطع حاصل شود يا اطمينان كه حجت عقلايى است. اما اگر اين دو نباشد ظاهراً راهى وجود ندارد. خصوص شهيدين هم اين را به صورت كلى و قاعده غالبى مطرح نكرده اند, بلكه كلماتى برخلاف آن دارند. دشوارى هايى هم در واقع در اين روش استنباطى وجود دارد كه فقهاى اماميه به آن روى نياورده اند, همانند:
۱. در همه موارد علت ذكر نشده است;
۲. ذكر اين امور در آيات و روايات معتبر شايد به اين جهت باشد كه علت نيستند بلكه حكمت هستند;
۳. اگر هم فهميديم كه علت هم هستند, باز معلوم نيست كه جزء علل منحصره هستند. نمونه هايى هم از آيات را ذكر كردند كه بشر را در درك علت ها تخطئه مى كند. لذا نمى شود به صورت كلى و قاعده كلى استنباط را بر محور آن سامان داد;
۴. مهم ترين دليل ذكر علت ها در آيات و روايات آن است كه در واقع پذيرش را براى افرادى كه كمتر انقياد دارند بيشتر كند. اين نكته لزوماً بدان معنا نيست كه در استنباط از آن استفاده كنيم. اين حادثه در فقه اماميه تاكنون اتفاق نيفتاده است. پرسش اين است كه آيا اين توصيف نبايد در پى چنين توصيه اى بود.
استاد سبحانى: پرسش از ريشه هاى مسئله ها و موضوع هاست. در تاريخ علوم اسلامى و علوم رسمى حوزه هاى شيعه, ريشه هاى دانش فقه و علم اصول با بنيادهاى نظرى دين و علم كلام كاملاً مرتبط بوده است, اما به تدريج و به دلايلى اين ارتباطات قطع شده است. دانش فقه كه بهره مند از مبانى بلندى در علم كلام و اصول است, رفته رفته به صورت دانشى مستقل و متمايز گرديد و گويا آن پايه ها و مايه هاى اصلى گم شده و شايد فقدان بنيادهاى مهم و اساسى و فقدان پويايى جدى در فقه ما در بعضى از قرون هم ناشى از همين بريدگى از مبانى نظرى باشد. در اينجا به عنوان يك مصداق اين ادعا را مقدارى تبيين مى كنم:
تقريرى نو از بحث اهداف و مقاصد شريعت و فقه
آيا اساساً علل يا اهداف يا به تعبيرى مقاصد, در كلام و فقه اهل سنت نيز همين نقطه عزيمت را داشته است؟ آيا تنها تحرير محل نزاع همين است كه ما در حوزه مباحث اصول يا فقه مطرح مى كنيم و پاسخى چنين مى دهيم, يا آنكه مسئله كاملاً تحريرهاى متنوعى دارد كه اگر ما به تقريرهاى ديگر اين مسئله هم بپردازيم احتمالاً به نتايجى متفاوت از آن مى رسيم كه فقهاى ما در طول تاريخ رسيده اند. علم كلام ما در علم اصول قدماى ما كاملاً بازتاب داشته و شهيدين نيز به بحث علل و اغراضِ تكليف پرداخته اند. به تعبير متكلمان, شريعت دو پايه اصلى دارد كه سبب اختلافى بزرگ در جامعه اسلامى شده است: يكى اينكه آيا افعال الهى معلل به اغراض هستند يا نه؟ اشاعره معتقد بودند كه معلل به اغراض نيستند و معتزله و عدليه از جمله شيعه قائل بودند كه افعال الهى مى تواند به اغراض معلل بشود. نكته دوم, بحث حسن و قبح عقلى بود. آيا ما مى توانيم فراتر از نصوص دينى به احكامى به صورت كلى دسترس پيدا كنيم كه آنها را مناط حكم شرعى قرار بدهيم؟ دوباره اشاعره مخالف بودند و معتزله آن را قبول داشتند. اشاعره به رغم اينكه در تكاليف قائل به علل نبودند اما برخى از آنها استقرائاً مى پذيرفتند كه شارع احكام را براساس علل جعل كرده و وجوبى ندارد كه معلل به اغراض باشد, اما جواز دارد و مصداق جواز آن را هم ما با استقراء پيدا مى كنيم, مثلاً غزالى از اين دست بود. در آن سويِ اين ماجرا معتزله هم قائل بودند كه افعال الهى معلل به اهداف است. پس همه تكاليف الهى غرض دارد و معتقد بودند كه بسيارى از اين غرض ها را عقل ما مى تواند جست وجو كند. از اين رو قياس و مصالح مرسله را قبول داشتند. شاطبى كه (مقاصد شريعت) وام دار تلاش هاى او بود, تقريرى از مسائل عرضه كرد كه هم با معتزله در مبانى مخالفت كرد و هم با اشاعره. او به شدت با نظريه معتزله در باب حسن و قبح عقلى مخالف بود, اما از پايه دوم كلامى بحث به شدت دفاع مى كرد و با اشاعره مقابله داشت; اينكه تكاليف الهى لزوماً معلل به اغراض است. عقلاً و شرعاً اين نكته را درك مى كنيم كه دين بدون غرض بى معناست. اين اغراض را هم شارع به صراحت بيان كرده است. او عقلى بودن اغراض و مقاصد را انكار كرد, اما گفت كه ضرورت دارد شارع غرض داشته باشد و غرضش را هم بيان كرده است.
