ابداع (خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِبْداع، مصدر باب افعال از مادۀ «بدع» به معنی آفرینش آغازین یا مطلق، یا چیزی را بدون نمونه و الگوی پیشین پدید آوردن (ابن منظور). در قرآن کریم این ماده دوبار در شکل «بدیع»، به معنی مُبْدع یا خالق و یک بار در شکل «اِبتدعوا» و به معنی از خود ساختن به کار رفته است: ... بَدیعُ السَّمواتِ والاَرْضِ...؛ (بقره:۱۱۷؛ انعام: ۱۰۱) ... وَرَهْبانِیَّهُ ابْتَدَعوها... (حدید: ۲۷) در دو مورد نخست واژۀ «بدیع» به معنی خالق است و کلمۀ «خلق» در صیغه‌های گوناگون بیش از همه در کتاب قرآن مجید برای رساندن مفهوم آفرینش، پدید آوردن و هستی بخشیدن آمده است؛ چنانکه فَطْر نیز در مواردی به همین معنا به کار رفته است:... فاطِرِ السَّمواتِ والاَرْضِ. (انعام: ۱۴) البته در کلام باری تعالی میان آفرینش آغازین و استمرار هستی و بازگرداندن به هستی فرق نهاده می‌شود:... اِنّهُ یَبْدَؤُا الخَلْقَ ثُمَّ یُعیدُه... (یونس: ۴؛ یونس:۳۴)
اما واژۀ، «ابداع» به عنوان یک اصطلاح فلسفی به طور عمده از سوی فیلسوفان مسلمان، به خصوص شیعیان و بیش از همه در نزد اسماعیلیان و همفکران ایشان به کار رفته است. متکلمان و به ویژه معتزله، این واژه را کمتر به کار می‌برند، و بیش‌تر از اصطلاحات خلق و ایجاد و تکوین استفاده می‌کنند. (اشعری، ص ۳۶۳؛ اشعری، ص ۳۶۵) همچنین در نخستین نوشته‌های مربوط به اشعریان، واژۀ ابداع به چشم نمی‌خورد. ابوالحسن اشعری خود در مسألۀ اثبات وجود باری تعالی، هرگز واژه‌های ابداع یا مُبْدع را به کار نبرده است، اما در دورانهای بعد، زیر تأثیر نوشته‌های فلاسفه، واژۀ ابداع و مشتقات آن به آثار این نِحْله نیز راه می‌یابد، به عنوان نمونه، عبدالکریم شهرستانی در مهم‌ترین اثر کلامی خود، نهایه الاَقدام فی علم الکلام، گوید: «در میان همۀ اهل ملل، عقیدۀ (مذهب) اهل حق این است که جهان مُحَدَثْ و مخلوق است و باری تعالی آن را پدید آورده و ابداع کرده است یعنی خدای تعالی بود، و چیزی با وی نبود، و گروهی از اساتین حکمت و قُدمای فلاسفه، در این عقیده با ایشان موافقت داشته‌اند». (شهرستانی، ص ۵) وی در جای دیگری از همان کتاب گوید: «قبل از جهان، به قبلیّت ایجاد و ابداع، نه قبلیّت ایجاب بالذّات و نه قبلیّت زمانی، جز موجِد و مُبْدِع آن نیست؛ چنانکه فوق جهان، به فوقیّت اِبْداع و تصرف، نه فوقیّت ذات و نوقیّت مکان، جز مُبدِع نیست». (شهرستانی، ص ۵۳) اما از سوی دیگر، ما نخستین منبع کاربرد واژۀ ابداع را در احادیث ائمۀ شیعه (علیهم‌السلام) و از آن میان در حدیثی از حضرت علی بن موسی‌الرضا (علیه‌السلام) می‌یابیم که در ارتباط با مسألۀ آفرینش از سوی خداوند، و به ظنّ قوی با در نظر داشتن واژه‌های قرآنی صُنْع و بَدیع می‌گوید: «بدان که معنای ابداع و مشیّت و اراده یکی است با سه نام، و نخستین ابداع و اراده و مشیّتِ وی حروف الفباست که آنها را اصل هرچیز و دلیل هر مُدرَکی قرار داد. سپس حروف را پس از شمارش آنها و استوار ساختن شمار آنها، فعلی از خود قرار داد، چنانکه گفت: «کُنْ فَیَکون» و «کن» (باش) صُنع اوست. نخستین آفرینش خداوند عزّوجلّ ابداع است که نه آن را وزنی است نه حرکتی، نه سمعی نه رنگی و نه حسّی». (ابن بابویه، ص ۴۳۵؛ ابن بابویه، ص ۴۳۶) یکی دیگر از نخستین منابعی که واژه و مفهوم ابداع در آن یافت می‌شود، نوشته‌های منسوب به جابر بن حیان است که گفته می‌شود شاگرد حضرت امام جعفر صادق (علیه‌السلام) بوده است. وی در یکی از نوشته‌هایش نظریۀ کُمون و ابداع را بدین نحو بیان می‌کند:
«تجنّسی (بررویشی) که از ظهور برخی چیزها از بعضی دیگر پدید می‌آید ــ مانند جنین از نطفه و درخت از دانه و کمیت از کمیت و کیفیت از کیفیت و مانند اینها ــ از دو حال بیرون نیست: یا اینکه از نهفتگی برخی چیزها در برخی دیگر است، مانند گفتۀ مانویان، یا از استحاله و ابداع دوباره از هیچ؛ و این گفتۀ پیروان نظریۀ ابداع از هیچ است» (جابر بن حیان، ص ۲۹۹( و سپس می‌افزاید که: «ظهور برخی از اجسام و اجساد از برخی دیگر باشد و آنچه ممکن نیست ممتنع است، و اگر آن به علتی جز کمون باشد، همان گفتۀ پیروان نظریۀ ابداع باقی می‌ماند...، اما پیروان نظریه ابداع قائل به توحیدند و گفتۀ مانویان و کسانی را که پیرو نظریۀ کمونِ برخی چیزها در برخی دیگرند، باطل می‌شمارند. (جابر بن حیان، ص ۳۰۰؛ جابر بن حیان، ص ۳۰۱(
تا آنجا که منابع ما نشان می‌دهد، واژه‌های ابداع، ابتداع، مُبدِع و مُبْدِع به عنوان تعابیر فنی، از هنگامی در زبان و اصطلاح فیلسوفان متداول گردیده است که که عبدالمسیح بن عبداللـه بن ناعمۀ حمصی (زنده در ۲۲۰ق/۸۳۵م) کتاب مشهور اثولوجیا (یا فی الرّبوبیّه) منسوب به ارسطو را از سریانی، به عربی ترجمه کرد. در این کتاب بارها واژه‌های ابداع و مشتقات آن به کار رفته است. مقایسۀ برخی از قطعات و جملات این نوشته با متن یونانی اِنِّئادها )کتابهای نُه‌گانه) نشان می‌دهد که نخست مترجم سریانی و سپس ابن‌ناعمه واژۀ ابداع را در برابر واژۀ یونانی hè gènnèsis (پدید آوردن، آفرینش) و کلمۀ مُبْدِع را در برابر hogennètés یا to gennèsan(پدیدآورنده، آفریننده) و مُبْدِع را در برابر واژۀ یونانی to génnoménon (پدید آمده، آفریده) برگزیده‌اند. (ارسطو، «اثولوجیا»، ص ۱۳۴-۱۳۶)
از سوی دیگر واژۀ فاعل نیز در برابر to poièsan که به معنای صانع هم هست، به کار رفته است، (ارسطو، «اثولوجیا»، ص ۱۷۷) منبع دیگری که آن نیز ترجمه‌ای از یونانی است، کتاب الایضاح فی‌الخیر المحض (یا کتاب العِلَل) منسوب به پروکلوس (بُرُقْلُسْ، ۴۱۰-۴۸۵م) فیلسوف مشهور دیگر نوافلاطونی است. این نوشته نیز مجموعه‌ای است شامل ۳۱ باب از گزیده‌هایی پراکنده از کتاب بنیادی «عناصر الالهیّات» اثر پروکلوس که گویا یکی از شاگردان وی یا یکی از وابستگان به مکتب نوافلاطونی آن را گرد آورده و به پروکلوس منسوب ساخته و سپس به احتمال قوی به وسیلۀ اسحق بن حُنین (د ۲۸۹ق/۹۰۲م) یا ابوعلی عیسی بن زرعه (د ۳۹۸ق/۱۰۰۸م) به عربی برگردانده شده است. در این نوشته نیز واژه‌های ابداع و مُبْتَدَع در برابر همان واژه‌های یونانی که در بالا ذکر شد، به کار رفته است. (پروكلوس، ص ۴-۳۳؛ بدوی، ص ۱-۳۰(
بدین‌سان می‌توان گفت، که واژۀ ابداع، به عنوان اصطلاحی فلسفی، از سده‌های ۳ و ۴ق/۹ و ۱۰م متداول شده بوده و نزد فیلسوفان و اندیشمندان اسلامی، به‌ویژه از سوی اسماعیلیان و بنیان‌گذاران عرفان نظری، بهترین وسیله برای تعبیر «آفرینش از هیچ» (در اصطلاح فلسفی برخی مکاتب یونانی و نیز فیلسوفان اسکولاستیک سده‌های میانه) به کار می‌رفته است، در حالی که متکلمان، به‌ویژه اشعریان، از کاربرد آن پرهیز داشته‌اند و به جای آن واژه‌های ایجاد و خلق را به کار می‌برده‌اند. ابداع به معنای دقیق آن، قدرت خاص خداوند است و پیوندی ناگسستنی با صفات ذاتی آفریدگار مانند مشیت و اراده دارد. بر این پایه، خداوند به تعبیر باباافضل کاشانی «به هستی آرنده یا هست کنندۀ» موجودات است. (باباافضل کاشانی، ص ۳۳۲(
اما فیلسوفان اسلامی، از آغاز، میان مفهوم ابداع و ایجاد فرق می‌نهاده‌اند. یعقوب بن اسحق کِندی (زنده ح ۱۸۰-۲۵۹ق/۷۹۶-۸۷۳م)، نخستین فیلسوف مسلمان، در یک جا در تعریف ابداع می‌گوید: «ابداع پدید آوردن چیزی از هیچ است»، و در جای دیگری می‌افزاید: «فعل نخستین خداوندی، ایجاد (تأییس) موجودات از هیچ است، و آشکار است که این فعل ویژۀ خداوند است که پایان هر علتی است، پس ایجاد موجودات (أیَسات) از هیچ )لیس) از کسی جز او بر نیاید، و این فعل با نام ابداع ممتاز گشته است». (یعقوب بن اسحق کِندی، ص ۱۶۵؛ یعقوب بن اسحق کِندی، ص ۱۸۲؛ یعقوب بن اسحق کِندی، ص ۱۸۳) در اینجا توضیحاً اشاره به این نکته لازم است که واژۀ «اَیْس» در عربی کهن به معنای موجود یا حالت هستی است و «لیس» مرکب از «لا» و «اَیس»، به معنای «نیست»، «نیستی» و «ناموجود» است. کِندی بر این پایه، از واژۀ أیس، فعل ساخته و بر وزن تفعیل، تأییس آورده است. سرچشمۀ این تعبیر وی را نزد مترجم مابعدالطبیعه )متافیزیک) ارسطو می‌توان یافت. وی معاصر با کندی بوده است و نام وی در منابع عربی اُسطات آمده که ظاهراً مُعرب نام یوستاثیوس یونانی است. آگاهی ما از زندگی و شخصیت علمی وی بسیار ناچیز است. همین اندازه می‌دانیم که بخشهایی از کتاب مابعدالطبیعۀ ارسطو را به تشویق کندی و برای او به عربی برگردانده است. چون هر یک از بخشهای چهارده‌گانۀ این اثر زیر نام یکی از حروف الفبای یونانی آمده بوده، از این رو ترجمۀ آن در نخستین منابع معتبر عربی کتاب الحروف نامیده شده است. (ابن ندیم، ص۲۵۱) اُسطات در ترجمۀ مقالای از مابعدالطبیعه، در برابر واژۀ یونانی) to ésti هستی)، واژۀ عربی اَیس را می‌گذارد، همان‌طور که در برابر واژۀ to einai (وجود، هستی) نیز واژۀ آنیّه را، که درواقع مُعرب آن است، به کار می‌برد. ما حتی واژۀ اَیسیه را نیز در ترجمۀ مابعدالطبیعه در برابر واژۀ یونانی to einai می‌یابیم که کندی نیز آن را از آنجا گرفته و به کار برده است. (ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج ۱، ص۱۳؛ ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج ۳، ص۱۰۳۴، حاشیۀ ۱؛ ارسطو، متافیزیک، ص ۲۶۶؛ ارسطو، متافیزیک، ص ۲۶۷؛ کندی، ص ۱۱۳؛ کندی، ص ۱۲۳؛ کندی، ص (۱۲۴ اُسطاث همچنین «انه لیس» را در برابر کلمۀ یونانی to mé einai (نیستی) و «الذی لَیس هو» را در برابر واژۀ یونانی to mè on (ناموجود) قرار می‌دهد. (ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه ، ج ۱، ص۴۲۲؛ ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه ، ج ۲، ص۷۳۷؛ ارسطو، متافیزیک، ص ۱۱۲؛ ارسطو، متافیزیک، ص ۲۰۱) از سوی دیگر یحیی (یوحنا) بن بطریق (د ح ۲۰۰ق/۸۱۵م( نیز در ترجمۀ کتاب «دربارۀ آسمان» ارسطو، واژۀ اَیس را در برابر einai (هستی) و لیس را در برابر mè einai (نیستی) نهاده است. (ارسطو، السّماء و الآثار العلویّه، ص ۲۱۷؛ ارسطو، السّماء و الآثار العلویّه، ص ۲۱۹) بدین‌سان، از آن زمان به بعد، ما واژۀ اَیس را نزد کندی، فارابی، ابن‌سینا و دیگر نویسندگان آثار فلسفی به‌ویژه نزد نویسندگان اسماعیلی می‌یابیم.
