• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

ابوالحسن علی بن احمد خرقانی

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



خَرَقانى، ابوالحسنعلى‌بن احمدبن جعفر ، خَرَقانى، ابوالحسنعلى‌بن احمدبن جعفر، عارف و صوفى نامدار قرن چهارم و پنجم.

خرقانى در روستاى خرقان نزديك بسطام (هجويرى، ص ۲۴۸؛ ياقوت حموى، ذيل خرقان ) و احتمالا در سال ۳۵۲ ( سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷ـ ۳۴۸ يا ۳۵۱ ؛خوافى، ج ۲، ص ۵۲۲) به دنيا آمد. نام پدر او در برخى منابع (خوافی،ج ۲، ص ۵۲۲ ؛ خواندمير، ج ۲، ص ۳۱۰؛ هدايت، ص ۴۱) به پيروى از جامى (۱۳۸۶ش، ص ۳۰۳، )جعفر آمده كه احتمالا از نوع نسبت دادن شخص به نياى پدرى است.

خاندان خرقانى از طبقه‌اى فرودست بودند، لذا از احوال وى اطلاع زيادى در دست نيست. درباره نوجوانى او همين‌قدر مى‌دانيم كه به خربندگى، چراندن رمه و هيزم‌كشى اشتغال داشته )سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷) و به قول خواجه عبداللّه انصارى (ص۵۲۰ـ۵۲۱)، امّى باقى مانده است.
در سخنان خرقانى نيز نشانه‌هايى از اين امّى بودن، از قبيل اشتباه در تلفظ عبارات شايع عربى و ردپاى لهجه محلى وجود دارد (رجوع کنید به نوشته بر دريا، مقدمه شفيعى كدكنى، ص ۱۱۴ـ۱۱۵؛ همان مقدمه، ص ۱۲۴ـ۱۳۵). البته از برخى سخنان او(نوشته بر دريا، ش ۶۲۱، ۶۲۵، ۷۵۸، ۱۰۱۳) برمى‌آيد كه با قرآن آشنايى داشته و شايد هم تا همين حد درس آموخته بوده است. از خود وى نيز نقل شده كه با بيتوته بر مزار بايزيد بسطامى، يكباره قرآن را آموخته است (عطار، ص ۶۶۱ـ۶۶۲). لندلت نيز سواد اين روستازاده عامى را حداكثر در همين حد، معقول دانسته است (رجوع کنید به د.ايرانيكا، ذيل «ابوالحسن خرقانى»). اما اينكه خرقانى راسخ در علوم شريعت و از فضلا و فقهاى روزگار محسوب شده (نامه دانشوران ناصرى، ج ۱، ص ۲۸۲، ۲۸۴)، يا اغراق است يا به علوم باطنى و غيركسبى وى اشاره دارد.

به‌طور كلى، آگاهى در باب زندگى خرقانى را بايد با احتياط از انبوه مقامات و اقوالى كه در منابع و رسالات پراكنده صوفيه آمده‌است، كه طبعآ از افراط و اشتباه بر كنار نيست، جستجو كرد. تقريبآ همه مقامه‌نويسان وى معتقدند سلوك خرقانى با زيارت و همت جستن از مزار بايزيد در بسطام آغاز شده و از روحانيت وى تربيت يافته‌است (عطار؛ جامى، همانجاها). احتمالا خرقانى به‌جز مدت كوتاهى كه در خانقاه ابوالعباس قصاب آملى (در آمل طبرستان) رفت‌وآمد داشت (رجوع کنید به محمدبن منور، بخش۱، ص۴۹ـ ۵۰)، بقيه عمر را در كلاته خود در خرقان به سر برده است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۱ـ۶۷۲). به نظر مى‌رسد براثر تحمل سالها رياضت و انزوا در خانقاه (رجوع کنید به نوشته بر دريا، ش ۱۱۵۵)، شهرت معنوى خرقانى چنان خرقان و بسطام را درنورديد كه مشاهير آن روزگار به شوق زيارت و طلب همت، از راه دور به خانقاه وى مى‌آمدند (رجوع کنید به هجويرى، همانجا). ملاقاتهاى ابوسعيد ابوالخير (متوفى ۴۴۰) با خرقانى در خانقاه وى و احترام متقابل اين دو به يكديگر، با وجود اختلاف مشرب (رجوع کنید به ادامه مقاله: طريقت و مشرب خرقانى)، با جزئيات در منابع و مقامات هر دو صوفى آمده‌است (رجوع کنید به هجويرى، همانجا؛ محمدبن منور، بخش ۱، ص ۱۳۶ـ۱۳۸، ۱۴۳ـ۱۴۴؛ نوشته بر دريا، ش ۶۲۶، ۱۱۵۲). با اينكه براى اين ديدارها تاريخى ذكر نشده، گراهام (ص ۲۵۳) حدس زده ملاقاتى كه در آن ابوسعيد متحول شد، در حدود ۴۲۴ اتفاق افتاده‌است. ديدار ابوالقاسم قُشَيرى (متوفى ۴۶۵)، صوفى بزرگ و نامدار خراسان، با خرقانى از نظر تاريخى محتمل است اما وقوع آن در منابع صوفيان متناقض گزارش شده‌است. گزارش هجويرى (همانجا) حاكى از آن است كه قشيرى خرقانى را نديده، و از او نقل مى‌كند كه با ورود به خرقان از هيبت خرقانى زبانش بند آمده و گويى از ولايت خود معزول شده است. گزارش يكى از مقامات خرقانى به‌نام ذكر قطب السالكين (رجوع کنید به نوشته بر دريا، ش ۵۱۱) نيز حاكى از آن است كه قشيرى همواره در حسرت ديدار خرقانى بوده است. اما بنابه گزارش يكى از افراد خاندان ابوسعيد، ابوروح (ص ۹۸)، قشيرى در راه حج به خرقان رسيد و سه ماه مهمان خرقانى بود. در همين مدت، به اشارت خرقانى سفر مكه را به عزم آشتى با ابوسعيد رها كرد و براى طلب رضاى وى به نيشابور رفت. همچنين گفته شده سبب توجه ابن‌سينا (متوفى ۴۲۸) به عالم معنى و ميل او از فلسفه به عرفان، ديدار وى با خرقانى و مشاهده كرامتى از او بوده‌است (نامه دانشوران ناصرى، ج ۱، ص ۲۸۷ـ۲۸۸). البته اين نقل كه افسانه‌آميز مى‌نمايد، در مقامات خرقانى بارها آمده و در تذكره‌هاى ادبى نيز به آن اشاره شده است (براى نمونه رجوع کنید به نوشتهبردريا، ش۵۲۱، ۱۱۴۲؛ امين احمد رازى، ج ۲، ص۳۳۵). در روايت مولوى در مثنوى (دفتر۶، بيت ۲۰۴۴ به بعد)، به‌جاى ابن‌سينا، درويشى طالقانى به ملاقات خرقانى مى‌رود و حدس زرين‌كوب (۱۳۶۶ش، ص ۱۴۴) آن است كه از نظر مولوى به نظر نمى‌رسد حكيمى چون ابن‌سينا اهل سلوك و ديدار با صوفيان باشد. البته اصل اين ملاقات نيز از نظر تاريخى محل تأمل است (براى امكان حضور ابن‌سينا و زمان آن در حدود خراسان رجوع کنید به محمدبن منور، بخش ۱، مقدمه شفيعى كدكنى، ص چهل‌وچهار ـ چهل‌وشش). دانش‌پژوه با توجه با گفتگوهاى رد و بدل شده، اين ملاقات را افسانه شمرده است (رجوع کنید به ابن‌سينا، مقدمه، ص ۱۹۵ـ۱۹۶). به‌علاوه، ابن‌سينا در آثار خود هرگز اصول تصوف را كاملا به رسميت نشناخته و در زندگى خويش نيز مشى صوفيان را دنبال نكرده است، ازاين‌رو، اين باور كه ميل به عرفان در بوعلى محصول ديدار او با ابوسعيد و خرقانى است، نادرست به نظر مى‌رسد (رجوع کنید به فروزانفر، ص ۳۰۷ـ۳۰۸، ۳۱۴).