در سه بخش مقاصد شريعت را بيان كرد: ضروريات, حاجيات و تحسينيات.
نكته تازه و متفاوت كه شاطبى از ميان نگره هاى معتزله و پاره اى از اشاعره به دين و عرصه فقه اسلامى وارد كرد, اين بود كه براى كل شريعت, نظامى از اهداف قطعى استنباط كنيم; زيرا استنباط ظنى را نمى توان مبناى استنباط احكام شرعى قرار داد.
به نظر مى رسد با طرح شاطبى درباره مقاصد, صورت مسئله در اصول فقه و فقه اهل سنت متفاوت شده باشد; چون گذشتگان عمدتاً در باب علل به همان چيزى معتقد بودند كه فقه اماميه بدان عقيده داشت. اماميه يك سرى احكام داراى علت هاى گوناگون دارند, اما بحث شاطبى در كار نبود كه ساختار كلى شريعت بر اساس اصول, مقاصد و اهدافى ريخته شده يا اگر اين منظومه فقه بنيادهايى دارد كه اين منظومه براى تأمين آنها است, نمى توان آنها را كنارى نهاد و بعد به تك گزاره ها پرداخت.
وقتى ما صورت مسئله را متفاوت مى كنيم سؤال و پاسخ آن تغيير مى كند. سؤال گذشته اين بود كه اگر حكمى معلل به غرضى شد آيا اين غرض مى تواند مُعمّم يا مخصّص باشد يا نه؟ اين را هم در جاى خودش بايد بحث كنيم و جاى بحث دارد. بزرگان ما مانند سيدمرتضى و شيخ طوسى پذيرفتند كه علت به صورت ظنى فهميدنى است. مرحوم سيدمرتضى در بحث قياس به صورت جدّى معتقد بود كه به صورت عقلى و به صورت نقلى مى توان علل را درك كرد. اختلاف وى با معتقدان به قياس در اين بود كه در مواردى كه علت ها به نص فهميده شوند و بتوان آنها را تعميم داد, آنها را تعميم مى دهيم و اگر هم آنها را به ظن يافتيم و دليل اعتبار داشت آن را هم مى پذيريم و اگر قياس را رد كنيم به اين دليل است كه دليل اعتبار نداريم. اين سخن مرحوم سيدمرتضى اگر از زاويه ديگرى طرح شود مى تواند پرسش هاى جديد و پاسخ هاى تازه اى پيدا كند.
گذشته از اين بخش كه علل الشرايع است يا بعضى آن را مقاصد جزئيه دانسته اند, در مقاصد كل شريعت يا آن مقاصدى كه مربوط به باب بزرگى از ابواب شريعت است كه آن را هم مقاصد ميانى دانسته اند, در بحث درون فقهى سؤال اين است كه اولاً آيا در نصوص دينى ادله اى وجود دارد كه مقاصد شريعت را به صورت كلى يا ناظر به بابى از ابواب فقه مطرح كرده باشد يا نه؟ حالا اين درون فقهى مى تواند دليل عقلى يا دليل شرعى باشد. مرحوم شهيد در (المقالة التكليفية) چنين تقسيم بندى كرده كه يا به دليل عقلى يا به دليل شرعى مى توانيم نتيجه قطعى يا ظنى بگيريم كه شريعت داراى اهدافى و اغراضى است. اگر اين را ما از روش هاى معتبر يافتيم, نقش اين دستاورد استنباطى در بدنه فقه چه خواهد شد؟ فقهاى ما پاسخ نداده اند. حتى مسئله به اين شكل و با اين گستره تا آنجا كه بنده مى دانم مطرح نشده است. البته به صورت موردى, غرض يك حكم شرعى را بيان كرده اند و اگر استقراء كنيم, موارد بسيارى را مى يابيم كه فقها پذيرفته اند.
پرسش هاى قابل طرح در اثرگذارى اهداف فقه بر استنباط
آيا اگر از طريق دليل لفظى يا عقلى, به هدفى يا اهدافى از فقه و شريعت دست يافتيم, مى تواند در فرآيند استنباط فقهى به گونه قاعده اى اصولى مؤثر باشد يا نه؟ اگر مؤثر است در كجا؟
ييكم. آيا مى تواند دليل مستقل براى حكمى شرعى باشد يا نه؟
دوم. آيا مى تواند بر فهم دقيق تر احكام جزئيه قرينه باشد يا نه؟ مثلاً در باب ارث يا ديات براى فهم دقيق تر خودش, يا قيود و شرايطش, آيا اين حكم كلى كه ناظر به يك مقصد و هدف است مى تواند تبيين گر باشد يا نه؟
سوم. آيا هنگام تعارض ميان دو دليل, دليل ناظر به مقاصد مى تواند دليل ترجيح باشد يا نه؟