اکنون برای بررسی تاریخی ابداع به اختصار، به مفهوم و تعریف آن نزد فیلسوفان و دیگر اندیشمندان اسلامی، می‌پردازیم: فارابی در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: «ابداع نگهداشت ادامۀ هستی چیزی است که هستی آن برای خودش نیست، و این ادامه به هیچ علتی جز به ذات مُبدِع وابسته نیست». (الدعاوی، ص ۴) پس از وی نزد ابن‌سینا نیز مباحثی دربارۀ مفهوم «ابداع» می‌یابیم، با این فرق که وی میان مفاهیم ابداع، تکوین و اِحداث، امتیاز می‌نهد و در اشارات فصل مختصری به این موضوع اختصاص می‌دهد و می‌گوید: «ابداع آن است که از چیزی وجودی برای چیز دیگر غیر از خودش پدید آید که فقط به آن متعلق باشد، بدون میانجی ماده‌ای یا افزاری، یا زمانی، و آنچه عدمِ زمانی بر آن تقدم دارد، از میانجی بی‌نیاز نیست و مرتبۀ ابداع از مرتبۀ تکوین و احداث برتر است». (اشارات، ص ۹۵) خواجه نصیر در شرح خود بر گفته‌های ابن‌سینا می‌افزاید که: «تکوین آن است که از چیزی وجودی مادی پدید آید و حوادث برتر است». (شرح الاشارات، ص ۹۵) خواجه نصیر در شرح خود بر گفته‌های ابن‌سینا می‌افزاید که: «تکوین آن است که از چیزی وجودی مادی پدید آید و احداث مترتب بر ابداعند، و این از آن دو به علت نخستین نزدیک‌تر است، و از آن دو، مرتبه‌ای برتر دارد». (شرح الاشارات، ص ۹۵؛ شرح الاشارات، ص ۹۶) اما ابن‌سینا در نوشتۀ دیگری، فرق میان مُبدَع و مُحدَث را بدین‌گونه بیان می‌کند: «چیزهایی که وجودشان مسبوق به عدم نیست مُبدَعات و چیزهایی که وجودشان مسبوق به عدم است مُحدَثات نامیده می‌شوند و هر چیزی که تعلقی به ماده ندارد درست نیست که مسبوق به عدم باشد». (تعلیقات، ص ۱۷۶) وی تعبیر دیگری نیز از مُبدَع و ابداع دارد و زیر تأثیر مستقیم رویکرد نوافلاطونی می‌گوید: «مُبدَع به‌طور کلی آن است که وجودش از چیزی دیگر باشد و از خودش وجودی نداشته باشد و نیز ماده‌ای میانجی نباشد که وجود آن چیز در آن نهفته شده باشد، و مُبدَع به نحو ویژه آن است که نزد مبدأ خود چنین وجودی داشته باشد، بدون میانجیگری یک میانجی به هیچ یک از وجوه، و این هستی برای او از سوی موجِد او باشد... ابداع همان نسبت مُبدَع به مُبدَع از حیث این وجود است». («شرح بر اثولوجیا»، ص ۵۹؛«شرح بر اثولوجیا»، ص ۶۰) در این تعریف، آشکارا بر «آفرینش از هیچ» تأکید می‌شود و مضمون روایت «کانَ اللـهُ وَلَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیءٌ» را به یاد می‌آورد. وی همچنین پاره‌ای از اثولوجیا را، در این‌باره نقل می‌کند که هرچه از حقِ اول پدید می‌آید او را معلوم است که آن چیز از او پدید می‌آید و وجود آن وابستۀ وجود وی است و امکان آن به واسطۀ او به وجوب بدل می‌شود، ... و از وجود حق اول همۀ هستیهای دیگر، بنابر ترتیبشان و نیز بنابر آنچه که برای هریک از چیزها و برای کل نظام هستی شایسته‌ترین است، به شکل فیضان از ذات وی، پدید می‌آیند و سبب چنین پیدایشی این است که حق اول ذات خود را و شایسته‌ترین نظام را در کل هستی، تعقل می‌کند. («شرح بر اثولوجیا»، ص ۶۲) ابن‌سینا سپس می‌افزاید که: «این معنا از حیث اعتبار نسبت موجودات به «نخستین» «إنْبِجاس» و از حیث نسبت «نخستین» به آنها ابداع نامیده می‌شود». ((«شرح بر اثولوجیا»، ص ۶۲؛ ارسطو، «اثولوجیا»، ص ۱۳۴) در اینجا صبغۀ نوافلاطونی تفکر فلسفی ابن‌سینا آشکار می‌گردد. نوشتۀ عمدۀ دیگری که ابن‌سینا در آن به بررسی مفهوم «ابداع» می‌پردازد، کتاب شفاء است. در آنجا گفته است: «اگر چیزی از چیزها ذاتاً سبب دائمی وجود چیز دیگری باشد، تا هنگامی که ذات آن موجود است سبب دائمی آن است و اگر دائم الوجود باشد، معلولش نیز دائم الوجود است و این چنین علتی به علیت شایسته‌تر است، زیرا مطلق عدم را از چیز باز می‌دارد و اوست که وجود تام به شیء می‌بخشد و این همان معنایی است که نزد حکما ابداع نامیده می‌شود و عبارت است از هست کردن (تأییس) چیزی پس از نیستِ (لیسِ) مطلق، زیرا شأن معلول در خودش آن است که «نباشد» و به حسب علتش دارای وجود (ایس) باشد... و اگر وجودش پس از نیستِ مطلق باشد صدور آن از علت است و آن صدور همان ابداع است و برترین نحوۀ هستی‌بخشی است، زیرا عدم به کلی از آن منع و وجوه بر آن مسلط شده است». (الهیات، ج ۱، ص۲۶۶؛ الهیات، ج ۱، ص ۲۶۷)
منبع دیگری که ابن‌سینا در آن، بار دیگر مسألۀ ابداع را مطرح و بررسی می‌کند کتاب المبدأ و المعاد است. وی در آنجا بر پایۀ هستی‌شناسی و جهان‌شناسی مشایی ـ نوافلاطونی ویژۀ خود، آفریدگار، خداوند، یا واجب الوجود را نخست «فاعلِ کلّ» می‌نامد، اما کاربرد این اصطلاح را دربارۀ خداوند کافی نمی‌شمارد و می‌گوید: «ما در این هنگام نسبت نخستین (خداوند) را بر کل، فعل نمی‌نامیم، بلکه نامی افزون بر این برایش جویا می‌شویم که بر معنایی برتر از فعل دلالت کند... و این نام، ابداع است، زیرا حکما اصطلاحاً نسبتی را که ذات نخستین با کل وجود دارد ابداع می‌نامند. اما ابداع نزد عامه به معنای دیگری است، که همانا اختراع جدید باشد، اما نه از ماده، ولی مقصود حکما از ابداع ادامۀ تأییس (هست کردن) چیزی است که ذاتاً «نیست» (لیس) باشد. این ادامۀ تأییس به هیچ علتی جز ذات نخستین هیچ‌گونه تعلق ــ چه مادی، چه معنوی، چه افزاری، چه بالواسطه ــ ندارد، و پیداست که این معنا برتر از فعل است». (المبدأ والمعاد، ص ۷۶؛ المبدأ والمعاد، ص ۷۷)
از سوی دیگر، در نوشته‌های اخوان الصفا، که پیوندهای فکری و اعتقادی ایشان با برخی از گروهها و گرایشهای اسماعیلیان، مسلم شده است و رسائل مشهور خود را میان سالهای ۳۵۰ تا ۳۷۵ق/۹۶۱ تا ۹۸۵م نوشته‌اند، واژه‌های ابداع، اختراع و فیض به کار رفته است. مثلاً در یک‌جا گفته می‌شود: «همچنین عقل، نخستین موجودی است که پروردگار، جل و علا، آن را ابداع و اختراع کرده است»
(اخوان الصفا، ج۳، ص۲۰۳) و در جای دیگر آمده است: «بدان ای برادر... که خداوند، جلّ ثَناؤه، چون موجودات را ابداع و آفریدگان را اختراع کرد،...»؛
(اخوان الصفا، ج۳، ص ۲۰۱) نیز در جای دیگر چنین آمده است: «پروردگار تعالی مبدِع همۀ چیزها و آفرینندۀ کُلّ موجودات است». (اخوان الصفا، ج۳، ص ۱۹۸) اما چنین می‌نماید که ایشان برخلاف دیگر نویسندگان اسماعیلیِ همزمان و بعد از خود، به احتمال قوی در زیر تأثیر گرایشهای فلسفى نوافلاطونى، به جای واژه ابداع، كلمه فیض را ترجیح مى‌داده‌اند: «پس بر حكم حكمت، جود و فضایل از وی افاضه شد، به همان سان كه از خورشید نور و روشنایى افاضه مى‌شود و آن فیض عقل فعال نامیده مى‌شود... و از عقل فعال فیض دیگری فائض شد... كه نفس كُلیه باشد... و از نفس نیز فیضى دیگر... كه هیولای نخستین نامیده مى‌شود... و در مرتبه وجودِ جسم فیض باز ایستاد و جوهر دیگری از آن فائض نشد» (اخوان الصفا، ج۳، ص ۱۹۶؛ اخوان الصفا، ج۳، ص ۱۹۷) و نیز در جای دیگری كه گفته مى‌شود: «بدان كه علت هستى‌ِ عقل، وجود باری تعالی عزوجل و فیض اوست كه از وی فائض گردید و علت بقای عقل امداد باری تعالی عزوجل او راست به وجود و فیضى كه نخست از وی فائض شد». (اخوان الصفا، ج۳، ص ۱۸۵) بدین‌سان مى‌توان گفت كه اخوان الصفا، هرجا كه واژه ابداع را به كار برده‌اند مقصودشان همان فیض است كه با مفهوم متداول‌ِ ابداع نزد نویسندگان اسماعیلى ارتباطى ندارد.