ديدار و مناظره تخيلى ناصرخسرو (متوفى ۴۸۱) با خرقانى را نيز نخستين بار دولتشاه سمرقندى (ص ۱۰۷ـ۱۰۹) نقل كرده‌است. در اين نقل آمده كه خرقانى در برابر حكيم قباديانى حجيت عقل ناقص را رد كرد و با نشان دادن كرامتى، ناصرخسرو را سرسپرده خود ساخت. در برخى منابع ديگر نيز از ملاقات يا شاگردى ناصرخسرو نزد شاگردِ خرقانى سخن رفته است (رجوع کنید به هدايت، ص ۴۲؛ خوانسارى، ج ۸، ص ۱۶۲). در حالى كه ناصرخسرو چنان‌كه در سفرنامه (ص ۴) آورده، سفر هفت ساله خود را در ۴۳۷، يعنى دوازده سال پس از وفات خرقانى، آغاز كرده است (همان، مقدمه دبيرسياقى، ص سيزده).

آنچه نسبتآ پذيرفتنى مى‌نمايد ملاقات خرقانى با سلطان محمود غزنوى (متوفى ۴۲۱) است كه البته با اختلاف در جزئيات، علاوه بر منابع صوفيه (رجوع کنید به عطار، ص ۶۶۸ـ۶۷۰؛ شمس‌تبريزى، دفتر۲، ص ۱۱۱؛ باخرزى، ج ۲، ص ۱۱۷؛ افلاكى، ج ۱، ص ۲۵۲ـ۲۵۳)، در تاريخ بناكتى (ص ۲۲۴ـ۲۲۶) نيز آمده است. چون گفته شده حسن ميمندى فرستاده سلطان محمود نزد خرقانى بوده (افلاكى، همانجا)، احتمالا اين ملاقات بين سالهاى ۴۰۵ـ۴۱۷، زمان صدارت حسن ميمندى، اتفاق افتاده‌است (رجوع کنید به تورتل،ص۲۴۱). در اين ملاقات‌تاريخى، خرقانى ابتدا در برابر سلطان محمود بى‌اعتنايى نشان مى‌دهد و وقتى محمود در پيغامى خود را مصداق اولى‌الامر مى‌خواند و اطاعت خود را به نص قرآن (رجوع کنید به نساء : ۵۹) بر او لازم مى‌شمارد، خرقانى پيام مى‌دهد چندان به‌طاعت حق مشغول است كه به‌طاعت رسول نمى‌رسد، چه جاى اولى‌الامر. ناچار محمود به خانقاه وى مى‌رود و در برابر مقام زهد خرقانى خضوع مى‌ورزد و پس از ديدن كرامت و شنيدن پندى از وى، با دعا و هديه او به گرمى بدرقه مى‌گردد (عطار؛ باخرزى؛ شمس‌تبريزى؛ افلاكى، همانجاها).

از همسر و فرزندان خرقانى نيز جز آگاهيهايى پراكنده و غيرقابل اعتماد، چيزى در دست نيست. بنابر گزارش مقامه‌نويسان، همسر وى كه بيشتر در جريان ديدار خرقانى با ابن‌سينا از او ياد مى‌شود، به ناسازگارى شهره بود (رجوع کنید به عطار، ص ۶۶۷ـ۶۶۸). از فرزندان خرقانى، ابوالقاسم در شب ازدواج به‌طرز مشكوكى به قتل رسيد و احمد وقتى براى كسب علم به عراق مى‌رفت، دچار راهزنان شد (محمدبن منور، بخش ۱، ص ۱۳۵؛ نوشته بر دريا، ش ۵۲۸). اما هجويرى (ص ۲۶۲) احمد را يكى از مشايخ معاصر خويش و جانشين خرقانى معرفى كرده‌است. گويا احمد پس از فوت خرقانى، در سلك مريدان ابوسعيد ابوالخير نيز بوده است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۶۷؛ زرين‌كوب، ۱۳۶۳ش، ص ۵۹؛ د. ايرانيكا، همانجا).

معروف‌ترين شاگرد و مريد خرقانى، خواجه‌عبداللّه انصارى• است كه خرقانى را با وجود امّى بودن از منتهيان معرفت و مقام او را ختم ارشاد معنوى دانسته است (رجوع کنید بهانصارى، ص ۳۷۳ـ۳۷۴،۵۲۰ـ۵۲۱). وى كه عالمى حنبلى بود، پس از ملاقات با خرقانى به تصوف متمايل شد و خود را گنجى دانست كه كليدش به دست خرقانى بوده است (همان، ص ۵۴۱ـ۵۴۲؛ نوشته بر دريا، ش ۵۲۳).