چهارم. آيا دليل در موضع تزاحم, مى تواند از اهداف ناظر باشد يا نه؟ در مرتبه اى پايين تر, آيا اهداف در استنباط احكام ثانوى مى تواند مؤثر باشد يا نه؟ در مرتبه اى پايين تر, آيا در مرحله تحقق يك حكم شرعى كه به گمان ما هنوز شائبه اى از فرآيند استنباط وجود دارد, آنجا كه قرار است از حكم مستنبط به مرحله عينيت و به قانون يا برنامه و دستور اجتماعى تبديل شود, آيا باز مى تواند ادله مقاصد و اهداف حاكم باشد؟
چرا اين گونه پرسش ها در تاريخ فقه ما مطرح نشده است؟ البته دلايلى تاريخى هم وجود دارد; شايد احساس استغناى فقيهان ما به دليل وفور ادله لفظيه و غناى فقهى ما بوده كه بيشتر به حوزه احكام فردى اختصاص داشته است. ما معتقديم ادله لفظى و ادله عقلى ناظر به مقاصد, ناظر به اهداف دين كلياً و جزئياً وجود دارد. اينها هم مى تواند دليلى مستقل بر احكام باشد. يكى از آن موارد در منطقة الفراغ است و يكى ديگر بحث عام و خاص است. ادله ناظر بر احكام مى تواند به عنوان قاعده اى فقهى دربيايد و اين قاعده فقهى با احكام جزئيه تعارض مى كند. حالا يك جا مقدم مى شود, يك جا دلالت عام به گونه اى است كه حتى خاص را هم مى توان كنار بگذارد. به هرحال, هيچ كدام از دلايل فقهاى گذشته ما دليل موجهى براى عدم طرح مسئله مقاصد در علم اصول و فقه نيست. ريشه هاى اين را بايد در علم كلام جست و همانند شاطبى كه با بازگشت به علم كلام و طرح مباحث بنيادى توانست مقاصد را مرطح كند ما نيز اين كار را در فقه خودمان انجام دهيم; نه به اين معنا كه به مبانى آنها برگرديم, بلكه بايد مبانى قرآن و اهل بيت را بازبينى كنيم و كلام خودمان را از نو بنگريم و از مبانى كلامى آغاز كنيم و بعد پرونده اى جديد را در علم فقهمان در باب اهداف دين يا اهداف فقه باز كنيم.
دبير علمى: جناب آقاى سبحانى به چند نكته اشاره كردند:
۱. با جست وجو در ريشه ها درمى يابيم كه در ميراث پيشينيان ما بين مبانى نظرى و كلامى و فقه و استنباط پيوند وثيقى بوده, ولى اين پيوند به مرور زمان كم رنگ شده و بعد شايد بريده شده است. مبانى بحث يكى حسن و قبح عقلى است و ديگرى تبعيت احكام. شاطبى به رغم اينكه مبانى حسن و قبح را قبول ندارد و معتزلى نيست اما مبناى دوم را پذيرفته و مى گويد احكام بايد تابع اغراض باشد و اين بحث را مطرح مى كند كه مى توانيم اهداف شارع يا مقاصد شريعت را كشف كنيم, البته به عنوان يك منظومه به هم پيوسته, نه احكام فقهى گسسته از هم.
۲. اگر به گونه اى اهداف را كشف كرديم, چه به صور قطعى و چه به صورت ظنى, بايد آنها را در استبناط به كار گرفت. مواردى را ذكر كرده اند كه ادله ناظر به اهداف مى تواند كارايى داشته باشد:
ييكم. به عنوان دليل مستقل حكم شرعى;
دوم. قرينه فهم دقيق تر احكام جزئيه;
سوم. در هنگام تعارض دو دليل;
چهارم. در مقام تزاحم;
پنجم. در احكام ثانوى;
ششم. در صدور حكم حكومتى;
هفتم. در قانون نويسى و برنامه ريزى اجتماعى.
ايشان اين موارد را البته به صور احتمال مطرح مى كند. سؤال اين است كه چگونه ما به عنوان يك دليل مستقل براى استنباط حكم شرعى مى توانيم از آن استفاده كنيم و شيوه آن چيست؟ نمونه اش چه چيزى مى تواند باشد؟ آقاى سروش در واقع فرمودند كه ما در گذشته تاريخى خودمان اين نوع استفاده را نداشته ايم; چون مشكلات متعددى بوده است و نبايد اين روش را مادامى كه اين مشكلات نظرى برطرف نشده, به كار برد. جناب آقاى سبحانى مى فرمايند كه اگر مبانى كلامى و نظرى مان را بازخوانى كنيم مى توانيم پيوند را برقرار كنيم. اين دو نظر در برابر هم قرار دارند. حالا باتوجه به وعده اى كه خودشان دادند از ايشان مى خواهيم كه از نگاه برون فقهى اين بحث را پى بگيرند!