چنانكه اشاره كردیم واژه و مفهوم ابداع را، بیش از همه نزد اندیشمندان و سخنگویان اسماعیلى مى‌توان یافت. ایشان بیش از دیگران، نمایندگان برداشت تفكر شیعى از مفهوم ابداعند و همانندی‌ِ برداشت ایشان با تلقى ابن‌سینا و سرانجام با تلقى نوافلاطونى در كتاب اثولوجیا كاملاً آشكار است. مفهوم ابداع نزد همه اندیشمندان اسماعیلى به معنای «هستى‌بخشى مطلق»، یا «آفرینش از هیچ» است. مُبدِع یا هستى بخشنده، همه موجودات را، به اصطلاح اثولوجیا بى‌هیچ «رَویه و فكر»، یعنى بى‌آنكه صورتهای آنها از پیش در علم وی وجود داشته باشد، به هستى مى‌آورد. یكى از نخستین و برجسته‌ترین مؤلفان اسماعیلى، ابویعقوب سجستانى (د ۳۶۰ق/۹۷۱م)، بر این نكته اصرار مى‌ورزد. وی كه اندیشه‌ها و نظریاتش در تكوین عقاید مؤلفان بعدی‌ِ اسماعیلى تأثیر بسیار داشته است، درباره مفهوم ابداع مى‌گوید: «آن كه گفت باری تعالی جل و عزّ این جهان را ابداع كرد و صورت آن پیش از ابداع نزد وی معلوم بود...، حق مقایسه را ادا نكرده است... مُبدِعى كه چیز را نه از چیز ابداع مى‌كند نیازی به علم به آنچه ابداع مى‌كند ندارد... و از اینجاست كه گفتیم، چون خداوند این جهان را ابداع كرد، صورت معلومى نزد وی، پیش از ابداع این جهان از نه چیز ابداع مى‌كند نیازی به علم به آنچه ابداع مى‌كند ندارد... و از اینجاست كه گفتیم، چون خداوند این جهان را ابداع كرد، صورت معلومى نزد وی، پیش از ابداع این جهان از نه چیز، نبود... و او حقیقت آشكار است« («كتاب الینابیع»، ص ۷۶؛«كتاب الینابیع»، ص ۷۷) اسماعیلیان واژه ابداع را با واژه قرآنى‌ِ «كُن» و «اَمر» و «كلمة الله» همبسته مى‌شمارند، و سپس واژه كُن و كلمة الله را به قصد اثبات سلسله مراتب صدوری (عقل، نفس‌ِ كُلیه، طبیعت) و ارتباط آن با هستى‌شناسى و مسأله امامت از دیدگاه خود، تأویل مى‌كنند. سجستانى در نوشته فارسى خود، همین اندیشه را دنبال و تكرار مى‌كند و مى‌گوید «اما آنك در جوهر مطلق است - یعنى در عقل - چنان است كى مُبدَع است به اِبداع از مُبدِع و معلول است به علیت از عال‌ّ و معلولى و مُبدَعى صفت عقل اول است كى آفریده اول است، نه از چیز و صفت‌ِ آفریده اول و همه آفریده‌ها دور است از آفریدگار... و این هستیها دور است از آفریدگار زیراك او هست كننده هستیهاست، كى به فرمان او ظاهر شد همه هستیها... بدانك تا چیزها از حد ابداع به حد تكوین و تولید نیامدند، عقل ظاهر نشد و نه آن تُخم كى اندر عقل موجود بود... پس آن زمان كى امر ایزد، كى ابداع است، به مردم رسید، مردم سخنگوی و مُتمیز گشت و عقل با او یكى شد». (كشف‌المحجوب، ص۷؛ كشف‌المحجوب، ص ۱۳؛ كشف‌المحجوب، ص ۱۹؛ كشف‌المحجوب، ص ۲۲) سجستانى واژه «هست كُن» را در برابر مُبدِع و «هست كرده» را در برابر مُبدَع به كار مى‌برد، چنانكه «هست كردن» را در برابر ابداع به كار برده است. (كشف‌المحجوب، ص ۱۳؛ كشف‌المحجوب، ص ۲۳) اندیشمند و مؤلف اسماعیلى دیگر احمد بن عبدالله ملقب به حمیدالدین كرمانى (د ۴۱۱ق/۱۰۲۰م) است. وی شاگرد ابویعقوب سجستانى بوده و شاید بتوان او را برجسته‌ترین نظریه‌پرداز فلسفى اسماعیلیان به‌شمار آورد. گواه بر این نكته، تعداد فراوان نوشته‌های اوست و نیز این امر كه پس از چندی فعالیتهای علمى و عملى به عنوان حّجةالعراقین معین و معروف گردید. مهم‌ترین نوشته فلسفى وی بر پایه جهان‌بینى اسماعیلى، كتاب راحةالعقل است. در بالا اشاره كردیم كه نویسندگان اسماعیلى در مبحث آفرینش، بیش از دیگران واژه ابداع را به كار مى‌برند و این از آن روست كه مفهوم ابداع با رویكرد كلى ایشان به جهان هستى و خداوند، مناسب‌تر و سازگارتر است. نیز از همین روست كه اكثر آنان به جای واژه خلق یا فیض یا صدور، كلمه اِنبِعاث را به كار مى‌برند. نوشته مهم كرمانى آكنده از واژه‌های ابداع، مُبدع و مُبدَع است، كه ما در اینجا به نقل چند نمونه از آن، بسنده مى‌كنیم. وی در یك‌جا مى‌گوید: «نخستین چیزی كه در وجود مترتب مى‌شود، آن است كه نبوده است و سپس از راه ابداع و اختراع نه از چیزی و نه بر چیزی و نه در چیزی و نه به چیزی و نه برای چیزی و نه با چیزی كه آن چیز نخستین باشد به وجود آمده است». (كرمانى، ص ۱۵۷) بر پایه این نظریه، كرمانى نخستین آفریده یا «مُبدَع» را نیز معرفى مى‌كند: «مُبدِع خود سبحانه را تعقل نمى‌كند» (كرمانى، ص ۱۹۴) و در جای دیگر مى‌گوید: «مُبدَع نخستین (عقل اول) علت هستى موجودات‌ِ باشنده است، مانند یك كه نخستین عدد است... پس مُبدَع نخستین، علت وجود چیزهای دیگر است، او محرك‌ِ نخستین است و علت‌ِ نخستین«. (كرمانى، ص ۲۰۰-۲۰۱) در اینجا مى‌توان نكته‌ای را روشن ساخت، و آن سرچشمه اشتراك نظر همه فیلسوفان اسلامى، با گرایشهای گوناگون مذهبى و نحله‌ای، درباره عقل نخستین است و این سرچشمه مشترك، ارسطو است. كرمانى مى‌گوید: «پس عقل‌ِ نخستین، محركى است كه خود حركت نمى‌كند». (كرمانى، ص ۱۹۹) این عقل چیزهای دیگر را با انگیزه عشق یا شوق به حركت مى‌اندازد: «تحریك‌ِ چیزهای دیگر به وسیله عقل‌ِ نخستین از سنخ تحریك محبوب به سوی خود یا همانند كشش آهن توسط سنگ مغناطیس است» (كرمانى، ص ۱۹۹-۲۰۲) و این همان كاری است كه خدا از دیدگاه ارسطو انجام مى‌دهد، زیرا او نخستین محرك‌ِ بى‌حركت است. از سوی دیگر، كرمانى نظریه معروف دیگرِ مشترك در میان همه فیلسوفان اسلامى را به میان مى‌آورد، و آن اتحاد عاقل و معقول است. وی مى‌گوید: «مُبدَع نخستین، عقل و عاقل و معقول است... و معلوم همان عالِم و عالِم همان معلوم است» (كرمانى، ص ۲۰۲؛ ابن‌سینا، النّجاه، ص ۲۴۳- ۲۴۵: «و چون هستى‌ِ واجب الوجود ثابت شد، مى‌گوییم او به ذات خویش عقل و عاقل و معقول است»؛ ارسطو، متافیزیك، ص ۳۹۹ به بعد)
ناصرخسرو (۳۹۴-۴۸۱ق/۱۰۰۴-۱۰۸۸م) كه از پیروان سخت‌كوش جهان‌بینى اسماعیلى در قلمرو شرقى جهان اسلام است و همزمان با خلافت فاطمیان بر مصر و مغرب، مى‌زیسته است، مسأله ابداع را از دیدگاه فلسفى اسماعیلیان به گونه‌ای مطرح مى‌كند كه همانندی آن با اندیشه‌های سجستانى و كرمانى كاملاً آشكار است. وی در كتاب جامع الحكمتین خود فصلى مشبع به مفهوم ابداع اختصاص مى‌دهد. در یك‌جا مى‌گوید: «ابداع گویند و اختراع گویند مر پدید آوردن چیز را نه از چیز، و خلق گویند، یعنى آفریدن، مر تقدیر چیز را از چیز، چنانكه درودگر از چوب تخت كند و او خالق تخت باشد و مُبدع صورت تخت باشد و مردم را بر ابداع جسم قدرت نیست». (جامع الحكمتین، ص ۲۱۰؛ جامع الحكمتین، ص ۲۱۱؛ كربن، ص۱-۱۴۴) وی در جای دیگری مى‌گوید: «وجود عالم با آنچه اندروست به امر خدای است و آن را ابداع گفتند، كه آن یك سخن بود به دو حرف و آن را «كُن‌ْ» گفتند... چنانك خدا گفت، قوله: اِنَّمَا قَولُنا لِشَى‌ءٍ اِذا اَرَدْناه‌ُ اَن‌ْ نَقول‌َ لَه‌ُ كُن‌ْ فَیكون‌ُ» (نحل:۴۰) و سپس به پیروی از برداشت باطنى و تأویلى مشترك اسماعیلیان درباره پیدایش سلسله مراتب هستى، مى‌افزاید: «و نفس كلى از عقل كلى به قوت امر باری تعالی سبحانه مُنبعث شد و گفتند: كاف به مثل كلى بود و نون به مثل نفس كلى آمد، مر بودش عالم را». (جامع الحكمتین، ص ۷۷) ناصرخسرو در نوشته فارسى دیگرش، خوان الاخوان، نیز مفهوم ابداع و فرق آن را با خلق كم و بیش همانند با آنچه كه در جامع الحكمتین گفته است، مطرح مى‌كند و مى‌گوید: «مُبدِع حق آن است كه چیز را نه از چیز، او پدید آورد و همه مُبدَعات ازین صُنع عاجز آمدند...و نیز مُبدَع آن باشد كه او چیزی نه از چیز دیگر باشد و مخلوق چیزی باشد از چیزی پس مبدِع حق آن است كه او را از جهت «اویى« نام نیست و از جهت ما، كه پدید آوردگانیم، نام او مُبدِع حق است، اَعنى پدید آورنده چیز نه از چیز... و مخلوق اول نفس كُل، كه او نخستین چیزی است پدید آمده از چیزی، اعنى كه پدید آمدن او به میانجى عقل است از امر باری تعالی سبحانه«. (خوان الاخوان، ص ۲۸۵؛ خوان الاخوان، ص ۲۸۶) سرانجام، وی در جای دیگری از همان كتاب مى‌گوید: «و گفتند كه از عقل گوهری دیگر به اِنبِعاث پدید آورد، بى‌زمانى، حسى و وهمى و فرق میان ابداع و انبعاث آن است كه انبعاث مر چیزی را باشد كه او نه اندر مكان و زمان باشد، ولكن پدید آینده باشد از چیزی دیگر و ابداع چیزی را باشد، كه او نه اندر مكان و زمان باشد، ولكن نه از چیزی پدید امده باشد». (خوان الاخوان، ص ۶۷) بدین‌سان، ناصرخسرو واژه انبعاث را به كار مى‌برد كه نزد اسماعیلیان واژه‌ای پسندیده و گزیده است و فرق میان آن و ابداع را نشان مى‌دهد. كرمانى میان ابداع و انبعاث دقیقاً فرق مى‌نهد: «انبعاث گونه‌ای انفعال است نه به قصد اول و آن وجودی است كه از وی ذاتى در بر گیرنده دو امر پدید مى‌آید، كه بر یكى از آن دو محیط مى‌شود و با دیگری مُحاط و آن ذات هنگام ملاحظه خودش و خشنودیش از خود، مى‌درخشد، و از میان آن دو امر امری بیرون از آن ذات پدید مى‌آید كه به ثبوت ذات ثابت مى‌شود... پس انبعاث تابش نوری از ذات مُبدَع نخستین است كه همان عقل اول و ثابت‌ِ قائم است«. (خوان الاخوان، ص ۲۰۷؛ خوان الاخوان، ص ۲۰۹)