در قرن پنجم، نيشابور خاستگاه مشايخى بود كه جذبه و همت ايشان در هاله‌اى از قدسيتى خردگرايانه، صوفيان اطراف را كه در روستاى زادگاه خود به‌سر مى‌بردند، تحت سيطره معنوى خود داشت. اين تيره از صوفيان را بايد سرچشمه «تصوف خراسان» دانست. از چهره‌هاى نام‌آور اين جريان بايد از بايزيد بسطامى، خواجه‌عبداللّه انصارى، ابوالحسن خرقانى، ابوالعباس قصاب آملى و شيخ‌احمد جام• ژنده‌پيل نام برد كه به «پيران خراسان» شهره‌اند (رجوع کنید به پير•، در عرفان). سهروردى (ج ۱، ص ۵۰۳) نيز كه خرقانى را پس از حلاج• و بايزيد در سلسله‌اى با عنوان «خسروانيان» قرار داده، احتمالا بر اين باور بوده‌است كه اينان تصوف خراسان يا همان طريقت اهل سكر را از يك منبع ايرانىِ پيش از اسلام گرفته‌اند. از ويژگيهاى اين تصوف، طلب همت و ارشاد بلكه خلافت بى‌واسطه از پيران پيشين به شيوه غايبانه است. درباره خرقانى هم گفته مى‌شود بايزيد از روى فراست، سالها پيش از به‌دنيا آمدن خرقانى با شنيدن بوى او از جانب خرقان، مژده زادنش را داده و خلافت خود را بدو واگذار كرده است (عطار، ص ۶۶۱؛ شمس تبريزى، دفتر۱، ص ۱۱۷؛ جامى، ۱۳۸۶ش، ص ۳۰۳). بدين‌ترتيب، خلافت معنوى بايزيد بسطامى با يك قرن فاصله، بى‌واسطه از آنِ خرقانى است. البته صوفيان فراتر رفته و مدعى شده‌اند كه بايزيد نيز در سلوك خود تحت تأثير خرقانى بوده، دائمآ از باطن وى مدد مى‌جسته و در گفتارش او را به درجاتى بر خود مقدّم مى‌داشته است (عطار، ص ۶۶۱ـ۶۶۲؛ مولوى، دفتر۴، بيت ۱۸۰۲ـ۱۸۳۶). اين‌گونه خلافت غيررسمى را كه بدون درك صحت و اِسناد خرقه است، بايد نوعى رابطه اويسى دانست؛ رابطه‌اى كه در آن به ارادت و ارشاد معمول بين پير و مريد نيازى نيست. گفتنى است از خرقانى نيز نقل شده كه در خواب، خود و بايزيد و اويس قرنى را در يك كفن ديده است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۸۵). ابوعلى فارمَدى (متوفى ۴۷۷) نيز كه خرقانى را سرحلقه خواجگان خراسانى معرفى مى‌كند، به شيوه اويسى، نسب سلسله خود را به ابوالقاسم قشيرى مى‌رساند، با اينكه احتمالا هرگز خرقانى و قشيرى را نديده است (پارسا، ص۱۰؛ د.اسلام، همانجا). نقشبنديه نيز يكى از نِسَب سلسله خود را از طريق فارمدى به بايزيد و خرقانى و از آنجا به امام جعفر صادق عليه‌السلام رسانده‌اند (پارسا، ص ۱۰، ۱۲؛ درباره امكان رؤيت و ارادت بايزيد به امام صادق رجوع کنید به همان، تعليقات طاهرى عراقى، ص۱۲۰ـ۱۲۹). در واقع نقشبنديه بى‌هيچ قرينه و سندى، ارادت خرقانى به بايزيد را مانند سرسپردگى بايزيد به امام صادق عليه‌السلام، رابطه‌اى اويسى تلقى كردند (رجوع کنید به همانجا). از سوى ديگر، انصارى (ص ۳۷۲) تلويحآ اشاره دارد كه ابوالعباس قصاب آملى، مرشد بزرگ طبرستان و پيرابوسعيد ابوالخير، خرقانى را جانشين خود قرار داده و پيشگويى كرده است كه «اين بازارك ما با خرقانى افتد». رشيدالدين ميبدى (ج ۲، ص ۵۶۳) نيز تصريح دارد قصاب در آمل پيش از مرگ، خرقانى را به جانشينى خود برگزيده است. اما خاندان بوسعيد (رجوع کنید به محمدبن منور، بخش ۱، ص ۳۸، ۴۴ـ۴۵) مدعى بودند بوسعيد سالى در آمل تحت تربيت مستقيم قصاب قرار داشته و از او خرقه گرفته است (نيز رجوع کنید به عطار، ص ۸۰۶). همچنين گفته شده ابوعبداللّه محمد داستانى (متوفى ۴۱۷)، شيخ طيفوريه در بسطام، با خرقانى كشمكش داشته است. سبب اين اختلاف به روشنى معلوم نيست. بنابر گزارش محمدبن منور (بخش ۱، ص ۴۹ـ۵۰)، قصاب آملى به عنوان داور در نزاع ميان اين دو بر سر اصالت قبض يا بسط در تصوف، موضع بى‌طرفانه‌اى اتخاذ كرد. لندلت اصل اين نزاع را بر سر ميراث روحانى بايزيد دانسته‌است (رجوع کنید به د.ايرانيكا، همانجا). البته رقابت بين ابوعبداللّه داستانى، كه نسبش به بايزيد مى‌رسد، با خرقانى كه خود را ظهور دوباره بايزيد و مريد غايبانه وى مى‌دانست، بعيد نيست. به هر حال، خرقانى چنان‌كه خود وى تأكيد مى‌ورزيد (رجوع کنید به ادامه مقاله : طريقت و مشرب خرقانى)، از قيد سلسله و خرقه رسمى از مشايخ آزاد بوده است. لندلت نيز پيوستن خرقانى به‌تصوف رسمى را تاحدودى مشكوك خوانده است (رجوع کنید به د.ايرانيكا، همانجا).

خرقانى در عاشوراى ۴۲۵ از دنيا رفت و در خرقان به خاك سپرده شد (سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷ـ۳۴۸). گفته شده كه آرزوى وى دفن در بسطام، در جوار مقبره بايزيد بوده است (د.اسلام، همانجا؛ نيز رجوع کنید به عطار، ص ۷۱۵). ابن‌بطوطه (ج ۱، ص ۴۳۳) نيز در بسطام بر سر مزار خرقانى حاضر شده است. اما قزوينى در آثارالبلاد (ص ۳۶۳) مدفن خرقانى را در همان خرقان مى‌داند. اخيرآ نيز آرامگاهى منسوب به خرقانى در روستاى قلعه‌نو خرقان، بازشناسى و احيا شده است، در حالى‌كه احتمالا بناى اين بقعه به پيش از دوره مغول نمى‌رسد (د. اسلام، همانجا). در تاريخ مغول نشانه‌هايى از ارادت ايلخانان مغول به پيران خراسان وجود دارد از جمله اينكه غازان‌خان (حك : ۶۹۴ـ۷۰۳)، پس از زيارت مرقد امام رضا عليه‌السلام بر سر مزار خرقانى، بايزيد و بوسعيد حاضر مى‌شد (رشيدالدين فضل‌اللّه، ص۲۰۸)، ازاين‌رو، بعيد نيست بناى بقعه خرقانى متعلق به همين دوره باشد (براى مشخصات فعلى آرامگاه خرقانى رجوع کنید به حقيقت، ص ۳۳۴ـ۳۴۵).