استاد سروش: يكى از مشكلات جدى كه فقهاى ما را از ورود به بحث اهداف فقه برحذر داشته, اين است كه احكام فقهى علاوه بر اينكه ناظر به نظم دنيوى زندگى ماست, ناظر به سعادت اخروى ما نيز هست و باتوجه به اينكه ما چندان از اين شيوه تأمين سعادت اخروى مان آگاهى نداريم و همچنين به صورت كافى از آثار اخروى اعمال و رفتار اين جهانى مان خبر نداريم, نمى توانيم اين جدول احكام را براساس آنچه هم اينك در زندگى دنيوى اتفاق مى افتد ارزيابى كنيم و بگوييم كه هدف اين حكم تأمين شده, پس نياز به اين حكم نيست يا هدف اين حكم تأمين نشده, پس آن را تعميم مى دهيم يا بخشى از آن تأمين شده و بخشى از آن تأمين نشده پس تخصيص بزنيم يا ترجيح دهيم. در فضاى علم حقوق اين كار شدنى است; چون در علم حقوق چيز پنهانى وجود ندارد, بلكه قوانينى هست كه براساس تشخيص ما وضع مى شود و اعتبار مى يابد و خود ما تشخيص مى دهيم كه چه اهدافى را براى قانون قرار دهيم. لذا مى توانيم تشخيص بدهيم كه امروز آن قانون اهداف را تأمين نمى كند يا آنكه كم تر تأمين مى كند. در نتيجه قانونى را كه خودمان وضع كرده ايم, خودمان هم تقييد مى زنيم يا تبصره اى برآن مى افزاييم يا كم مى كنيم, ولى در فقه, تشخيص به دست ما نيست. چه بايد كرد؟ اين تعبير درست است كه شهيد اول و شهيد ثانى فرموده اند كه برخى از اهداف دنيوى و برخى اخروى است و گاه هم مشترك ولى اين مرزبندى ها چگونه اتفاق مى افتد؟ تقسيم به دنيوى و ا خروى براساس نيت است كه هرجا قصد قربت لازم و شرط است, اخروى است و هرجا شرط نيست, دنيوى است. البته بايد ديد كه اين گونه تقسيم بندى براى دنيوى و اخروى بودن درست است يا نه. مثلاً نكاح مشروط به قصد قربت نيست, پس دنيوى است, اما آيا همين مسئله تأثيرات دينى, دنيوى و اخروى هم دارد؟ همين طور است مسائل ديگر. حال اگر پذيرفتيم كه برخى از احكام اغراض دنيوى دارند و برخى اغراض اخروى و بعضى مشترك, شهيد تصريح مى كند كه وقتى مى گوييم اين حكم اخروى است يعنى غرض مهم تر اخروى است, نه اينكه غرض دنيوى ندارد و به عكس وقتى مى گوييم حكمى دنيوى است يعنى غرض دنيوى است, نه اينكه هدف اخروى ندارد. البته ايشان ابتدا تفكيك دنيوى و اخروى بودن را پذيرفته اند. تقسيم قهراً قاطع شركت است; يا اين است يا آن. در صفحه ۳۰ از كتاب (قواعد و فوائد) نيز به اين تقسيم اشاره كرده اند, ولى بعد كه جلوتر آمده اند
و مطلب را توضيح داده اند فرموده اند: (كل حكم شرعى يكون الغرض الاهم منه الآخرة… يسمى عبادة)(۱۰) قاعده بعدى مى آورد: (كل حكم شرعى يكون الغرض الاهم منه الدنيا… يسمى معامله)(۱۱) بعد مثال هايى زده اند. ظاهراً ايشان مى خواهند بپذيرند كه همان احكام دنيوى تأثير اخروى هم دارد, چنان كه احكام اخروى هم داراى تأثير دنيوى است اما ملاك در غالب بودن هريك از اين دو تأثير است. وقتى پذيرفتيم كه احكام دو جنبه دارند, در كار استنباط با مشكل مواجه مى شويم. براى مثال, درباره تأمين زندگى فقرا به وسيله زكات, روايات فراوانى وجود دارد. اما قرآن كريم مى فرمايد: (خُذ مِن اَموالِهِم صَدَقَةً تُطَهِرُهُم وَتُزَكيهِم بِها)(۱۲) به همين جهت است كه زكات را در ابواب عبادات قرار داده اند. پس اگر هدف از زكات تنها تأمين زندگى فقرا باشد نيازمند به قصد قربت نيست و در نتيجه عبادت به معناى خاص هم نخواهد بود. مگر مردم كشورهاى ديگر زندگى فقرا را تأمين نمى كنند؟ مگر تأمين اجتماعى وجود ندارد؟ مگر زكات از اختصاصات جامعه اسلامى است؟ وقتى شما به اينجا رسيديد كه (تطهرهم وتزكيهم بها) و قصد قربت را شرط كرديد كه اصلاً اگر كسى با قصد قربت زكات را ندهد برى الذمه نمى شود, هرچند اين زكاتى كه پرداخت شده شكم فقير را سير كرده باشد و آن غرض تأمين شده باشد, ولى شخص برى الذمه نمى شود. اين نشان مى دهد كه اين مسئله دو جنبه دارد. در نتيجه دست فقيه براى اينكه يك غرض را در نظر بگيرد و آن را مبناى تحقيق خود قرار بدهد بسته مى شود.
نگاه برون فقهى به بحث اهداف
آيا از مسيرى ديگر اين مشكل را مى توان اندكى حل كرد (نه به صورت كلى)؟ شايد يكى از راه ها اين باشد كه پيش از مراجعه به فقه نيازهاى ضرورى انسان ها را در زندگى فردى و اجتماعى خود مى توان برآورد كرد كه انسان چه نيازهايى در زندگى دنيوى دارد؟ آيا نياز به امنيت, آسايش و عدالت دارد يا نه؟ بحث تكليف را با صبغه اجتماعى اش مطرح كنيم و همان استدلالى كه براى نياز به قانون در مكاتب حقوقى وجود دارد, در فقه مطرح كنيم; به اين بيان كه زندگى اجتماعى انسان ها در معرض تزاحم و تقابل است. پس حد و مرزى براى رفتار انسان ها بايد وجود داشته باشد تا زندگى امكان پذير باشد. آن حد و مرز همان قوانين است. اين قوانين را شارع به عنوان يك نياز در اختيار ما مى گذارد. اين مسير را فقهاى اماميه نه فقط در اصل بحث تكليف در فقه مطرح كرده اند كه در مباحث ديگر فقهى هم دارند. مثلاً در بحث نياز به حكومت آن را به عنوان نيازى مطرح كرده اند كه در زندگى اجتماعى بشر وجود دارد و به سراغ روايتى نرفته اند كه بر وجوب تشكيل نظام و حكومت مى تواند دلالت كند, بلكه حكم به وجوب كرده اند. چون حكم ضرورى است, شرع مقدس هم آن را قبول دارد.