آنچه نزد ناصرخسرو درباره انبعاث نفس كُلّى از عقل كلى یافتیم، بعداً در نوشته یكى دیگر از اسماعیلیان نیز مى‌یابیم. حسین بن على بن محمد بن ولید، هشتمین داعى اسماعیلیان در یمن (د ۶۶۷ق/۱۲۶۸م)، در رساله المبدأ والمعاد خود درباره ابداع و انبعاث، پس از اشاره‌ای گذرا به مسأله توحید، هستى‌شناسى و جهان‌شناسى‌ِ غنوصى‌ِ (گنوستیك‌ِ) توجیه‌انگیزی را مطرح مى‌كند كه محور اصلى آن نظریه ابداع است: بدان كه غیب الغیوب - جل و علا - جهان ابداع را یكباره بدون زمان و مكان، به صورتهای نورانى بسیار كه آنها را عدد بر نمى‌شمارد، ابداع كرد... سپس یكى از آن صورتهای ابداع شده به خویشتن و همگنانش نگریست و به آنها اندیشید... و دانست كه برای وی و آنهای دیگر، مُبدِعى وجود دارد كه او خود از ادراك وی ناتوان است... و با این فعل شایسته شد كه «اول» و «سابق» نامیده شود و این همان «عقل نخستین» و «مُبدَع نخستین» و «قلم» نامیده مى‌شد. آنگاه از میان آن صورتهای نورانى بى‌شمار دو صورت مانند مبدَع نخستین آگاه شدند و به‌سان وی به خود نگریستند و از خود و همگنانشان نفى الهیت كردند و بر الهیت مُبدِع خود اعتراف كردند و بدان گواهى دادند... و در پى این كار، این دو «منبعث» نامیده شدند، زیرا آن دو در پیروی از (مُبدَع) نخستین و فعل او منبعث شده بودند... و یكى از آن دو پیشین‌تر از دیگری در تسبیح و تقدیس و توحید بود و بدین سبب شایسته شد كه عقل‌ِ اول پیشین، آن را به عنوان باب و حجابى برگزیند كه از آنجا چیزهای دیگر را مخاطب قرار دهد... و این «نفس كلیه» و «انبعاث اول»... و «لوح« نامیده مى‌شود (رساله المبدأ والمعاد، ص ۱۰۲، پاره ۴؛ رساله المبدأ والمعاد، ص ۱۰۳، پاره ۷ و ۸؛ رساله المبدأ والمعاد، ص ۱۰۴، پاره ۹؛ رساله المبدأ والمعاد، ص ۱۱۰؛ كربن، ص۱۳۳-۱۴۰)
در پیگیری مسیر تاریخى مسأله ابداع نزد اندیشمندان و فیلسوفان اسلامى در سده ۶ق/۱۲م، نخست با فیلسوف بزرگ مشایى ناب، یعنى ابن‌رشد (د ۵۹۵ق/۱۱۹۸م) روبه‌رو مى‌شویم. وی واژه و مفهوم ابداع را تنها در جاهایى كه نظریات و عقاید گروههای گوناگون را درباره آفرینش و آغاز پیدایش جهان مطرح مى‌كند، توضیح مى‌دهد و آنها را به محك انتقاد مى‌زند، اما خود وی، از یك سو همچون فیلسوفى پیروِ سرسخت‌ِ ارسطو و از سوی دیگر همچون اندیشمندی مسلمان و مؤمن به جهان‌بینى اسلامى و قرآنى، هنگامى كه به بحث درباره آغاز هستى و آفرینش جهان مى‌پردازد، واژه‌های اختراع، خلق، ایجاد، صُنع و صانع را به كار مى‌برد. وی به هنگام پرداختن به مسأله پیدایش چیزها از مبدأ اول و ضمن انتقاد از نظریات ابن‌سینا، به این نتیجه مى‌رسد كه جهان هستى و همه چیزهایى كه در آن است، نهایتاً معلول علتى یگانه و وابسته به آن است. وی مى‌نویسد: «نظر فیلسوفان این است كه آنها (مبادی موجودات) از مبدأ نخستین، دارای مقاماتى معلولند كه وجودشان جز به آن مقامى كه از وی دریافت داشته‌اند، كامل نمى‌شود، چنانكه خداوند سبحانه گفت: وَما مِنّا اِلا لَه‌ُ مَقام‌ٌ مَعْلوم‌ٌ: و هرچه از ماست، دارای مقامى معلوم است (صافات:۱۶۴) و پیوندی كه میان آنها وجود دارد، همان است كه موجب معلول بودن آنها، (برخى از برخى دیگر و همه آنها از مبدأ اول) مى‌شود و در آن وجود، از فاعل و مفعول و خالق و مخلوق، جز این معنا فهمیده نمى‌شود و آنچه درباره پیوند وجود هر موجودی با واحد گفتیم، خلاف آن است كه در اینجا از فاعل و مفعول و صانع و مصنوع فهمیده مى‌شود و اگر فرماندهى را تصور كنى كه دارای فرمانبران بسیار است و آن فرمانبران نیز فرمانبرانى دیگر دارند و فرمانبران جز در پذیرش فرمان و اطاعت از فرمان وجودی ندارند و برای كسانى كه فروتر از فرمانبرند نیز وجودی جز به فرمانبران یافت نمى‌شود، پس باید فرمانده اول همان كسى باشد كه به همه موجودات معنا بخشیده است و به وسیله او، موجود گردیده‌اند و اگر چیزی وجودش بسته به فرمانبریش باشد، وجودی جز از سوی فرمانده نخستین ندارد و به نظر فیلسوفان این همان معنایى است كه شرایع از آن به خلق و اختراع و تكلیف تعبیر كرده‌اند... و از مذهب ارسطو نیز چیزی جز این فهمیده نمى‌شود». (تهافت‌التهافت، ص۱۸۶؛ تهافت‌التهافت، ص ۱۸۷) چنانكه اشاره كردیم، ابن‌رشد از آن رو كه از یك سو هوادار و پیروِ متعصب جهان‌بینى‌ِ ارسطویى و از سوی دیگر فیلسوفى دیندار و مسلمانى مؤمن است، مى‌كوشد كه مبانى ایمانى را بر پایه برهانهای عقلى استوار سازد و آنها را به تعبیر خودش از عقاید «جمهور» متمایز گرداند و در مسأله آغاز جهان هستى و آفرینش آن نیز، مى‌كوشد كه بر پایه جهان‌بینى قرآنى و اسلامى و با روشى عقل‌گرایانه و به یاری استدلالها و برهانهای عقلى و منطقى، پژوهش كند و میان آموزشهای قرآنى و وحى الهى و مبانى فلسفى، هماهنگى برقرار سازد. بدین‌سان، در این زمینه، دو نوشته پرداخته است: یكى فصل‌ُ المقال فى مابین الحِكمه والشَّریعه مِن‌َ الاِتّصال و دیگری (الكشف عَن) مناهج الاَدِلّه فى عقاید الملّه. وی در كتاب دوم، كه بسى ژرف‌تر و پربارتر است، برداشت و نتیجه‌گیری ویژه خود را درباره آفرینش و ابداع، مطرح مى‌كند. اما باید این نكته را همواره به یاد داشت، كه ابن‌رشد تا آنجا كه ممكن است، از كاربرد واژه ابداع در چارچوب بینش فلسفى خود، امتناع مى‌ورزد و به جای آن واژه‌های قرآنى‌ِ صُنع، خلق و سپس اختراع را به كار مى‌برد. ما در اینجا نخست به نتیجه‌گیری كلى وی، از دیدگاه مؤمنى مسلمان، اشاره مى‌كنیم و سپس مختصراً به استدلالهای فلسفى او مى‌پردازیم. وی مى‌گوید: «بدان كه مقصود شرع از شناخت جهان این است كه جهان مصنوع خداوند و مُختَرَع اوست و این جهان اتفاقى و از سوی خود به وجود نیامده است. پس راهى كه شرع در بیان این اصل به مردم نشان داده است، راه اشعریان نیست». («الكشف...»، ص ۱۰۸) آنگاه پس از بررسى و انتقاد از نظریات متكلان به‌ویژه اشعریان و نیز روش صوفیان، به این نتیجه مى‌رسد كه از دیدگاه شرع و كتاب‌ِ خدا و عقاید صحابه، راه رسیدن به حقیقت آفرینش و شناخت خداوند، به دو شیوه منحصر مى‌شود: «یكى از این دو راه آگاهى از عنایت خداوند به انسان و آفریدن همه موجودات به خاطر اوست. ما این را دلیل عنایت مى‌نامیم و راه دوم آن است كه از اختراع جوهرهای اشیاء موجود آشكار مى‌شود، مانند اختراع زندگى در جماد و ادراكهای حسى و عقل. این را دلیل اختراع مى‌نامیم. اما راه نخست بر دو اصل استوار است: یكى این است كه همه موجودات این جهان هماهنگ با وجود انسانند و اصل دوم این است كه این هماهنگى ضرورتى است از سوی فاعلى قاصد كه خواستش آن بوده است، زیرا ممكن نیست كه این هماهنگى تصادفى و اتفاقى باشد...، اما دلالت اختراع شامل وجود همه جانوران، گیاهان و آسمانها مى‌شود». («الكشف...»