طريقت و مشرب خرقانى. بى‌گمان خرقانى به عنوان يك صوفى در حلقه تصوف خراسان، با اقران خود، خواجه عبداللّه انصارى و بوسعيد، مشابهت دارد. با اين همه، تصوف وى با مسلك رايج بين صوفيان تفاوتهايى منحصر به‌فرد دارد. او به گفته خود، اهل مريد گرفتن نبوده، استاد نداشته و استادش خدا بوده است (رجوع کنید به عطار، ص ۷۰۳؛ نوشته بر دريا، ش ۲۶۵)؛ همچنين به هيچ نظام خانقاهى و سلسله طريقتى وابسته نبوده است زيرا باور داشته كه «از خرقه كسى مرد نگردد» (عطار، ص ۶۶۸). وى از ميان صوفيان پيش از خود نيز، تنها به بايزيد آن‌هم با همت طلبيدن از روح وى، چنان‌كه آمد، ارادت مى‌ورزيده است. خرقانى كرامات صوفيان را نيز منزل اول بنده به خداوند مى‌داند (همان، ص ۶۹۷؛ نوشته بر دريا، ش ۲۹۵).

معيشت خرقانى، برخلاف ديگر صوفيان، از كشاورزى در روستا تأمين مى‌شد. وى در كنار علم و عبادت، سومين راه به خدا را در «بيل و دشت» مى‌دانست و به ديد او داشتن حرفه براى كسب روزى حلال براى صوفى ضرورى بود (رجوع کنید به نوشته بر دريا، ش ۳۴۹، ۳۷۲، ۸۱۹). خانقاه او كه بيشتر رباط مسافران و سرپناه غريبان بود تا زاويه رياضت درويشان، از كسب و كار خود وى اداره مى‌شد نه از فتوح صوفيان و وقف و نذر مريدان؛ چنان‌كه نان و جامه به نيت مهمان آماده مى‌كرد و خود به طفيل ايشان روزى مى‌برد (رجوع کنید به همان، ش ۵۲۹، ۵۷۴، ۶۱۹، ۹۴۰). از سوى ديگر، از آنچه به مال سلطانى منسوب بود به شدت پرهيز داشت و نديدن سلطانيان را نيز سودى بزرگ مى‌شمرد (عطار، ص ۶۹۷؛ نوشته بر دريا، ش ۵۲۷). ازاين‌رو، مشرب خرقانى را به عرفان عملى نزديك‌تر بايد دانست تا تصوف اصطلاحى.

كلان انديشه خرقانى در الهيات، فنا و نيستى است (براى نمونه رجوع کنید به عطار، ص ۶۸۶، ۶۸۸، ۶۹۷ـ۷۱۰). در تاريخ تصوف، مراد صوفيان از فنا دو معناست: وحدت ذاتى با حق؛ و محو صفات رذيله اخلاقى (نيكلسون، ص ۱۵۵)، و خرقانى با آنكه از فناى محض بسيار دم مى‌زند و نيستى بنده را اسم اعظم حق مى‌داند (عطار، ص۷۱۰)، به‌فناى صفات بشرى و تحقق به صفات الهى نظر داشته است نه به وحدت ذاتى با حق. حتى مهم‌ترين شطح وى «الصوفى غيرُمخلوقٍ»، به تفسير خود وى دو معنى دارد: يكى آنكه صوفى از صفات خلق پاك و به صفت حق متحقق است و ديگر اينكه صوفى از عالم امرست نه خلق (همان، ص ۷۰۱؛ براى تعابير ديگر از اين شطح رجوع کنید به محمدبن منور، بخش ۱، ص ۲۵۶ـ۲۵۷؛ علاءالدوله سمنانى، ص ۲۳۲). ازاين‌رو، سخن مشهور خرقانى، «صوفى آن بود كه نبود» (رجوع کنید به جامى، ۱۳۸۶ش، ص ۳۰۴) يا سخن ديگرش از قول خدا، «صوفى من نيافريده‌ام» (رجوع کنید به عطار، همانجا) و كلماتى از اين دست (رجوع کنید به همان، ص۷۰۱ـ۷۰۹) هرچند به‌ظاهر حاكى از وحدت با حق و فناى محض است، به دو معناى پيش‌گفته يا معانى ديگرى كه در ديگر كلمات او آمده، مانند اتصاف به صفات الهى (رجوع کنید به همان، ص ۷۰۵، ۷۱۱)، قابل تأويل است. همچنين اگر در جايى خود را مصطفى و خداى وقت دانسته (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۲)، در سخنى ديگر، خاضعانه بين ربوبيت و عبوديت مرزى قائل شده يا ديدار حق را در ناديدن خود دانسته است (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۳، ۶۸۲ـ۶۸۳، ۶۸۹، ۶۹۸). خرقانى معرفت حق را نيز صنع الهى، و عقل را در دلالت بدان عاطل مى‌داند. كلمات او در اين باب و در باب تقدم اراده حق بر اراده بنده و نيز آنچه به برهان صديقين معروف شده، هم متعدد است هم صريح (رجوع کنید به همان، ص۶۸۰، ۶۹۴؛ نوشته بر دريا، ش۴۵۰، ۸۶۳، ۱۰۶۷).

يكى از برجسته‌ترين ويژگيهاى خرقانى در اين‌گونه سخنان، لحن بى‌پرواى اوست. عطار (ص ۶۶۱) نيز وى را چنين وصف كرده است: «در حضرت، آشنايىِ عظيم داشت و در گستاخى كرّ و فرّى داشت كه صفت نتوان كرد». البته لغت «گستاخ» در متون قديم به معناى «صميمى و خودمانى» نيز آمده است (نوشته بر دريا، همان مقدمه، ص ۵۷) و شايد شايسته‌تر باشد گستاخيهاى خرقانى را از روى صميميت بدانيم نه دليرى با حق (براى نمونه‌هاى گستاخيهاى شگرف خرقانى رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۲، ۶۷۸، ۶۸۵ـ۶۸۶). اين بى‌باكى به گونه‌هاى ديگرى نيز در كلام وى نمود يافته است. گاه بى‌پروا مى‌گويد خدا را در صحبتِ خرى يافتم، يعنى در زمان خربندگى يا به سبب خربندگى خدا را شناختم (رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷)؛ و گاه در نيايشى صميمانه خدا را بوالحسنِ خود بلكه بوالحسن بوالحسن مى‌خواند (عطار، ص ۶۸۶؛ نوشته بر دريا، ش ۶۹۸). از اين فراتر، خدا را به فنا كردن دوزخ و بهشت و پرده برگرفتن از رحمت وى تهديد مى‌كند (عطار، ص ۶۷۲). يك بار هم به كُشتى گرفتن خود با خدا اشاره دارد (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ۱۸۱؛ قس كتاب مقدس، سِفر تكوين، فصل ۳۲، كه يعقوب يك روز تمام با خدا كشتى گرفت).