در باب قضا هم از همين راه پيش آمده اند كه قضا و داورى نيازى ضرورى براى زندگى اجتماعى بشر است, پس واجب است. آنانى كه به وجوب كفائى معتقدند دليلشان همين است.
بعد در بسيارى از موارد تحت عنوان واجبات نظاميه توسعه پيدا مى كند. در واجبات نظاميه هم فقها دنبال اين نيستند كه نصى پيدا كنند و مثلاً بگويند بنابر روايت كشاورزى, صنعت و نانوايى واجب است, بلكه گفته اند اين نياز چون ضرورى است و بايد تأمين كرد, واجب و لازم است. حالا گاهى در اين گونه موارد مى گويند ما به دليل عقل تمسك مى كنيم و گاهى مى گويند به دليل عقلايى تمسك مى كنيم.
پس روش بحث فقها اين است كه از بيرون وارد مى شوند و حكم شرعى را اثبات مى كنند.
اگر با اين نگاه سراغ قضيه برويم, ميدان ديدمان در فقه خيلى گسترده خواهد شد. امروز درباره هوا و فضا قطعاً به قوانين و مقرراتى احتياج است. چرا در ديگر موارد از قبيل قضا, واجبات نظاميه, تأمين اجتماعى و بهداشت كشف حكم شرعى مى كنيد ولى در هوا و فضا كشف حكم شرعى نمى كنيد؟ چرا آنها جزء فقه مى آيد اما اينها نه؟ راه اول اين است كه به همان چيزهايى اخذ كنيم كه امروزه در پزشكى و در بهداشت به انسان ها توصيه مى شود و احكام شرع را كنار بگذاريم; چون مقصود شريعت تأمين و برآوردن بهداشت است و احكام شريعت جنبه آليت دارد و مى شود از آنها صرف نظر كرد. بعضى مقالات كه گاه و بيگاه نوشته مى شود, همين نظر را برمى تابند; راه دوم اين است كه احكامى شرعى درباره بهداشت وجود دارد, ولى راه هاى ديگر هم هست. وجود اين احكام فقهى به معناى اين نيست كه نمى توان از راه هاى ديگر بهره گرفت. لذا قسمت هاى ديگر هم جزء فقه است; مقدارى از آن در نصوص آمده و مقدارى ديگر هم بايد افزوده شود, با اين تفاوت كه آنها با دليل نقلى به اثبات رسيده و اينها با دليل عقلى يا عقلايى, ولى بايد دانست كه فقه, فقه است, همان گونه كه در مسائل مختلف به (ادله اربعه) چه دليل نقلى باشد و چه عقلى, تمسك مى كنند, در موارد نُه گانه زكات نيز بايد ديد كه با چه شرايطى به تأمين نياز نيازمندان مى انجامد ـ شتر, گاو يا گوسفند كه بايد سائمه باشد, طلا و نقره هم بايد مسكوك باشد و مى ماند آن عشر و نصف عشر و نيازهاى متنوعى كه در جامعه براى افراد محروم وجود دارد, آيا اين مقدار از زكات نياز نيازمندان را تأمين مى كند؟ يك راه تغيير جدول زكات است. راه ديگر حفظ زكات با آن خصوصياتى است كه دارد; خصوصياتى كه يك قسمتش جنبه هاى ظاهرى و يك قسمت جنبه هاى باطنى و آن گاه بايد منابع ديگرى براى تأمين زندگى فقرا مانند ماليات اضافه كرد تا مجموعه اينها همديگر را تكميل كند. در غير اين صورت اگر بخواهيم هدف را با خود آن زكات تأمين كنيم تا مشكلات قبلى مانع شود, اين بار فقها زير بار نمى روند. از همين روى بود كه مرحوم آقاى آذرى قمى در بحث ماليات اشكال مى كرد كه پيغمبر اكرم(ص) فرموده زكات و خمس بدهيد و من چيز ديگرى از شما نمى خواهم, يعنى استفاده حد مى شود. آن وقت در خيلى از مسائل بايد علاجى هم براى اين مسئله حد پيدا كرد كه چگونه امكان پذير است اين حدود برطرف بشود.
براى بخشى از حل اين معضلات بايد ديد كه تعريفمان از فقه چيست. امام(ره) در تعريف فقه فرموده اند:
علم الفقه هو قانون المعاش والمعاد.(۱۴)
اين گونه خيلى از مشكلات حل مى شود. علامه هم همين نكته را فرموده اند:
فائدته نيل سعادة الاخروى اولاً وتعليم العامة نظام المعاش فى المنافع الدنيويه.۱۴
اگر اين قسمت با اين وسعت پذيرفته شود, ما مى توانيم بگوييم در بيمه و تأمين اجتماعى ما خودمان اهدافش را تشخيص مى دهيم و در عين حال جزء فقه هم به حساب مى آيد. همچنين است در مورد احكام جنگل ها, مراتع, محيط زيست, فضا, پزشكى و مسائل بسيار زيادى كه اتفاق مى افتد و مورد نياز ماست.