، ص ۶۵) وی همچنین به استدلال پیرامون هریك از این دو شیوه یا دلیل مى‌پردازد و مى‌گوید كه شیوه نخست، یعنى هماهنگى همه موجودات با هستى انسان را مى‌توان از مشاهده هماهنگى شب و روز، خورشید و ماه و نیز هماهنگى فصلهای چهارگانه و مكان انسان یعنى زمین و همچنین هماهنگى بسیاری از جانوران، گیاهان و جمادات، بارانها و رودخانه‌ها و دریاها و بر روی هم زمین و آب و آتش و هوا و سرانجام ظهور عنایت در اندامهای انسان و جانوران، به یقین دریافت. اما شیوه دوم، یعنى دلیل اختراع نیز بالقوه در سرشت همه انسانها وجود دارد و بر دو اصل استوار است: نخست اینكه همه موجودات «ساخته بى‌پیشینه»، یعنى «مُختَرَع»اند و این خود، نزد جانوران و گیاهان و گیاهان مشهود و روشن است، چنانكه خداوند مى‌گوید:... اِن‌َّ الَّذین‌َ تَدعون‌َ مِن‌ْ دون‌ِ الله لَن‌ْ یخْلُقوا ذُباباً وَلَوِاجْتَمَعوا لَه: كسانى كه آنها را به جای الله به خدایى مى‌خوانید اگر همه گرد آیند، مگسى را نخواهند آفرید، (حج:۷۳) چه ما بسیاری اجسام جامد را مى‌یابیم كه سپس در آنها زندگى پدید مى‌آید و به گونه‌ای یقینى و قطعى پى مى‌بریم كه زندگى دارای موجِدی است، كه همان باری تعالى است و نیز از مشاهده آسمانها و جنبش پیوسته آنها پى مى‌بریم كه آنها بر پایه «عنایت» در آنجا مأمور و برای ما مُسَخَّر شده‌اند و هر مُسَخَّرِ مأموری، ضرورتاً «مُختَرَع» از سوی موجودی دیگر غیر از خویشتن است. اصل دوم این است كه هر مُختَرعى دارای مُختَرِعى است. پس بر پایه این دو اصل ثابت مى‌شود كه هر موجودی دارای فاعل و مُخترِعى است. بنابراین، هر كه خواهد كه آفریدگار را بشناسد، باید بكوشد، تا جوهرهای اشیاء را بشناسد، چه هركه حقیقت چیز را نشناسد به شناخت‌ِ حقیقت‌ِ اختراع نیز دست نمى‌یابد. سرانجام ابن‌رشد مى‌افزاید كه: همه آیات قرآنى، كه نشان دهنده وجود سازنده یا صانع جهانند به این دو نوع دلیل منحصرند و آنگاه نمونه‌هایى از آیات متضمن دلیل عنایت را نقل مى‌كند: اَلَم‌ْ نَجْعَل‌ِ الاَرْض‌َ مِهاداً، وَالْجِبال‌َ اَوْتاداً...: آیا زمین را بستری هموار و كوهها را گل میخهایى قرار نداده‌ایم... (نبأ:۶-۱۶) و نیز: تَبارَك‌َ الَّذی جَعَل‌َ فِى السَّماءِ بُروجاً و جَعَل‌َ فیها سِراجاً و قَمَراً مُنیراً: خجسته است آنكه در آسمانها بُرجها نهاد و در آن چراغى و ماهى درخشان نهاد (فرقان:۶۱) (عبس:۲۴) و اما آیاتى نیز تنها متضمن دلیل اختراعند: فَلْینْظُرِ الاِنْسان‌ُ مِم‌َّ خُلِق‌َ. خُلِق‌َ مِن‌ْ ماءٍ دافِقٍ: پس آدمى بنگرد كه از چه آفریده شده، از آبى جهنده (طارق:۵؛ طارق:۶) و: اَفَلا ینْظُرون‌َ اِلَى الاِبِل‌ِ كَیف‌َ خُلِقَت‌ْ: آیا به شتر نمى‌نگرند كه چگونه آفریده شده است (غاشیه:۱۷) یا چنانكه از زبان ابراهیم (علیه‌السلام) گفته مى‌شود: اِنّى وَجَّهت‌ُ وَجهِى‌َ لِلَّذی فَطَرَ السَّمواتِ وَلاَرْض‌َ: من به كسى روی آوردم كه آسمانها و زمین را آفرید (انعام:۷۹) و نیز: یا اَیهَا النّاس‌ُ اعْبُدوا رَبَّكُم‌ُ الَّذی خَلَقَكُم‌ْ وَالَّذین‌َ مِن‌ْ قَبْلِكُم...: ای مردمان بپرستید پروردگارتان را كه شما را و آنانى را كه پیش از شما بودند، آفرید. (بقره:۲۱) در اینجا ابن‌رشد تأكید مى‌كند كه «آنكه شما را آفرید و آنانى را كه پیش از شما بودند» آگاه كردن از «دلالت اختراع» و الَّذی جَعَل‌َ لَكُم‌ُ الاَرْض‌َ فِراشاً: آنكه زمین را برای شما آرمید نگاه قرار داد، (بقره:۲۲) آگاه كردن از «دلالت عنایت» است. («الكشف...»، ص ۶۵- ۶۸)
در تداوم تاریخى مسأله ابداع نزد فیلسوفان مسلمان، ما با یكى دیگر از اندیشمندان بزرگ یعنى شهاب‌الدین سهروردی (یا شیخ مقتول، مق ۵۸۷ق/۱۱۹۱م) روبه‌رو مى‌شویم. وی مسأله ابداع را، از یك سو از دیدگاه مشایى و از سوی دیگر از دیدگاه فلسفه اشراق، كه خود برجسته‌ترین نماینده آن بوده است، مطرح و بررسى مى‌كند. وی نخست به بررسى این تلقى‌ِ فلسفى‌ِ همگانى مى‌پردازد كه «فعل» یا «كنش» به معنای هستى یافتن‌ِ چیزی از چیز دیگر است، پس از آنكه نبوده است. بر پایه این گمان همگانى، بسیاری مى‌گویند كه با فرض نبودِ آفریدگار، به هستى جهان خللى وارد نمى‌آید، زیرا موجود در وجود خود از فاعل بى‌نیاز است و آنچه هست شده است، دیگر نیازی به ایجاد ندارد، مانند خانه كه پس از معمار یا بنا همچنان پایدار مى‌ماند. سهروردی با انتقاد از این نظریه، تقیید به سبق عدم را بى‌پایه مى‌شمارد و مى‌گوید كه عدم برای حادث، منسوب به فاعل نیست، بلكه نسبت حادث به فاعل از حیث هستى‌بخشى است، چنانكه اگر، حادث پس از نبودن، به ذات خود به وجود آید، «فعل» در میان نخواهد بود. بدین‌سان تعلق به فاعل از حیث تعلق هستى‌ِ «ممكن» به اوست و مفهوم وجوب به غیر ذاتاً مانع دوام نیست... آنگاه اگر دو چیز یافت شوند، كه یكى دائماً واجب‌ِ به غیر خود و دیگری گاهى واجب‌ِ به غیر خود باشد، وجوب، به آن چیز دوم لاحق نمى‌شود، مگر آنكه به آن چیزِ نخست لاحق باشد. بنابراین درست است كه درباره موجودِ دائم گفته شود كه گاهى، واجب‌ِ به غیر خود است؛ اما درباره حادث نمى‌توان گفت كه دائماً واجب‌ِ به غیر خود است. بنابراین آن چیزِ نخست، در نسبت به فاعل و مفعولیت سزاوارتر است، هرچند اصطلاحاً مفعول نامیده نشود و بر سر اصطلاح مناقشه روا نیست؛ پس بهتر است كه برای آن نامى برتر ساخته شود و آن ابداع است. («التلویحات»، ج۱، ص۴۲؛«التلویحات»، ج۱، ص ۴۳) وی سپس مى‌افزاید كه «ابداع آن است كه هستى چیزی از چیزی اصلاً متوقف بر غیر آن، مانند ماده و وقت و شرط، نباشد و آن غیر از تكوین است كه منسوب به ماده است یا احداث كه منسوب به وقت است و از هر دو برتر است». («التلویحات»، ج۱، ص۴۴) سهروردی در نوشته دیگر خود بار دیگر مسأله «ابداع» را، به همان‌گونه كه در التلویحات آمده است، مطرح مى‌كند و مى‌گوید: هنگامى كه «موجود» به دو گونه علت و معلول تقسیم مى‌شود، معلول نیز به دو گونه دائم و غیردائم منقسم مى‌گردد، از سوی دیگر موجود دائم نیز به دو گونه: معلول و غیرمعلول، تقسیم مى‌شود. به تعبیر وی «گروهى از عوام» در مفهوم «فعل»، پیشین بودن نیستى (سَبق‌ُ العَدَم) را مى‌گنجانند و آن را صادر از اراده مى‌شمارند. اما این درست نیست، زیرا اراده، جزء مفهوم فعل و داخل‌ِ آن است؛ سَبق‌ِ، عَدَم، یا عَدَم‌ِ سابق نیز، در موجودِ حادث، به فعل فاعل نیست. بدین‌سان، اگر كسى از مفعول نامیدن چیزی كه دائم الوجود به غیر است - بنابر اصطلاح خودش - سرباز زند، از آنجا كه در اصطلاح مناقشه نیست، مى‌تواند نام دیگری بر آن نهد و آن را مُبدَع بنامد، («المشارع و المطارحات»، ج ۱، ص۴۰۵؛ «المشارع و المطارحات»، ج ۱، ص۴۰۶) اما از سوی دیگر در بینش ویژه اشراقى سهروردی، بنابر انگیزه‌ها و مبادی‌ِ تفكر وی، سخن از ابداع به معنای نصطلح آن نمى‌تواند به میان آید. نزد وی مبدأ همه هستیها و هستها، نورالانوار است و مراتب و مظاهرِ نوری دیگر، همه از آن صادر مى‌شوند. نورالانوار، مُبدِع انوار دیگر نیست و از آنجا كه در وحدت آن، حصول كثرتى تصورناپذیر است و نیز حصول هیچ‌گونه ظلمتى و غاسقى یا هیأتى و حتى دو نور، در وحدت نوریه او، امكان ندارد، بنابراین نخستین چیزی كه از وی برون مى‌زند «نوری مجرد و یگانه» است. وی آنگاه نتیجه مى‌گیرد كه «پس تمایز میان نورالانوار و نور نخستین كه از آن پدید آمده است، جز به كنال و نقص نیست... و آنچه فراسوی نورالانوار است، كمال و نقصش به سبب رتبه فاعل آن است و كمال‌ِ نورالانوار را علتى نیست، بلكه آن نور نابى است كه نیاز و نقصى با آن نیامیخته است». («حكمه الاشراق»، ج ۲، ص ۱۲۶؛«حكمه الاشراق»، ج ۲، ص ۱۲۷؛ ارسطو، اثولوجیا، ص ۱۱۹، در آنجا گفته مى‌شود كه: «اُن‌َّ یا موجودِ نخستین همانا نور نخستین و نورالانوار است، كه نه پایان دارد و نه تمام مى‌شود، و همچنان فروزان است و جهان عقلى را دائماً روشن مى‌كند») از سوی دیگر، سهروردی در «اعتقاد الحكماء» كه رساله‌ای است در دفاع از بینش فلسفى و فیلسوفان متألّه، در پاسخ به نكوهش‌گران كه مى‌گویند: «فیلسوفان دهربانند كه به صانع اعتقاد ندارند»، پس از بیان اعتقادات راستین حكمای متألّه، مبنى بر اینكه «جهان ممكن الوجود است، و هر ممكن الوجودی مُحَدِث است به این اعتبار كه وجودش متوقف بر غیر اوست به ذات خود موجود نیست»، نتیجه مى‌گیرد كه «ایشان ثابت مى‌كنند كه جهان ممكن الوجود است... و ناگزیر از داشتن اجسام را به صورت مطلق ابداع نمى‌كند، بلكه جسم به صورت آتش یا هوا یا آب یا خاك متكون مى‌گردد. اگر چنین باشد ابداع آن جز به جهات گوناگون ممكن نیست«. سهروردی سپس درباره نخستین آفریده مى‌گوید: «نخستین چیزی كه خداوند تعالى ابداع كرد، امری عقلى، زنده و دانا بود، چنانكه پیامبر(ص) گفت: «نخستین چیزی كه خداوند آفرید عقل بود». (سهروردی، ج ۲، ص۲۶۲-۲۶۴) آنگاه سهروردی اعتقاد فیلسوفان را مبنى بر اینكه موجودات نسبت به «مُبدِع» تأخُّر زمانى و مكانى ندارند، چنین بیان مى‌كند: «جز اینكه ایشان مى‌گویند: تأخّر این موجودات از مُبدِع حق به زمان و مكان نیست، چه زمان و مكان تابع این موجوداتند، بلكه تأخّر این موجودات از خداوند، تأخّر ذاتى است، و این همانا تأخّر مُبدَع از مُبدِع است، زیرا مُبدَع همیشه متأخّر از مبدِع است و مُبدِع متقدم بر آن است». (سهروردی، ج۲، ص۲۵۶)