نوع ديگر اين گستاخى، ادعاى گفتگوى صريح و بى‌واسطه با خداوند يا داشتن «وحى القلوب» است (براى نمونه‌هايى از اين دست رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۲ـ۶۷۳، ۶۷۹ـ۶۸۵). در اين موارد شايد تنها اين توجيه پذيرفتنى باشد كه اين‌گونه نقلها در اصل رؤياهاى خرقانى بوده كه بعدها عبارتى مانند «در خواب ديدم» از آغاز آنها افتاده است. زيرا در برخى موارد صراحتآ گفتگو با خدا را در عالم رؤيا گزارش كرده است (رجوع کنید به همان، ص ۷۱۴).

كليد شخصيت خرقانى در حوزه عمل را بايد در انسان‌دوستى مطلق وى دانست. مشهورترين سخن او كه گويند بر سردرِ خانقاهش نوشته بود، «هر كه در اين خانقاه آيد نانش دهيد و از ايمانش مپرسيد كه آن‌كه بر درگاه حق به جانى ارزد البته در سراى بوالحسن به نانى ارزد»، هرچند در هيچ منبع معتبرى از اقوال و مقامات وى نيامده، از روحيه‌اى انسان‌گرايانه خبر مى‌دهد. اين شيوه تاحدى افراطى، در بيانات ديگر وى آمده است تا جايى كه رگه‌هايى از ملامتى‌گرى در آن ديده مى‌شود (رجوع کنید به همان، ص ۶۶۹، ۶۷۸). در نظر او نه فقط هر كه را «قدم در سنگ آيد زيان آن مراست و اگر اندوهى در دلى است آن دل از آن من است» (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۶)، بلكه آرزو دارد به‌جاى مردمان مرگ را بچشد تا كسى نميرد و به‌جاى ايشان محاسبه گردد و به دوزخ رود تا خلق به سلامت مانند (همان، ص ۶۷۸؛ نوشته بر دريا، ش ۹۳۸). وى به شيوه ملامتيه با خلق صلح كل كرده و با نفس خود در جنگ دائم بوده است (رجوع کنید به نوشته بر دريا، ش۵۳۸).

ازاين‌رو، به نظر مى‌رسد سلوك خرقانى به جريان ملامتيه خراسان نيز شباهت داشته يا متمايل بوده است. همچنين با توجه به اين اقوال كه وى لقب صوفى را بر خود نمى‌پسندد، خود را صوفى نمى‌خواند، لقب «جوانمرد» را به جاى «صوفى» درباره خود به‌كار مى‌برد، صحبت جوانمردان و دوستى با آنان را صحبت و دوستى با حق مى‌داند، جوانمردان را صاحبان علم باطن و طاعت را با انكار جوانمردان بى‌وزن مى‌انگارد (رجوع کنید به عطار، ص۶۷۱، ۶۸۱، ۶۸۳، ۶۹۵)، مى‌توان او را از سرچشمه‌هاى فتوت به‌شمار آورد. در بيان و احوال او نيز توصيف جوانمردى و آداب آن را به روشنى مى‌توان جست، از جمله بى‌نيازى از خلق و نيازمندى به حق، سخاوت و شفقت بر خلق، فعل خود را ناديدن و به نور معاينه حق را ديدن (رجوع کنید به همان، ص ۶۹۵، ۶۹۸). وى رسول اكرم را نيز صاحب صفات جوانمردان مى‌شناسد (همان، ص ۶۹۶).

خرقانى خود را تابع شريعت مصطفى مى‌داند (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۶، ۶۸۶) و در باب هدايتگرى و پاكى آن حضرت با نهايت خضوع سخن مى‌گويد (رجوع کنید به نوشته بر دريا، ش ۸۰۳، ۸۳۸). ازاين‌رو، اگرچه به اين سخن وى كه «اللّه از ميان جان و صلوات محمد عليه‌السلام از بُن‌گوش» (رجوع کنید به عطار، ص ۷۰۴) ايراد وارد شده (ابن‌جوزى، ص۳۸۱)، سخنى از سر «غيرت بر نام حق» تفسير شده‌است (براى معانى و تفسيرهاى اين عبارت رجوع کنید به قشيرى، ص۴۲۵؛ عين‌القضاة، ص۳۱۷ـ۳۱۸؛ زرين‌كوب، ۱۳۶۳ش، ص ۵۸). بااين‌همه، در سخنان خرقانى نيز مواردى يافت مى‌شود كه به نظر مى‌رسد، به سنّت صوفيان، به احكام شريعت چندان پايبندى نشان داده نشده است. در اين‌گونه موارد معمولا كلام او در مقام مقايسه فريضه‌اى ظاهرى با كرامت انسانى و خدمت به انسانها يا مقايسه آن با ياد حق و فناى در او بوده است (براى نمونه رجوع کنید به عطار، ص۶۸۹ـ۶۹۱، ۷۰۲). چنان‌كه بوسعيد را از حج منصرف مى‌كند زيرا انسان را بايد آن‌چنان قدرى باشد كه كعبه به طواف او بيايد (رجوع کنید به نوشته بر دريا، ش ۶۲۸). همچنين به كسى كه در طلب خدا به حجاز مى‌رفت، مى‌گويد رسول خدا گفت به طلب علم تا چين رويد نه به طلب خدا (عطار، ص ۷۰۲) يا مى‌گويد هر جا صحبت با حق دست دهد كعبه است (نوشته بر دريا، ش ۹۷۴) يا آنكه مى‌گويد كسانى به تفسير قرآن مشغول بوده‌اند جوانمردان به تفسير خود (عطار، ص ۷۰۹).