دبير علمى: آقاى سروش علت اينكه فقهاى اماميه اين راه را نپيموده اند, دنيوى نبودن صِرف احكام مى دانند و معتقدند كه اين احكام جنبه هاى اخروى هم دارد و ما حتى اهداف خيلى از افعال دنيوى را نمى توانيم تشخيص بدهيم تا چه رسد به كارهاى اخروى. راه حل و استدلال برون فقهى ايشان هم از كلام فقها اقتباس شده كه موارد مختلفى از آن در نياز به حكومت و قانون, نياز به قضاوت و واجبات نظاميه وجود دارد. حال بايد ديد كه بر بيان خودشان چه شاهد و دليلى مى آورند.
استاد سبحانى: آقاى سروش در بخش اول گفتارشان بيشتر به طرح مسئله از ديدگاه فقها پرداختند و در بخش اخير نظريه خودشان را مطرح كردند. درباره بحث درون فقهى هم پاسخ دادند كه ما مى توانيم به گونه اى به تعميم دست بزنيم يا تحديد كنيم. البته من متوجه نشدم چگونه شبهات فقها را پاسخ مى دهند. به هرحال آيا آنچه در روايات آمده دليل است, يا حكمت و يا علت؟ آيا با همين مبانى اصولى كنونى و بحث مبانى عقلى در علم اصول مى توانيم به سؤالات فقها پاسخ داد يا نه؟ من جواب اين پرسش ها را در كلام ايشان نيافتيم گرچه با اصل آن مدعا موافقم كه قطعاً راهى در اين زمينه وجود دارد يا لااقل بايد تأمل كرد. و قبول ندارم كه ذكر پاره اى مقاصد و اهداف درباره احكام جزئيه صرفاً براى ترغيب مخاطبان بوده بلكه ذكر اينها نكات دقيق ترى داشته است و اگر اين بحث از مبانى اصولى سرچشمه نگيرد و تبديل به نظريه اى جدى نشود احتمالاً در ادامه راه به برخوردهاى موردى و موضعى كشيده خواهد شد كه در تاريخ فقه هم بوده و در آثار فقها نمونه هاى فراوانى يافت مى شود. مرحوم محقق اردبيلى و شهيد اول در بضعى از آثارشان ظاهراً نمونه هايى از اين كار را انجام داده اند. اين نكته درباره مواردى است كه اصطلاحاً به آن علل الشرايع يا مقاصد جزئيه گفته مى شود.
اهداف و مقاصد; بحثى درون فقهى
اما مقاصد كلى كاملاً بحثى درون فقهى است و در درون منابع دينى ما به اندازه كافى ادله اى بر اهداف كلى فقه يا اهداف بابى از ابواب فقهى وجود دارد و اين نگاه شايد بسيارى از افق هاى جديد را به روى فقه ما باز كند. آياتى مانند: (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسانِ),(۱۵) (قُلْ أَمَرَ رَبّى بِالْقِسْطِ)(۱۶) و (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالبَيّناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الكِتابَ وَالمِـيزانَ لِـيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ)(۱۷) كه به عدالت, احسان و قسط دستور داده اند, آيا مى توانند قاعده اى كلى باشند يا نه؟ در مسئله (فىء) گفته شده تقسيم (فىء) ميان مساكين و ابن سبيل, براى اين است كه ثروت كه (قيام للناس) (وَلا تُؤْتُوا السّفَهأَ أَمْوالَكُمُ الَّتِى جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِـياماً وَارْزُقُوهُمْ فِـيها وَاكْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً)(۱۸) است, به تعبير قرآن (دُولَةً بَيْنَ الأَغْنِـياءِ)(۱۹) نشود و در چرخه جريان اجتماعى بچرخد. آيا اين گونه اوامر كلى كه دارد يك سرى اصولى را به عنوان مأمورٌبه معرفى مى كند, مى تواند قاعده اى كلى باشد يا نه؟ فقها پاسخ مى دهند كه مفهوم عدالت, قسط و احسان, امور خيلى عام و كلى هستند و مفهوماً و مصداقاً قابل تشخيص نيستند. بنده هم جواب نقضى دارم و هم جواب حلى. جواب نقضى اين است كه فقها چگونه به (قاعده لاضرر) كه خبرى واحد است تمسك كرده اند. شايد به همين دليل بسيارى از فقها به اين قاعده در گذشته نزديك نمى شدند ولى وقتى نزديك شدند, معلوم شد كه هم ضرر قابل تعريف است, هم حدودش معلوم است, هم اينكه آيا اصل حاكم است يا كجا تقييد مى زند و چرا بحث عدالت يا احسان ـ كه حداقل پنج آيه قرآن مستقيم امر به احسان فرموده ـ(۲۰) به عنوان قاعده اى كلى در فقه ما مطرح نيست. آيا به صرف اينكه مصاديق معارضى دارد كه بنابر ظاهر با عدالت يا قسط ناسازگار است, پرهيز از ورود در اين بحث را توجيه مى كند. در تحف العقول آمده كه امام صادق(ع) مى فرمايد: (ثلاثة الاشياء يحتاج الناس طُرّاً اليه; الأمن والعدل والقسط). چرا نبايد اين نوع قواعد كلى مبنا باشد و قاعده اى فقهى يا حكم كلى فقهى بشود؟
آيا اساساً تفكيك بين مقاصد و غيرمقاصد, به لحاظ مضامين فقهى پذيرفتنى است يا نه؟ به ذهن مى رسد اين تفكيك اعتبارى است, يعنى در يك جا چيزى را مى توان حكم دانست و آن را ناظر به فعل شمرد, چنان كه بعضى از بزرگواران فرموده اند و به معنايى ديگر آن را جزء مقاصد دانست; چيزى كه ما به ظاهر جزء مقاصد مى گيريم مى تواند كاملاً در قالب حكمى فقهى خودش را نشان بدهد.