دیگر فیلسوفان برجسته اسلامى، پس از سهروردی تا ملاصدرا همه به مسأله ابداع پرداخته و در اثبات و توضیح آن كوشیده‌اند. شیوه‌های استدلال بیش‌تر همانند شیوه‌هایى است كه فیلسوفان مشایى - نوافلاطونى، مانند فارابى و ابن‌سینا و پیروان ایشان به كار برده‌اند. ما در این میان به اشاره به نظریات میرداماد (د ۱۰۴۱ق/۱۶۳۱م) و ملاصدرا (د ۱۰۵۰ق/۱۶۴۰م) بسنده مى‌كنیم:
میرداماد در قَبَسات كه گزیده‌ترین پژوهشها و نظریات فلسفى خود را در آن گنجانده است، مسأله ابداع را نیز مطرح مى‌كند و ضمن بررسى مسأله مهم و اختلاف‌انگیز «حدوث عالم» نزد فیلسوفان از دوران یونان باستان به بعد (به‌ویژه پژوهش پیرامون عقیده ارسطو درباره پیدایش جهان و مقایسه آن با عقاید افلاطون و دیگر فیلسوفان و دفاع از ارسطو در برابر كسانى كه مى‌گویند وی عالم را قدیم مى‌دانسته است)، نظریه ویژه خود را كه حاصل آن اعتقاد به «حدوث دَهری» و پیوند این نظریه با مفهوم ابداع است، مطرح مى‌كند. وی به گفته ارسطو در كتاب توپیكا (طوبیقا یعنى جدل) كه در آن مسأله حدوث و قِدَم عالم را مسأله‌ای «جَدَلى الطَرَفین» مى‌شمارد (یعنى مسأله‌ای كه برای هر دو سوی آن مى‌توان قیاسى مركب از مقدمات مهوره (ذائعه) ساخت و هر دو طرف آن فاقد «حجت برهانى» است)، استناد مى‌كند (میرداماد، القبسات، ص ۲۴- ۲۵؛ ابن‌سینا، الشفاء، منطق، جدل، ص ۷۶) و اختلاف‌نظرها را در این‌باره از جهت «حدوث ذاتى و دهری» مى‌شمارد و مى‌گوید: «پس روشن مى‌شود كه زمینه نزاع، مسأله حدوث دهری است و بس»، سپس عقیده خود را بدین گونه بیان مى‌كند: «نزد ما هر حادث ذاتى، حادث دهری نیز هست و دو حادث ذاتى و دهری از لحاظ مفهوم مختلفند، اما از لحاظ تحقق متلازمند، اما حدوث زمانى ویژه متعلقات امكانهای استعدادی در امور هیولانى است و فیض‌ِ فعّال‌ِ آفریننده ـ جَل‌َّ سُلطانُه ـ در دَهریات، ابداع و صُنع است و در حوادث زمانى، اِحداث و تكوین است. ایشان مى‌گویند كه هر حادث دهری حادث زمانى نیز هست و دو حدوث دهری و زمانى در تحقق متلازمند و در مفهوم متباین و حدوث ذاتى در تحقق اعم از آن دو است، زیرا همه ممكنات را در بر مى‌گیرد؛ تأثیر جاعِل‌ِ فیاض، ابداع در اَزَلیات و صُنع در كیانیات است. (میرداماد، القبسات، ص ۲۴-۲۷) میرداماد در اثر دیگرش جَذَوات كه به فارسى نوشته است بار دیگر مسأله حدوث و قِدم عالم و سرانجام ابداع را مطرح مى‌كند و مى‌گوید: «تأثیر كه عبارت از افاضه و جعل و ایجاد باشد، به مذهب راسخین علماء و الهیین حكماء حكمت یونانى و حكمت یمانى، بر چهار نوع است: اِبداع و اختراع و صُنع و تكوین. ابداع و اختراع متعلق‌اند به حوادث دهریه كه همین حدوث ذاتى و حدوث دهری دارند، و صُنع و تكوین متعلق‌اند به حوادث زَمانیه كه به انواع ثلاثه حدوث جمیعاً موصوفند: حدوث ذاتى و حدوث دهری و حدوث زمانى. اِبداع جعل‌ِ جوهرِ ماهیت و اخراج اَیس ذات است از كتم‌ِ لَیس‌ِ مطلق ذاتى و عَدَم صریح دهری، مِن‌ْ غَیرِ سَبْق‌ِ مادهٍ وَ مُدّهٍ اَصْلاً، لاسبقاً بِالزَّمان‌ِ وَلا سَبقاً بالدَّهرِ ولا سبقاً بالذات؛ و این نمى‌باشد اِلا در قُدسیات، كه مفارق ماده و علائق بحسب حدوث ذاتى لاغیر». (جذوات، ص ۷۶) میرداماد، به تعبیر خودش، اِحداث را «مُستَوعِب« انواع سه‌گانه مى‌شمارد و مى‌افزاید «مطلق جعل و افاضه، یا احداث دهری است، و آن منقسم است به ابداع و اختراع؛ یا احداث‌ِ زمانى و آن تكوین است و صُنع را تارَتاً مقابل تكوین و شامل ابداع و اختراع گرفته و تارَتاً تخصیص به تكوین كرده‌ایم، ولكن باعتبار الاِحداث فى الدّهر، لاباعتبار الایقاع فى الزمان و به اتفاق ابداع افضل انواع است». (جذوات، ص ۷۸)
مسأله ابداع نزد صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) نیز با همان انگیزه‌ای مطرح مى‌شود كه تاكنون نزد فیلسوفان و اندیشمندان دیگر مسلمان، با صبغه‌های گوناگون اعتقادی و فلسفى، یافته‌ایم، یعنى مسأله قِدم یا حدوث عالم. انگیزه اصلى درگیری میان گروهها و گرایشهای گوناگون فلسفى درباره آفرینش از هیچ (عدم)، از یك سو نظریه صریح ارسطو مبنى بر اَزَلیت یا قِدم جهان و از سوی دیگر نظریه نوافلاطونیان مبنى بر آفریده بودن یا حادث بودن آن، نیز به‌ویژه تصریح و تأكید بر این نظریه اخیر از سوی ادیان و از جمله اسلام، بر پایه تعالیم قرآنى و مبانى ایمانى، بوده است. ما این انگیزه را صریحاً نزد ملاصدرا مى‌یابیم. وی در نوشته جداگانه‌ای كه به بررسى مسأله حدوث جهان اختصاص داده است، نظریات گوناگون منسوب به فیلسوفان دوران باستان را، آنگونه كه در منابع در دسترس خود یافته است، بیان مى‌كند و همواره مى‌كوشد كه همه ایشان را قائل به حدوث زمانى عالَم معرفى كند و مى‌گوید: «از تتبّع آثار و كلمات پراكنده و نكته‌های رمزی ایشان آشكار مى‌شود كه ایشان در حدوث عالم و دیگر اصول عرفانى و قانونهای حق و حكمت و دین، پیرو مذهب اهل یقینند»، تا آنجا كه مى‌گوید: «سخن درباره قدیم بودن جهان، پس از فیلسوف اعظم، ارسطو، در میان گروهى به میان آمد كه شیوه ربانیین و پیامبران را انكار كردند و راه مجاهده و ریاضت و تصفیه نمى‌سپردند و بدون بصیرت و مكاشفه به ظواهر گفته‌های فیلسوفان پیشین متوسّل مى‌شدند و قول به قدیم بودن جهان را به میان آوردند و همچنین دهریان و طبیعیان پلشت كه به اسرار حكمت و شریعت آگاه نبودند و بر یگانگى مأخذ و هماهنگى هدف آن دو وقوف نداشتند، از شدت رسوخ در اعتقادشان به قدم عالم و پندارشان بر اینكه بدینوسیله توحید صانع حفظ مى‌گردد و از راه یافتن كثرت و تغیر در ذات وی جلوگیری مى‌شود و اینكه قیاسهای ایشان بر مقدماتى ضروری، یعنى مبادی برهان، استوار است، پروایى نداشتند كه باورهایشان مخالف شیوه اهل دین، بلكه ملل سه‌گانه یهود و مسیحى و مسلمان باشد، مبنى بر اینكه عالم، یعنى آنچه غیر از خداوند و صفات و نامهای اوست، حادث است، یعنى موجود است بعد از آنكه نبوده است، آنهم به بَعدیتى حقیقى و تأخّری زمانى، نه فقط ذاتى، بدین معنا كه جهان نیازمند به غیرِ خود است و در حدّ ذاتش متأخّر از اوست، چنانكه شأن‌ِ هر ممكنى به حسب حدوث ذاتیش همان ناشایستگى هستى و نیستى از خود است. و از ایشان اگر كسى هم پیرو دین اسلام باشد، به قدیم بودن عالم باور دارد و گمان مى‌كند كه آنچه در شریعت و قرآن درباره حدوث جهان آمده است و همه اهل ادیان بر آن اتفاق دارند، همانا مراد از آن صرف‌ِ حدوث ذاتى و نیازمندی به صانع است و این گفته در حقیقت، ناآگاهانه تكذیب پیامبران است و قائل آن از عذاب عقلى و حرمان ابدی رهایى ندارد. (رسائل، ص ۶؛ رسائل، ص ۷) در اینجا باید یادآوری كنیم كه آنچه به استدلالهای ملاصدرا، درباره حدوث عالم، تازگى مى‌بخشد، اعتقاد استوار وی به تَأَصُّل یا اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و مهم‌تر از آن طرح و اثبات مسأله «حركت جوهری» است. انگیزه این اعتقاد را باید در گرایش ریشه‌دار عرفانى - فلسفى - نوافلاطونى او جست‌وجو كرد. وی بنابراین اعتقاد دینى و عرفانى خود، تصریح مى‌كند كه «همه آنچه غیر از خداست، حادث است و قدیمى ذاتاً و زماناً جز خدا نیست» (رسائل، ص ۱۰)
بدین‌سان روشن مى‌شود، كه ملاصدرا، مفهوم ابداع را پیش از هر چیز با مفهوم «حدوث ذاتى» عالم پیوند مى‌دهد، و سپس آن را با مسأله حدوث زمانى مرتبط مى‌سازد، زیرا وی به درستى، زمان و حركت را یكى مى‌داند و مقوله حركت در نظام فلسفى وی از اهمیتى ویژه برخوردار و عاملى بسیار تعیین كننده است. وی آنچه را كه از «حدوث ذاتى» میفهمد چنین بیان مى‌كند: «زمان امری زائد بر حركت در وجود نیست، بلكه فقط به حسب ذهن چنین است، زیرا از عوارض‌ِ تحلیلى‌ِ ماهیت‌ِ حركت است و معنای‌ِ قِدم زمانى این است كه زمان‌ِ وجود چیزی آغاز نداشته باشد و زمان بدین معنا قدیم نیست، زیرا زمان دارای زمان دیگری نیست... پس حدوث ذاتى این است كه هستى شى‌ء بذاته‌ِ مستند به خودش نباشد، بلكه مستند به دیگری باشد، چه این استناد ویژه زمانى معین باشد، چه در سراسر زمان مستمر باشد، چه بیرون از افق زمان و حركت باشد، این همان حدوث ذاتى است». (اسفار، ج ۳، ص۲۴۵؛ اسفار، ج ۳، ص ۲۴۶؛ اسفار، ج ۳، ص ۲۷۱؛ اسفار، ج ۳، ص۲۷۷)