خرقانى در طريقت، نقطه مقابل ابوسعيد بود و با انبساط و سماع ميانه‌اى نداشته است (زرين‌كوب، ۱۳۶۳ش، ص ۵۹). با آنكه اين دو صوفى، در حلقه ارادت ابوالعباس قصاب يكديگر را شناخته و از آن پس باهم صحبت و مراوده داشته‌اند، بررسى احوال و سخنان آنان نشان مى‌دهد طريقت خرقانى برخلاف ابوسعيد، متمايل به قبض و اندوه بوده‌است (رجوع کنید به عطار، ص۶۶۶، ۷۰۴؛ نيز رجوع کنید به بايزيد بسطامى•). ازاين‌رو، فتوت نيز در مشرب خرقانى اندكى آميخته به ملامتى‌گرى مى‌نمايد. او نصيب جوانمردان را اندوه مى‌داند (عطار، ص ۷۰۳)، اندوه از آنكه جوانمرد مى‌خواهد خدا را آنچنان‌كه سزوار اوست ياد كند، ولى خود را ناتوان مى‌بيند (همان، ص ۷۰۴ـ۷۰۵). او از «درد» نيز به حرمت ياد مى‌كند و آن را نشانه معرفت مى‌داند (رجوع کنید به همان، ص۶۹۴). احتمالا عطار نيشابورى كه دردمندى كليدواژه طريقت اوست، متأثر از پيران خراسان به‌ويژه خرقانى بوده است.

ميراث صوفيانه خرقانى. زبان خرقانى ساده و شفاف و بعضآ به لهجه ناحيه قومس است. بسيارى از جملات وى به شعرى مه‌آلود مى‌ماند كه تفسير منظم و معقولى را برنمى‌تابد و احتمالا از تجارب روحى او نشئت گرفته است. نظير اين كلمات فقط در آثار روزبهان بقلى و عين‌القضاة ديده مى‌شود و البته خرقانى در اين شيوه بر هر دو تقدم دارد (براى نمونه رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۵ـ۶۷۷، ۶۸۵؛ نوشته بر دريا، ش ۶۴۳، ۷۶۱). پاره‌اى ديگر از كلمات وى از فرط سادگى موزون مى‌نمايد و نمونه اعلاى فصاحت در نثر است (رجوع کنید به نوشته بر دريا، ش ۶۸۷ـ۶۸۸، ۶۹۵ـ۷۰۲، ۷۴۵ـ۷۴۷). شگفت آنكه در يكى از عبارات وى، «عارفان درويش صاحب درد را/ پادشا خوانند و گر ناپيش نيست» (رجوع کنید به همان، مقدمه شفيعى كدكنى، ص ۱۳۳) «ناپيش» اگر «نانيش» خوانده‌شود عينآ يك بيت از غزل سعدى است (رجوع کنید به سعدى، ص ۴۵۵، بيت ۵). در اين باره شبهه توارد تقريبآ منتفى است و بايد گفت سعدى حدود سه قرن پس از خرقانى، با شعرِ به نثر نوشته خرقانى آشنا بوده است. اما محققان به سبب بدخوانى نسخه و بدون توجه به شعر سعدى، از تصحيح و فهم كلام خرقانى به‌كلى‌بازمانده و درباره عبارت فوق‌احتمالات عجيبى داده‌اند (رجوع کنید به نوشته‌بردريا، همان مقدمه، همانجا؛ مدنى، ص۱۳۳). گونه ديگر از گفتار خرقانى، دقيقآ يا با كمى اختلاف، برگردان حديث يا آيه‌اى است و اين نشان مى‌دهد وى با اين‌گونه معارف دست‌كم از طريق شنيدن آشنايى داشته است (براى نمونه رجوع کنید به نوشته بر دريا، ش ۵۴۹، ۵۵۲، ۵۵۶، ۵۸۳، ۶۱۴، ۷۹۵، ۱۰۰۵).

خرقانى امّى بود، لذا هيچ نوشته و كتابى را نمى‌توان به او نسبت داد و كتاب نورالعلوم كه از قديم به وى منسوب بوده است، به نظر نمى‌رسد انشاى خرقانى باشد (همان، مقامه شفيعى‌كدكنى، ص ۱۰۵؛ براى رد تفصيلى اين انتساب رجوع کنید به برتلس، ص ۳۲۴ـ۳۲۵). اين اثر كه صورت اصلى آن مفصّل‌تر بوده، احتمالا گردآورده يكى از مريدان يا نزديكان خرقانى است و يكى از نسخه‌هاى آن، دست‌مايه نگارش مقامات خرقانى توسط ديگران از جمله عطار نيشابورى بوده است (برتلس، ص ۸۵، ۳۲۴، ۳۲۶ـ۳۲۷؛ تورتل، ص ۴ـ۵). به گفته شفيعى كدكنى (نوشته بر دريا، مقدمه، ص ۱۰۶ـ۱۰۷) فقط گزيده‌اى از نورالعلوم با عنوان المنتخب من كتاب نورالعلوم من كلام الشيخ ابى‌الحسن‌الخرقانى‌رحمة‌اللّه‌عليه در دست است و از اين نسخه منحصر به فردِ متعلق به كتابخانه موزه بريتانيا، زمان تأليف آن به‌دست نمى‌آيد، اما كتابت آن به وسيله محمودبن على‌بن سلمه، كه كاتب بوده نه مؤلف، در ۶۹۸ مسلّم است. كتاب بدون خطبه مرسوم آغاز شده است و ده باب ناهماهنگ دارد. بابهاى چهار و پنج و هفت بسيار كوتاه و باب سوم به‌كلى افتاده است و باب ششم دو جمله بيشتر نيست. ازاين‌رو، بيشتر مى‌نمايد مؤلف گزيده‌اى شخصى و نامنظم از نورالعلوم را براى خود فراهم آورده است. با اين‌همه، فوايد جنبى اين اثر قابل ملاحظه است. باب پنجم كه به نيايشهاى موزون خرقانى اختصاص دارد، ممكن است منشأ مناجاتهاى خواجه‌عبداللّه انصارى باشد و باب نهم كه دربردارنده منقولات و كراماتى از صوفيه، به‌ويژه بايزيد است، منبعى براى تحقيق در مقامات وى به‌شمار مى‌ايد (براى اطلاع بيشتر رجوع کنید به نوشته بر دريا، ص ۳۳۷ـ۳۸۰).

نخستين تصحيح منتخب نورالعلوم را برتلس در ۱۳۰۸ش/ ۱۹۲۹ انجام داده است كه همراه با مقدمه، توضيحات و ترجمه به روسى، ابتدا در مجله ايران منتشر شد (نوشته بر دريا، همان مقدمه، ص ۱۰۷ـ۱۰۸). سپس در مجموعه تحقيقات برتلس در باب تصوف با عنوان تصوف و ادبيات تصوف (ص ۳۲۹ـ۳۶۶) و با ترجمه فارسى سيروس ايزدى در ۱۳۵۶ش به‌چاپ رسيد. پس از برتلس اين اثر چندبار ديگر تصحيح و چاپ شد، از جمله مجتبى مينوى در ۱۳۵۴ش با تصحيحى دوباره در حل مشكلات متن كوشيد (نوشته بر دريا، همان مقدمه، ص ۱۰۹). كريستين تورتل نيز با اضافات و تحقيقاتى مفيد بار ديگر در تصحيح منتخب نورالعلوم كوشيد و ترجمه تصحيح او در ۱۳۷۸ش در تهران منتشر شد. تصحيح نهايى اين اثر با دقتى زبان‌شناختى در گويش اصلى متن و مقايسه آن با روايات مشابه در ديگر مقامات خرقانى به همت شفيعى‌كدكنى در ۱۳۸۴ش ارائه گرديده است.