من معتقدم حتى در حوزه درون فقهى هم مقاصدى كه به عنوان تعليل حكم جزئيه آمده قابل بحث است و هم آنجا كه به عنوان يك دليل مستقل آمده قابل بحث است كه چگونه مى تواند در فقه جايگاه خودش را پيدا كند؟
نكته ديگر آنكه بحث درون فقهى را نبايد به مباحث لفظى منحصر كنيم بلكه ادله عقليه اى كه به صورت كلى مقاصد را مطرح مى كند نيز جزء ادله درون فقهى اند. بايد براى تعيين تفاوت مباحث فرافقهى يا پيشافقهى و مباحث درون فقهى معيارى داد. منبع عقل هم جزء مصادر است ولى فراموش شده و فقط با آن, يك سرى گزاره هاى كلامى ثابت مى شود كه وقتى وارد فقه مى شويم همه آنها به فراموشى سپرده مى شود. سياهه نسبتاً بلندى را شهيد اول در همين (المقالة التكليفيه) از احكام عقلى وجوبى, استحبابى, تحريمى, كراهى آورده اند و فرموده اند اينها همه جزء احكام عقلى درون فقه است و بايد با آن تكاليف را ثابت كرد.
اما مباحث برون فقهى به معناى مباحث كلامى است كه فقيه پيش از پذيرش شريعت به عنوان پيش فرض در نظر مى گيرد تا بتواند در فقه شروع به كار كند. يكى از آن مباحث قاعده تكليف است. رخدادى نسبتاً ناگوار كه در تاريخ ما اتفاق افتاده اين است كه گويا اگر ما كلام نخوانيم يا پيش فرض نگيريم مى توانيم از مبانى كلامى اثبات كننده احكام فقهى صرف نظر كنيم, در حالى كه فقها معتقدند ادله عقلى را به عنوان مبنا نمى توان كنار گذاشت. متكلمان و فيلسوفان با دليل عقلى نبوت را اثبات كرده اند. ابن سينا در پايان الهيات شفا در فصلى به ضرورت نبوت و تكليف پرداخته است. شهيد اول اولين كسى بود كه دليل فلسفى را وارد كلام كرد. او معتقد بود كه انسان به جهت طبيعت مدنى و تعامل جمعى اش نيازمند امنيت, نظم و… است و از اين رو به قوانين نياز دارد. اگر در كلام اصل نبوت را بر يك سرى حاجات كلان انسان منوط كرديم, آيا اين حاجات نمى توانند در حوزه فقه هم وارد شوند و به مانند يكى از ادله در كنار ساير احكام فقهى مورد استفاده قرار گيرند؟ يا بايد مانند اشاعره و شاطبى دامنه عقل را از فقه بيرون كشيد و يا بايد ادله عقلى را پذيرفت و براى ادله عقلى كه مضامين مقاصدى بسيارى دارند در فقه جايگاهى پيدا كنيم.
پاسخ به پرسش ها:
دبير علمى: اگر كمبودى در استنباط است بايد به سراغ اهداف رفت; چرا تاكنون اين كار انجام نشده است؟
استاد سروش: زيرا وقتى ما از عقلا و متخصصان درباره شرب خمر مى پرسيم, آنها به ضررهاى نوشيدن شراب و الكل اشاره مى كنند. در فضاى حقوق هم كسى كه موظف است كارى را هوشيارانه انجام بدهد مثل مأمور امنيت بانك, نبايد از الكل استفاده كند. لذا خوردن مشروبات الكلى براى مأمور ممنوع است, ولى نگاه شرع به همين موضوع متفاوت است. قرآن مى فرمايد:
إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ العَداوَةَ وَالبَغْضاء فِى الخَمْرِ وَالمَيْسِرِ.(۲۱)
اين نگاه تفاوت دارد با نگاهى كه خمر را تجزيه مى كند و به سموم موجود در آن تأثيرات منفى آن در روح و جسم انسان اشاره دارد. لذا ما نمى توانيم بگوييم هدف از تحريم خمر را تشخيص مى دهيم.
دبير علمى: شما فرموديد مبانى كلامى نياز به بازخوانى دارد; به طور مشخص كدام مبانى به بازخوانى نياز دارد؟
استاد سبحانى: من فكر مى كنم دو دسته از مبانى بايد بازخوانى بشود: اولاً مبانى كلام سنتى همانند مباحث حسن و قبح عقلى و تكليف. قدما در مدرسه بغداد و تاحدودى در مدرسه حله بحثى داشتند به عنوان (غرض از تكليف) كه آيا تكليف غرض دار است و اگر غرض دار است تفسيرپذير است يا نه و چه بخشى از آن تفسير مى پذيرد و چه بخشى نه; آن گاه از قرن نهم و دهم به اين سو اين بحث كلاً از كلام ما حذف يا به چند سطر تبديل شد. هم چنين متكلمان بحثى دارند تحت عنوان لزوم نبوت كه با چهار گروه از انديشمندان آن دوره وارد بحث شده و پاسخ مى دهند و مورد ديگر بحث از اين است كه آيا افعال الهى معلل به اغراض است يا نه.