ملاصدرا در جای دیگری مى‌گوید كه «اگر حدوث ذاتى، صفتى برای وجود باشد، بدان معناست كه «كون وجود» از جهت هویت و ذات - نه از جهتى دیگر - متقوِم به غیرِ خود است و ذات آن به ذات مُقَوّم آن وابسته است، به‌طوری كه با قطع نظر از وجود مُقَوِّم و جاعل‌ِ آن، یك نه چیز (لاشى‌ء) محض است؛ پس ناگزیر ذاتاً نیازمند است، زیرا ذاتى است كه هویتش متعلق به چیزی است كه مأخوذ در هویت آن است و هویت این - به علت بى‌نیازی آن از این و نیاز این بدان - مأخوذ در آن چیز نیست، پس حادث ذاتى موجودی است بعد از وجودی، به این نحو از بَعدیت، هر چند در زمان یا دهر با هم بوده باشند». (اسفار، ج ۳، ص۲۷۱) بدین‌سان مى‌توان نتیجه گرفت، كه هر حادث ذاتى، ناگزیر نیازمند به مُحدِث است و چون كُل‌ّ جهان هستى حادث ذاتى است، پس باید آن را پدید آمده‌ای، از راه ابداع، از سوی آفریدگار دانست. از سوی دیگر اشاره به این نكته لازم است كه ملاصدرا میان واژه ایجاد، صُنع و ابداع فرق مشخصى نمى‌نهد، بلكه شاید بتوان گفت كه در هستى‌شناسى ویژه ایجاد به معنای دقیق «هستى‌بخشى» مهم‌ترین نقش را دارد. وی در برابر مفهوم ابداع، مفهوم «تكوین« را مى‌نهد و هر دو را به مفهوم «تأثیر» پیوند مى‌دهد. او این نكته را به روشنى بدین‌گونه بیان مى‌كند: «هستى‌ِ چیزها و صدورِ آنها از تدبیرِ نخستین بر دو گونه است: ابداع، كه همانا صدور هستى از واجب‌ِ حق باشد، بدون مشاركت‌ِ جهت‌ِ قابلیت و تكوین، كه آن متوقف بر صلاحیت‌ِ پذیرنده است، و در عنایت، از وجودِ این هر دو گریزی نیست». (الشواهد الربوبیه، ص ۱۷۹) ملاصدرا همین نكته را با توضیح بیش‌تری در «رساله فى الحدوث» بیان مى‌كند. وی در آنجا نخست جملاتى را از اثولوجیای منسوب به ارسطو كه آن را «معرفه الربوبیه» مى‌نامد بدین گونه نقل مى‌كند: «چون هیولى صورت را از نفس پذیرفت، طبیعت پدید آمد، سپس طبیعت به سبب آنچه از نیروی نفسانى و علتهای عالیه در آن نهاده شده بود، پذیرای هستى گردید. سپس كار عقل در حد طبیعت و مبدأ پیدایش، باز ایستاد»؛ (رسائل، ص ۹۴؛ ارسطو، «اثولوجیا»، المیمر السابع، ص ۸۶-۸۷) آنگاه در توضیح آن مى‌افزاید كه «گفته او كه: سپس كار عقل در حد طبیعت باز ایستاد، اشاره به دو گونه تأثیر است كه عبارتند از ابداع و تكوین. پس آشكار شد كه سلسله ابداع به طبیعت پایان یافته است و سلسله تكوین - به سبب حقیقت ثبات و تجدد كه در وجود طبیعت هست - از آن آغاز شد. زیرا بارها ثابت شد كه تجدد در طبیعت عین استمرار و صفت ذاتى و اضطراری آن است و از این‌رو طبیعت پایان ابداع و آغاز هستى است. و این دو حیثیت، موجب تركیبى در ذات آن به حسب خارج و واقعیت نمى‌شود، بنابر آنچه بارها گفته شد كه ثبات آن، ثبات تجدد و انقضاء است، بر قیاس فعلیت قوّه در هیولى و یكى شدن كثرت در عدد» (رسائل، ص ۹۴؛ رسائل، ص ۹۵)
در این جملات، فشرده هستى‌شناسى ملاصدرا را مى‌توان یافت. نزد وی همه مفاهیم دال‌ّ بر «تأثیر» معطوف به «خود هستى»اند و همه «هستیها» به یك اصل یگانه و سرچشمه آغازین باز مى‌گردند و همه در برابر او عین ناتوانى و نیازمندیند. بنابراین، مفهوم ابداع نزد ملاصدرا یعنى «هستى بخشى»، زیرا نفوذ وی اصالت با «هستى» است نه با «چیستى» و این نكته‌ای است كه وی در سراسر نوشته‌هایش هرگز از تكرار آن و تأكید بر آن دریغ نمى‌ورزد. در میان نمونه‌های فراوان آن، ما به نقل گفته‌هایى بسنده مى‌كنیم كه با مفهوم «ابداع» پیوند دارد. ملاصدرا مى‌گوید: «علیت و معلولیت نزد ما جز به نفس‌ِ وجود نیست... ماهیت در هستى تأصُّلى ندارد... و جاعل تام بنا بر هستى خویش، جاعل است و مجعول، همانا هستى شى‌ء است، نه صفتى از صفات آن وگرنه در ذات خود از جاعل بى‌نیاز مى‌بود. جعل، ابداع‌ِ هویت شى‌ء و ذات آن است كه نحوه وجودِ ویژه اوست... و نیز ثابت شد كه ذات‌ِ علت‌ِ جاعل، عین‌ِ وجودِ اوست و ذات معلول نیز، عین وجودِ اوست، زیرا ماهیات اموری اعتباری و منتزع از نحوه‌های هستیها به حسب عقلند، پس آشكار مى‌شود كه آنچه معلول نامیده مى‌شود، در حقیقت هویتى متباین با هویت علتى كه آن را افاضه كرده، نیست و عقل را نسزد كه به چیزی با هویتى جداگانه از هویت موجِد آن، اشاره كند، چنانكه گویى دو هویت مستقل در اشاره عقلى یافت شود، كه یكى مُفیض و دیگری مُفاض باشد... بنابراین معلول‌ِ به جعل‌ِ بسیطِ وجودی حقیقتى ندارد جز اینكه به نفس خود مضاف به علت خویش است و جدا از علت و بدون تعلق بدان، با لاحق و تابع آن بودن و مانند اینها، معنایى ندارد... پس آشكار شد كه همه موجودات را اصلى یگانه است كه ذات آن به ذات خود فیاض به موجودات و به حقیقت‌ِ خود تحقق بخشنده حقایق است». (الشواهدالربوبیه، ص ۴۹؛ الشواهدالربوبیه، ص ۵۰) ملاصدرا در كتاب المشاعر خود نیز همین مطالب را، با تعابیری دیگر و با به میان آوردن حدوث زمانى بیان مى‌كند. وی مى‌گوید: «جهان یا هرچه در آن است، حادث زمانى است، چون هر آنچه در آن یافت مى‌شود وجودش مسبوق به عدم زمانى است، یعنى هیچ هویتى از هویات شخصى یافت نمى‌شود، مگر اینكه از نظر زمان عدمش بر وجودش مقدم است و وجودش بر عَدَمش. خلاصه هیچ چیزی از اجسام و جسمانیات مادی، چه فلكى باشد چه عنصری، نفس باشد یا بدن، یافت نمى‌شود، جز اینكه هویت آن متجدد و وجود و شخصیت آن غیرقابت است... و مبدأ این برهان كه بدان اشاره شد، گاه از جهت تجدد طبیعت است و طبیعت صورتى است جوهری و ساری در جسم، و مبدأ قریب برای حركت ذاتى جسم و سكون آن و منشأ آثار آن و جسمى وجود ندارد، مگر اینكه ذاتش مُتَقَوِّم از این جوهر صوری ساری در همه اجزای آن باشد و جسم همواره در تحوّل، سیلان، تجدد، گذرایى و زوال و انهدام است، بقایى ندارد و سببى هم برای حدوث و تجدد آن یافت نمى‌شود، زیرا امر ذاتى، مُعَلَّل به علتى غیر از علّت‌ِ ذات نیست و جاعل چون آن را جعل كرد، ذات‌ِ متجدّد آن را جعل كرد، اما تجدد آن به جعل جاعل و صُنع فاعل نیست و از این راه حادث به قدیم مى‌پیوندد، زیرا وجود آن عیناً همین وجود تدریجى است و بقاء آن عین حدوثش و ثباتش عین تغیر آن است. صانع به وصف ثبات و بقاء خود، این موجود را با ذات و هویتى متجدد، ابداع كرد». (المشاعر، ص ۶۴؛ المشاعر، ص ۴۵، پاره‌های ۱۳۷- ۱۳۸؛ المشاعر، ص ۷، پاره ۱۴۹)
نگاهى به «ابداع» در عرفان: اندیشمندان صوفى و عارف در نوشته‌های خود، واژه ابداع را كمتر به كار مى‌برند. هستى‌شناسى و جهان‌شناسى در عرفان نظری اسلامى، در چهره‌ای آشكار مى‌شود كه هرچند با اصطلاحات و تعابیر فلسفى سنتى مشایى و اشراقى در هم آمیخته است، ویژگى شهود باطنى، تأویلى و ذوقى خود را همواره نمایان مى‌سازد. در عرفان نظری ما بیش‌تر به واژه‌های فیض و مشتقات آن و نیز صدور، ایجاد، خلق، تأثیر بر مى‌خوریم. در میان انبوهى از نوشته‌های گوناگون در زمینه عرفان نظری كه در آنها مسأله پیدایش موجودات، یا آفرینش، یا نحوه صدور آنها از مبدأ هستى یا وجود مطلق، بررسى شده است، ما در اینجا تنها به نگاهى گذرا بر نوشته‌های درخشان‌ترین نماینده عرفان نظری اسلامى بسنده مى‌كنیم. ابن‌عربى (د ۶۳۸ق/۱۲۴۰م) را مى‌توان بى‌شك بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز عرفان اسلامى به‌شمار آورد چنانكه همه نویسندگان بعدی، اعم‌ّ از عارفان یا فیلسوفان یا حكمای متألّه در سرزمینهای اسلامى، از سرچشمه اندیشه‌ها و نظریات وی سیراب شده‌اند و هستى‌شناسى و جهان‌شناسى خود از دیدگاه عرفان نظری را مدیون نوشته‌های او بوده‌اند. نخستین آبشخور هستى‌شناسى عرفانى ابن‌عربى، پیش و بیش از همه وحى قرآنى و سپس احادیث نبوی است، هر چند بى‌شمار انگیزه‌ها، عناصر و اندیشه‌های گوناگون دیگر، به‌ویژه نظریات اصیل یا منحول فیلسوفان یونان، غنوصیان (گنوستیكها) و جهان‌بینى «هِرمِسى»، بى‌واسطه یا با واسطه، در شكل بخشیدن به آن تأثیر داشته‌اند. ابن‌عربى نیز مانند دیگر نویسندگان در زمینه عرفان نظری، واژه ابداع را كمتر به كار مى‌برد، اما با وجود این مى‌توان گفت، كه جابه‌جا در نوشته‌هایش بیش از پیشینیان و آیندگان خود به بررسى مسأله ابداع مى‌پردازد و آن را از دیدگاه ویژه عرفانى خود توضیح مى‌دهد. هستى‌شناسى ابن‌عربى بر شالوده نظریه شناخت و روش‌شناسى عرفانى وی استوار شده است كه آشنایى با آنها برای شناخت جهان‌بینى ویژه او و نیز پرهیز از كج‌فهمیها یا بدفهمیها و استنباطهای نادرست از اندیشه‌های او اجتناب‌ناپذیر است.