سبك نگارش نورالعلوم به نثر قرن پنجم و ششم مى‌ماند (بهار، ج۲، ص۲۲۷؛ برتلس، ص۳۲۶) و پيداست كه اصل كتاب، مواعظ و گفتارهاى شفاهى خرقانى بوده كه مريدان از روى حافظه و بدون ذكر جزئيات به همان لهجه و شيوه خطابى، آنها را يادداشت كرده‌اند (رجوع کنید به برتلس، ص۸۵، ۳۲۴ـ۳۲۵؛ قس بهار، ج۲، ص۲۲۶ـ ۲۲۷ كه در فارسى بودن اصل اين كتاب شك كرده است). درباره متن نورالعلوم از ديدگاه زبان، نحو و بلاغت ارزيابيهاى متفاوتى وجود دارد؛ چنان‌كه لفظ و معناى آن‌گاه گسسته و پريشان، و گاه ژرف و منسجم ارزيابى شده است (براى نمونه رجوع کنید به برتلس، ص ۳۱۷ـ۳۲۱؛ اعوانى، ص ۴۵ـ۴۹؛ رحيمى، ص ۱۳۳ـ۱۵۳).

منبع مهم ديگر براى تحقق در آثار و احوال خرقانى، بخش ۷۹ تذكرة‌الاولياء با عنوان «ذكر شيخ‌ابوالحسن خرقانى» است. اين بخش، كه در نسخه‌هاى مختلف تذكره با تفاوت بسيار آمده، به همراه منتخب نورالعلوم و ديگر نوشته‌هاى پراكنده صوفيانه در باب خرقانى، احتمالا باقى‌مانده مقامات خرقانى است كه در روزگار وى، پيروانش آن را تدوين كرده‌اند (تورتل، ص ۲۳۹؛ نوشتهبردريا، همان مقدمه، ص۲۴ـ۲۵؛ نيز رجوع کنید به برتلس، ص۳۲۴). زبان اين روايات را به دليل نامأنوس بودن لهجه محلى قومس (رجوع کنید بهنوشته بر دريا، ش ۵۸۱، ۵۸۴، ۷۴۸؛ براى ويژگيهاى زبان قديم قومس در سخنان خرقانى رجوع کنید به همان، مقدمه شفيعى كدكنى، ص ۱۲۱ـ۱۳۵)، در دوره‌هاى بعد، كاتبان و مقامه‌نويسان متأخر تغيير بسيار داده و كاملا امروزى كرده‌اند (رجوع کنید به نوشته بر دريا، همان مقدمه، ص۹۵، ۱۰۴ـ۱۰۵)؛ ازاين‌رو، گاهى از يك عبارت يا حكايت، روايتهاى متعدد با تفاوت در گويش و نحو زبان در دست است (براى نمونه رجوع کنید به نوشته بر دريا، ش ۵۷۴، ۵۹۴) و البته روايت اصيل را در متنهايى با لهجه محلى بايد جست.

اصالت بخش «ذكر شيخ‌ابوالحسن خرقانى» در تذكره، كه نسبت به ديگر بخشهاى آن كتاب به‌گونه‌اى غيرعادى تفصيل دارد و نخستين بار نيكلسن آن را جزء ملحقات تذكره آورده، از ديرباز مشكوك مى‌نموده است (نوشته بر دريا، همان مقدمه، ص ۹۹ـ۱۰۰؛ قس تورتل، ص ۲۲۸ـ۲۳۹ كه در پى اثبات انتساب ملحقات تذكره به عطار است)، از سوى ديگر، همين بخش در نسخه‌اى ديگر از تذكره (متعلق به كتابخانه گنج‌بخش پاكستان)، با تفاوت بسيار در كميّت و كيفيت و در پاره‌اى موارد با حفظ لهجه قومسى آمده است و به نظر مى‌رسد منبعى اصيل براى تصحيح و تكميل سخنان و مقامات خرقانى باشد (نوشته بر دريا، همان مقدمه، ص ۱۰۴ـ۱۰۵). شفيعى‌كدكنى اين دو روايت از تذكره را به همراه منتخب نورالعلوم و رساله كوچك ديگرى در مقامات خرقانى با عنوان ذكر قطب‌السالكين ابوالحسن خرقانى كه در قرن نهم كتابت شده و نيز اقوال پراكنده درباره خرقانى در منابع تاريخى و صوفيانه، يكجا تصحيح و باعنوان نوشته بر دريا در ۱۳۸۴ش منتشر شده است.

جز اينها، چند رباعى منسوب به خرقانى در تذكره‌هاى ادبى آمده است (رجوع کنید به امين احمد رازى، ج ۲، ص ۳۳۵؛ آذربيگدلى، بخش۱،ص۲۶۰ـ۲۶۱؛ هدايت، ص۴۲) كه به‌دلايل سبكْشناختى تقريبآ قطعى است كه از وى نيست. برخى از شطحهاى معروف خرقانى، بحث‌انگيز و معركه‌آرا بوده است از جمله عبارت «الصوفى غيرُمخلوقٍ» كه مهم‌ترين شرح آن از نجم‌الدين رازى معروف به دايه (متوفى ۶۴۵) است با عنوانِ رسالة العاشق الى المعشوق فى شرح قول من قال «الصوفى غيرمخلوق» (براى متن اين رساله رجوع کنید به تورتل، ص ۲۱۴ـ۲۲۶؛ نوشته بر دريا، ص ۴۳۹ـ ۴۸۱). شطح بحث‌انگيز ديگر، «انا اَقَّلُ مِنْ رَبّى بِسَنَتَيْنِ»، منسوب به خاقانى است و عين‌القضاة (ص ۱۲۹)، عراقى و جامى (رجوع کنید به اشعة‌اللمعات، ص ۱۱۴)، به ايجاز آن را شرح كرده‌اند.