فصل ديگر بحث آن چيزى است كه در كلام ما نيامده اما در منابع دينى وجود دارد. نظام مباحث كلام چيزى نيست كه به نص موجود در كتاب و سنت باشد بلكه انديشمندان ما باتوجه به شبهات و مسئله هاى آن روز و با بازگشت به منابع, نظامى معرفتى ايجاد كرده اند. نظام معرفتى موجود در كلام ما در مقابل سؤالاتى بوده كه در جاى خودش به آن پاسخ داده اند اما آن نظام الآن پاسخ گوى سؤالات يكى دو قرن گذشته جامعه بشرى نيست و اتفاقاً بخش زيادى از اهداف و مقاصدى كه ما داريم سؤالات كلامى است كه امروزه در مكاتب بشرى مطرح است و ما در حوزه كلام خودمان به آنها نپرداخته ايم. سؤال اين است: آيا بايد نظام گزاره هاى كلامى را براساس نيازهاى موجود بازنگرى و بازسازى كرد يا نه؟ مرحوم مطهرى در مجموعه دوره (مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى) از انسان و ايمان شروع كرده كه اصلاً اين شيوه در كلام ما مرسوم نبوده است. ايشان بحث ختم نبوت را از منظر عقلى مطرح كرده و نظرات اقبال و ديگران را نقد كرده است. اصلاً اين مسئله كاملاً يك پرسش تازه بود. اساتيد بزرگ ما معتقدند بايد از بحث اهداف شروع كرد و نظام كلامى كه امروز مى تواند پاسخ گوى عقل بشر مدرن باشد آن منظومه كلامى است كه به انسان توجه كند, اهداف جامعه بشرى را مورد توجه قرار دهد و با نگاه كتاب و سنت مباحث مناسب زمان را تقرير كند. علامه و شاگردانش تا اندازه اى اين كار را كردند.
دبير علمى: ملاك حجيت اين راه ها چيست؟
استاد سبحانى: ادله مستقل در كتاب, سنت و ادله شرعى است, همانند: (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسانِ)(۲۲) كه امر به عدل و احسان در كنار ايتاء ذى القربى قرار گرفته است; آيا ظهور ايتاء ذى القربى با امر به احسان و عدل تفاوت دارد؟ پس چرا فقها در فقه به بحث عدل و احسان نپرداخته اند؟
در عهدنامه مالك اشتر بسيار امر وجود دارد كه قابل تطبيق با مقاصد است. امام صراحتاً مى فرمايد به دليل همان احسان است كه تو بايد اين كارها را انجام دهى و مى فرمايد:
إمّا أخ لك فى الدين وإما نظير لك فى الخلق.(۲۳)
اگر كسى از راه تحليل عقلى و تجربى پيش بيايد, هيچ فقيهى آن را قبول ندارد و حكم خمر را بر اثر آثار تجربى دنبال نمى كند. پس بايد اول مبانى را به دست آوريم تا بتوانيم تعميمات را بپذيريم, در حالى كه در بحث مقاصد اين گونه مباحث نيست; زيرا طراح آنها يعنى شاطبى تحسين و تقبيح عقلى و ادله ظنى را نمى پذيرند, در حالى كه شيخ طوسى و سيدمرتضى ادله ظنى معتبر را مى پذيرند.
دبير علمى: بنابر نظر جناب آقاى سروش, باتوجه به مشكلاتى كه در نظر فقها بوده, ما نمى توانيم راه حل كلى ارائه كنيم, مگر اينكه از مبانى شيعه عدول كنيم, ولى بنابر نظر جناب آقاى سبحانى ما مى توانيم باتوجه به منابع دينى, عقلى و كلامى, حداقل به صورت احتمالى راه را باز ببينيم و با استفاده از آياتى كه امر به مقاصد كرده همانند آيات عدل و احسان, مقاصد را طراحى كنيم.
---------------------------------
(۱) القواعد والفوائد, ج ۱, ص ۳۳.
(۲) مجله فقه, شماره ۵۷, ص ۲۲.
(۳) قواعد، شهید اول، ج ۱, ص ۴۰.
(۴) رسائل الشهيد الثانى, ص ۲۴۵.
(۷)(نور:۳۰)
(۸) (بقره:۲۸۲)
(۹) (بقره:۲۲۲)
(۱۰) القواعد والفوائد, ج ۱, ص ۳۴, قاعده ۵.
(۱۱)القواعد والفوائد, ج ۱, ص ۳۵, قاعده ۶.
(۱۲) (توبه:۱۰۳)
(۱۳) الاجتهاد والتقليد, ص ۱۲ (چاپ اول, مؤسسة تنظيم و نشر آثار الامام الخمينى, تهران, ۱۴۱۸ ق).
(۱۴) تحرير الاحكام, ج ۱, ص ۳۲ (تحقيق: ابراهيم بهادرى, چاپ اول, مؤسسه الامام الصادق(ع), قم, ۱۴۲۰ ق).
(۱۵) (نحل:۹۰)
(۱۶) (اعراف:۲۹)
(۱۷) (حديد:۲۵)
(۱۸) (نساء:۵)
(۱۹)(سوره حشر:۷)
(۲۰) (سوره نحل:۹۰) (سوره بقره:۱۹۵) (سوره قصص :۷۷)
(۲۱) (مائده :۹۱ )
(۲۲)( نحل :۹۰)
(۲۳) نهج البلاغه, عهدنامه مالك اشتر