ابن‌عربى درباره «دانش عرفانى» مى‌گوید: «مدار دانش ویژه اهل الله، بر هفت مسأله است كه هر كه آنها را بداند چیزی از علم حقایق برایش دشوار نخواهد بود و اینها عبارتند از:
۱. شناخت نامهای خدا؛
۲. شناخت تجلیات؛
۳. شناخت خطاب حق به بندگانش به زبان شرع؛
۴. شناخت كمال هستى و نقص آن؛
۵. شناخت انسان از جهت حقایق ویگ؛
۶. شناخت كشف خیالى؛
۷. شناخت دردها و داروها». (فتوحات، ج ۱، ص۳۴) نخستین اشاره وی به آفرینش از هیچ در همانجاست كه مى‌گوید: «لوح و قلم اعلى را اختراع كرد... همه جهان را بدون الگوی پیشین ابداع كرد، و آفریدگان را آفرید و بدانچه آفرید، آفرینش داد» (فتوحات، ج ۱، ص۳۶) و «هرچه جز اوست فائض از وجود اوست». آنگاه مسأله آفرینش را با آموزش قرآنى پیوند مى‌دهد و مى‌گوید: «دلیل عقلى دلالت مى‌كند كه ایجاد به قدرت تعلّق دارد و خداوند درباره خود گفت كه وجود، پى‌آمد امر الهى است: گفته ما به چیزی كه آن را اراده مى‌كنیم آن است كه به آن مى‌گوییم: كُن‌ْ فَیكون: باش پس مى‌باشد... ما مى‌گوییم كه فرمانبری پى‌آمدِ «فیكون‌ِ» اوست و آنچه به آن امر شده، وجود است و اراده به تخصیص‌ِ یكى از دو ممكن كه وجود باشد، تعلق گرفته و قدرت به ممكن متعلق شده و ایجاد در آن تأثیر نهاده است، كه همانا حالتى معقول میان نیستى و هستى است؛ پس خطاب‌ِ امر بدین عین ویژه تعلق یافت كه باشد، پس فرمان بُرد و به وجود آمد؛ پس اگر برای ممكن عینى و برای آن عین، وصف‌ِ وجود نبود تا امر به وجود متوجه آن عین گردد، وجود روی نمى‌داد». (فتوحات، ج ۱، ص۴۶) ابن‌عربى در نوشته دیگری به مسأله آغاز جهان هستى كه آفریده خداوند است، مى‌پردازد و مى‌گوید: «بدان كه خداوند بود و چیزی با او نبود، این نص‌ِّ خبرِ نبوی است و علمای شریعت بر آن افزودند كه: اكنون نیز وی همچنان است كه بود. این افزودگى در سخن رسول خدا مُدْرَج بوده است و هر كسى آن را نمى‌شناسد. در علم وی بوده است كه وجود عرفانى به ظهور آثار اسماء الهى و نِسَب و اضافات، كامل شود... عقل و حقیقت، هستى را به آنچه دارای آغازی است و آنچه آغازی ندارد و كمال وجود است، تقسیم مى‌كنند؛ اگر آنچه آغازی ندارد موجود باشد آن، خداوند است و اگر آنچه نبوده است و سپس هست شده و اَوَّلیت حادث را پذیرفته است، موجود نباشد، هستى بى‌وجود آن كمال نمى‌یابد، بدین سبب بود كه خداوند در پاسخ به یكى از پیامبرانش كه پرسیده بود: چرا آفریدگان را آفریدی؟ گفت: من گنجى نهفته و نشناخته بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم پس آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و مرا شناختند...، بنابراین آفریدگان را آفرید و به ایشان شناسانده شد و آنان به اندازه استعدادشان وی را شناختند و علم مُحدَث پدید آمد و مراتب علم به خداوند در وجود، كامل گردید، نه اینكه خداوند به علم بندگان كامل شود». (عقله المستوفز، ص ۴۷؛ عقله المستوفز، ص ۴۸)
بدین‌سان، ابن‌عربى، تا اینجا، انگیزه پیدایش یا آفرینش جهان هستى را تصویر مى‌كند. اما اكنون این پرسشها به میان مى‌آید كه آفرینش آغازین چگونه انجام گرفت و جهان هستى از چه پدید آمد؟ نخستین آفریده چه بود؟ چرا موجودات آفریده شدند، و به دیگر سخن هدف از آفرینش جهان و واپسین آفریده، یعنى انسان، چه بوده است؟ ابن‌عربى در برابر این پرسشها نظریات توجه‌انگیزی مطرح كرد كه پس از وی، در هستى‌شناسى عرفانى اسلامى، رواج فراوان یافت. وی مى‌گوید: «كوتاه سخن، آغاز آفرینش «هَباء» (ابر نازك) است و نخستین موجود در آن حقیقت محمدی رحمانى است كه مكانى آن را در بر نمى‌گیرد، زیرا جایى ندارد. از چه به وجود آمد؟ از حقیقت معلومى كه به هستى و نیستى متصف نمى‌شود. در چه چیزی به وجود آمد؟ در ابر نازك (هَباء). طبق چه الگویى به وجود آمد؟ طبق‌ِ صورت معلومى در نفس حق. چرا به وجود آمد؟ برای آشكار ساختن حقایق الهى. هدف آن چیست؟ رهایى از آمیزش (با هیولى یا مادّه) تا هر جهانى بهره خود را از منشأ خود بدون آمیزش بشناسد. پس غایت آن اظهار حقایق خود و شناخت افلاك بزرگ جهان ـ كه در اصطلاح این گروه، یعنى هر آنچه غیر از انسان است ـ و نیز شناخت جهان كوچك، یعنى انسان ـ كه روح جهان و علت و سبب آن است ـ و افلاك او (انسان) ـ كه مقامات و حركات و تفصیل طبقات اوست ـ ... . پس انسان كه از جهت جسم، جهان كوچك و از جهت «حدوث» نیز حقیر است، از آن‌رو كه خلیفه خداوند در جهان است تألّه او را رواست و جهان مسخر و مألوه اوست، همان‌گونه كه انسان، مألوه خداوند است«. (فتوحات، ج ۱، ص۱۱۸) ابن‌عربى آنگاه مى‌گوید: «خداوند سبحانه تعالى، با نور خود بر آن ابر نازك (هَباء) تجلّى كرد كه متفكّران آن را هیولای كُل‌ّ مى‌نامند، و همه جهان بالقوّه در آن است». (فتوحات، ج ۱، ص۱۱۹)
ما كاربرد واژه ابداع و مفهوم متداول آن را نزد ابن‌عربى در جایى مى‌یابیم كه وی آفریدگار را در یك سو و آفریدگان را، در سوی دیگر مى‌نهد و «جَمیع ماسوی الحَق‌ّ» را به دو نوع تقسیم مى‌كند: یكى آنچه به ذات خویش ادراك مى‌شود و آن موجود محسوس به هم انباشته (كثیف) است و دیگری آنچه به فعلش شناخته مى‌شود و آن معقول‌ِ لطیف است و از رهگذر این منزلت، یعنى تنزّه از اینكه به ذاتش شناخته شود، از محسوس جدا مى‌گردد. اینها اوصاف آفریگان است، اما حق‌تعالى، نه مانند محسوس، به ذاتش شناخته مى‌شود و نه مانند لطیف یا معقول، به فعلش، زیرا به سبب اینكه هیچ‌گونه مناسبتى میان او و آفریدگانش یافت نمى‌شود، ذاتش برای ما شناختنى نیست. آنگاه ابن‌عربى مى‌افزاید: «فعل حق‌تعالى ابداع چیزی نه از چیزی است». (فتوحات، ج۱، ص۹۳) وی در اینجا موجودات را برابر با «مفعولات» قرار مى‌دهد و مفعول را به چهارگونه تقسیم مى‌كند: «مفعول تكوینى» مانند سپهر و ستارگان؛ «مفعول طبیعى» مانند موالید (معادن، گیاهان و جانوران)؛ «مفعول انبعاثى» كه همان «نَفْس‌ْ كُلّیه» است و منبعث از «عقل» است و سرانجام «مفعول ابداعى» كه درباره آن مى‌گوید: «همچنین است مفعول ابداعى كه نزد ما همان حقیقت محمدی است و نزد دیگران عقل نخستین است و آن قلم اعلى است كه خداوند تعالى آن را از «نه چیز» ابداع كرده است و از ادراك فاعل خود از هر مفعول دیگری كه نامبرده شد، ناتوان‌تر و محروم‌تر است، چه میان هر مفعول و فاعل آن، از آنچه پیش از این گفته شد، گونه‌ای مناسبت و هم‌شكلى وجود دارد...، اما میان مُبدَع نخستین و حق‌تعالى هیچ مناسبتى یافت نمى‌شود و این مُبدَع از شناخت فاعل خود از دیگر مفعولهای اسباب ناتوان‌تر است... این نكته را دریاب كه در باب توحید و ناتوانى تعلّق علم مُحدَث به خداوند، سخت سودمند است«. (فتوحات، ج ۱، ص۹۳؛ فتوحات، ج ۱، ص ۹۴)
فهرست منابع:
(۱)محمد بن على ابن بابویه، التوحید، به كوشش هاشم حسینى تهرانى، قم، منشورات جماعه المدرسین؛
(۲)محمد بن احمد ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، به كوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م؛
(۳)محمد بن احمد ابن‌رشد، تهافت التهافت، به كوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م؛
(۴)محمد بن احمد ابن‌رشد، «الكشف عن مناهج الادله»، فلسفه ابن‌رشد، بیروت، دارالعلم للجمیع؛
(۵)ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، به كوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م؛
(۶)ابن‌سینا، التعلیقات، به كوشش عبدالرحمن بدوی، كویت، ۱۹۷۸م؛
(۷)ابن‌سینا، الشفا، به كوشش جرج قنواتى و سعید زاید، قاهره، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛
(۸)ابن‌سینا، المبدأ والمعاد، به كوشش عبدالله نورانى، تهران، ۱۳۶۳ش؛
(۹)ابن‌سینا، النجاه، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م؛
(۱۰)محیى‌الدین ابن‌عربى، عقله المستوفز، به كوشش نیبرگ، لیدن، ۱۹۱۶م؛
(۱۱)محیى‌الدین ابن‌عربى، الفتوحات المكیه، بیروت، دارصادر؛
(۱۲)ابن منظور، لسان؛
(۱۳)ابن ندیم، الفهرست، به كوشش گوستاو فلوگل، لایپزیك، ۱۸۷۱م؛
(۱۴)ارسطو، «اثولوجیا»، افلوطین عندالعرب، به كوشش عبدالرحمن بدوی، كویت، ۱۹۷۷م؛
(۱۵)ارسطو، الا¸ثار العلویه، به كوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۵۴م؛
(۱۶)ارسطو، متافیزیك (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف‌الدین خراسانى، تهران، ۱۳۶۶ش؛
(۱۷)ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، به كوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۹۲۹م؛
(۱۸)محمد باباافضل كاشانى، مصنفات، به كوشش مجتبى مینوی و یحیى مهدوی، تهران، ۱۳۳۱ش؛
(۱۹)عبدالرحمن بدوی، مقدمه بر «كتاب الایضاح»؛
(۲۰)جابر بن حیان، مختار رسائل، به كوشش پاول كراوس، قاهره، ۱۳۵۴ق/۱۹۳۵م؛
(۲۱)پروكلوس (برقلس)، «كتاب الایضاح فى الخیر المحض»، الافلاطونیه المحدثه عندالعرب، به كوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۵۵م؛
(۲۲)حسین بن على، «رساله المبدأ والمعاد»، سه رساله اسماعیلى، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۴۰ش؛
(۲۳)رسائل اخوان الصفا، بیروت، دارصادر؛
(۲۴)ابویعقوب سجستانى، «كتاب الینابیع»، سه رساله اسماعیلى، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۴۰ش؛
(۲۵)ابویعقوب سجستانى، كشف المحجوب، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۲۷ش؛
(۲۶)شهاب‌الدین سهرودی، «اعتقاد الحكماء»، «تلویحات»، «حكمه الاشراق«، «مشارع و مطارحات»، مجموعه مصنفات، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۵۵ش؛
(۲۷)عبدالكریم شهرستانى، نهایه الاقدام، به كوشش آلفردگیوم، لندن، ۱۹۳۴م؛
(۲۸)محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه، تهران، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م؛
(۲۹)محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، رسائل، تهران، ۱۳۰۲ق/۱۸۸۵م؛
(۳۰)محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، به كوشش سیدجلال‌الدین آشتیانى، مشهد، ۱۳۴۶ش؛
(۳۱)محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المشاعر، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۴۲ش؛
(۳۲)ابونصر فارابى، الدعاوی القلبیه، حیدرآباد دكن، ۱۳۴۹ق؛
(۳۳)ابونصر فارابى، رسائل فلسفى، به كوشش فریدریش دیتریسى، لیدن، ۱۸۹۰م؛
(۳۴)ابونصر فارابى، «عیون مسائل«، رسائل فلسفى؛
(۳۵)احمد حمیدالدین كرمانى، راحه العقل، به كوشش مصطفى غالب، بیروت، ۱۹۸۳م؛
(۳۶)یعقوب بن اسحاق كندی، رسائل الكندی الفلسفیه، به كوشش عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م؛
(۳۷)محمد بن محمد میرداماد، جذوات، به كوشش على محلاتى حائری، تهران، بهنام؛
(۳۸)محمد بن محمد میرداماد، القبسات، به كوشش مهدی محقق و دیگران، تهران، ۱۳۵۶ش؛
(۳۹)ناصرخسرو، جامع الحكمتین، به كوشش هانری كربن و محمد معین، تهران، ۱۳۲۲ش؛
(۴۰)ناصرخسرو، خوان الاخوان، به كوشش ع. قویم، تهران، ۱۳۳۸ش؛
(۴۱)نصیرالدین طوسى، «شرح الاشارات»، الاشارات و التنبیهات، به كوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸.