تعدادى رساله و نسخه خطى (بيشتر از نوع فتوت‌نامه) نيز به خرقانى منسوب است كه البته به نظر نمى‌رسد از او باشد (براى خصوصيات و رد انتساب آنها رجوع کنید به نوشته بر دريا، همان مقدمه، ص ۸۲ـ۸۵).
منابع :
(۱)لطفعلى‌بن آقاخان آذربيگدلى، آتشكده آذر، چاپ حسن‌سادات ناصرى، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش؛
(۲) ابن‌بطوطه، رحلة ابن‌بطوطة، چاپ على منتصر كتانى، بيروت ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵؛
(۳) ابن‌جوزى، تلبيس ابليس، بيروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۴) ابن‌سينا، پاسخ ابن‌سينا به شيخ ابوسعيد ابى‌الخير، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، در فرهنگ ايران زمين، ج ۱ (۱۳۳۲ش)؛
(۵) لطف‌اللّه‌بن ابى‌سعيد ابوروح، حالات و سخنان ابوسعيد ابوالخير، چاپ محمدرضا شفيعى‌كدكنى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۶) فريدون اعوانى، «سبك نگارش نورالعلوم از ديدگاه دستورى و زبانشناختى: تحليل و بررسى زبانشناختى پيرامون اثر عرفانى شيخ‌خرقان»، فرهنگ قومس، سال ۴، ش ۱ (بهار ۱۳۷۹)؛
(۷) احمدبن اخى ناطور افلاكى، مناقب العارفين، چاپ تحسين يازيجى، آنكارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۸) امين احمد رازى، هفت اقليم، چاپ جواد فاضل، تهران [۱]    ؛
(۹) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات‌الصوفيه، چاپ محمدسرور مولايى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۰) يحيى‌بن احمد باخرزى، اورادالاحباب و فصوص‌الآداب، ج :۲ فصوص‌الآداب، چاپ ايرج افشار، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۱۱) يوگنى ادواردوويچ برتلس، تصوف و ادبيات تصوف، ترجمه سيروس ايزدى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۱۲) داوودبن محمد بناكتى، تاريخ بناكتى = روضة اولى‌الالباب فى معرفة‌التواريخ و الانساب، چاپ جعفر شعار، تهران ۱۳۴۸ش؛
(۱۳) محمدتقى بهار، سبك‌شناسى، يا، تاريخ تطور نثر فارسى، تهران ?] ۱۳۲۱ش [؛
(۱۴) محمدبن محمد پارسا، قدسيه: كلمات بهاءالدين نقشبند، چاپ احمد طاهرى‌عراقى، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۱۵) كريستين تورتل، شيخ ابوالحسن خرقانى: زندگى، احوال و اقوال، ترجمه ع. روح‌بخشان، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۶) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، اشعة‌اللمعات فى شرح‌اللمعات، در گنجينه عرفان، چاپ حامد ربانى، تهران: كتابخانه علميه حامدى، ?] ۱۳۵۲ش [؛
(۱۷) همو، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۸) عبدالرفيع حقيقت، تاريخ قومس، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۹) احمدبن محمد خوافى، مجمل فصيحى، چاپ محسن ناجى نصرآبادى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۰) خواندمير؛
(۲۱) خوانسارى؛
(۲۲) دولتشاه سمرقندى، تذكرة‌الشعراء، چاپ فاطمه علاقه، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۲۳) ابوالقاسم رحيمى، «تحليل زيباشناسانه نورالعلوم خرقانى»، فرهنگ قومس، سال ۴، ش ۱ (بهار ۱۳۷۹)؛
(۲۴) رشيدالدين فضل‌اللّه، كتاب تاريخ مبارك غازان‌خانى: داستان غازان‌خان، چاپ كارل يان، لندن ۱۳۵۸/۱۹۴۰؛
(۲۵) روزبهان بقلى، شرح شطحيات، چاپ هانرى‌كوربن، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۲۶) عبدالحسين زرين‌كوب، بحر در كوزه: نقد و تفسير قصه‌ها و تمثيلات مثنوى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۲۷) همو، جستجو در تصوف ايران، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۲۸) مصلح‌الدين‌بن عبداللّه سعدى، كليات سعدى، چاپ محمدعلى فروغى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۲۹) سمعانى؛
(۳۰) يحيى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، ج ۱، چاپ هانرى كوربن، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۳۱) محمدبن على شمس تبريزى، مقالات شمس تبريزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۳۲) محمدبن ابراهيم عطار، تذكرة‌الاولياء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۳۳) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانى، چهل مجلس، يا، رساله اقباليه، تحرير امير اقبالشاه‌بن سابق سجستانى، مقدمه، تصحيح و تعليقات نجيب مايل هروى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۳۴) عبداللّه‌بن محمد عين‌القضاة، تمهيدات، چاپ عفيف عسيران، تهران ?] ۱۳۴۱ش [؛
(۳۵) بديع‌الزمان فروزانفر، مجموعه مقالات و اشعار استاد بديع‌الزمان فروزانفر، چاپ عنايت‌اللّه مجيدى، تهران ۱۳۵۱ش؛
(۳۶) زكريابن محمد قزوينى، آثارالبلاد و اخبارالعباد، بيروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۳۷) عبدالكريم‌بن هوازن قشيرى، ترجمه رساله قشيريه، چاپ بديع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۳۸) ترى گراهام، «ابوسعيدبن ابى‌الخير و مكتب خراسان»، در ميراث تصوف، ويراسته‌ى لئونارد لويزن، ترجمه مجدالدين كيوانى، ج ۱، تهران: نشر مركز، ۱۳۸۴ش؛
(۳۹) محمدبن منور، اسرارالتوحيد فى مقامات الشيخ ابى‌سعيد، چاپ محمدرضا شفيعى كدكنى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۴۰) احمد مدنى، «تأملاتى بر كتاب نوشته بر دريا»، نقد و بررسى كتاب تهران، ش ۱۸ (اسفند ۱۳۸۵)؛
(۴۱) جلال‌الدين محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، چاپ رينولد الين نيكلسون، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۴۲) احمدبن محمد ميبدى، كشف‌الاسرار و عدة‌الابرار، چاپ على‌اصغر حكمت، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۴۳) ناصرخسرو، سفرنامه حكيم ناصرخسرو قباديانى مروزى، چاپ محمد دبيرسياقى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴۴) نامه دانشوران ناصرى، قم: دارالفكر، ?] ۱۳۳۸ش [؛
(۴۵) نوشته بر دريا: از ميراث عرفانى ابوالحسن خرقانى، چاپ محمدرضا شفيعى كدكنى، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۴۶) رينولد الين نيكلسون، پيدايش و سير تصوف، ترجمه محمدباقر معين، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۴۷) على‌بن عثمان هجويرى، كشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۴۸) رضاقلى‌بن محمدهادى هدايت،تذكره رياض‌العارفين، چاپ ابوالقاسم رادفر و گيتا اشيدرى، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۴۹) ياقوت حموى؛



جعبه ابزار