ابوالولید محمد بن احمد بن محمد خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِبْن‌ِ رُشد، ابوالوليد محمد بن احمد بن محمد بن رشد، مشهور به حفيد (نواده) فيلسوف، شارح و مفسر آثار ارسطو، فقيه و پزشك برجسته غرب اسلامى (اندلس) بود.
زندگى و سرگذشت: وی در ۵۲۰ق/۱۱۲۶م در شهر قُرطُبه در اندلس زاده شد. پدر بزرگ و پدرش هر دو از فقيهان و عالمان نامدار و بلند پايه زمان خود بوده‌اند. پدربزرگش محمد بن احمد بن احمد بن رشد، ابوالوليد (۴۵۰-۵۲۰ق/۱۰۵۸-۱۱۲۶م)، قاضى القضاة و امام مسجد جامع شهر قرطبه و دارای نوشته‌های مهمى در فقه مالكى بوده است (خلف بن بشكوال، ج۲، ص۵۷۶ _۵۷۷). پدرش احمد بن محمد بن احمد، ابوالقاسم نيز فقيه و قاضى قرطبه بوده است (خلف بن بشكوال، ج۱، ص۸۳).
ابن‌رشد نخست نزد پدرش فقه آموخت و كتاب مُوَطّأ را به حافظه سپرد، همچنين اندكى فقه نزد ابوالقاسم ابن بشكوال و سپس نزد ابومحمد بن رِزق و ابومروان بن مَسَرَّة، و ادبيات عرب را نزد سَمحون آموخت و از ابوجعفر بن عبدالعزيز و ابوعبدالله العازِری اجازه گرفت، پزشكى را نيز نزد ابومروان بن جُرَّيول بَلَنسى و به ويژه نزد ابوجعفر بن هارون التُّجالى يا التُّرُجالى (از شهر تُرُجاله «تروخيلّو» در اندلس) فراگرفت. در فقه بيشتر به «درايت» دلبستگى داشت تا «روايت» و در آن زمينه كتاب بِدايَة المُجتهِد و نَهاية المُقتصد را تأليف كرد.
استادان وی در فلسفه شناخته نيستند و ما تنها مى‌دانيم كه وی طى مدتى كه نزد ابوجعفر بن هارون التُّرُجالى مى‌گذرانده از وی رياضيات و نيز بسياری از «علوم حِكميّه» را آموخته بوده است (محمد مراكشى، ج۶، ص۲۲؛ محمد بن ابار، ج۲، ص۵۵۳_۵۵۴؛احمد بن ابى اصيبعه، ج۳، ص۱۲۲). ابن‌رشد بر علم كلام و به ويژه كلام اشعری نيز تسلط داشته، هر چند بعداً در نوشته‌هايش از متكلمان انتقاد كرده است. در برخى گزارش‌ها آمده است كه استاد ابن‌رشد در فلسفه، فيلسوف مشهور ابن‌باجه (ه م) بوده است، اما اين گزارش از لحاظ تاريخى نمى‌تواند درست باشد، زيرا درگذشت ابن‌باجه در ۵۳۳ق/۱۱۳۸م روی داده بوده، يعنى هنگامى كه ابن‌رشد نوجوانى ۱۲ يا ۱۳ ساله بوده است، ولى به گفته ارنست رنان «همانندی عقايد و احترام ژرفى كه ابن‌رشد با آن درباره آن مرد بزرگ (ابن‌باجه) سخن مى‌گويد، حق مى‌دهد كه به معنايى كلى، ابن‌رشد را شاگرد وی تلقى كنند».
هر چند از تفصيل سرگذشت ابن‌رشد آگاهى زيادی نداريم، اما برخى از گزارش‌های مورخان و نيز اشاره‌های خود ابن‌رشد در برخى از نوشته‌هايش، تا اندازه‌ای رويدادهای زندگيش را منعكس مى‌كنند. فعاليت‌های اجتماعى و علمى ابن‌رشد در دوران فرمانروايى موحّدون در اندلس جريان داشته است. در اين ميان سرگذشت وی، به ويژه با رويدادهای دوران حكومت دو تن از برجسته‌ترين فرمانروايان موحدون، يعنى ابويعقوب يوسف و ابويوسف يعقوب (المنصور)، گره خورده بود، هر چند آغاز فعاليت‌های اجتماعى و علمى وی در دوران فرمانروايى بنيان‌گذار سلسله موحدون عبدالمؤمن على (۵۲۴ - ۵۵۸ق/ ۱۱۳۰-۱۱۶۳م) بوده است. بنابر گزارش‌های مورخان، عبدالمؤمن خود مردی دانشمند و دانش پرور بوده است و در دوران فرمانرواييش دانشمندان را از هر سو فرا مى‌خوانده و زندگى آسوده‌ای برايشان فراهم مى‌كرده است(على بن ابى زرع، ص۲۰۳-۲۰۴).
در ۵۴۸ق/۱۱۵۳م، ابن‌رشد در مراكش بوده و احتمالاً برای ياری كردن به مقاصد عبدالمؤمن در برپا ساختن مدارسى در آنجا اشتغال داشته است . از سوی ديگر نشانه‌ای در دست است كه ابن‌رشد، احتمالاً در طى همين مدت اقامت در مراكش، به پژوهش‌های تازه‌ای در زمينه ستاره‌شناسى اشتغال داشته و مى‌كوشيده است كه دانش ستاره‌شناسى را، كه در دوران وی بر پايه هيأت بطلميوسى استوار بوده كه خودِ آن بر رياضيات تكيه داشته است، بار ديگر به ستاره‌شناسى دوران باستان بازگرداند كه برپايه «اصول طبيعى» قرار داشته است. وی اين نكته را در بخشى از تفسير بزرگ خود بر كتاب متافيزيك يا مابعدالطبيعه ارسطو چنين بيان مى‌كند «پژوهش درباره اين ستاره‌شناسى قديم بايد يكباره از نو انجام گيرد، زيرا آن ستاره‌شناسى درستى است كه بر اصول طبيعى استوار است... من در جوانى آرزو داشتم كه اين پژوهش را به انجام رسانم، اما در اين دوران پيری از اين كار نوميد شدم، زيرا پيش از آن موانعى مرا از انجام آن بازداشته بود» ( محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ج۳، ص۱۶۶۳_۱۶۶۴).
پس از مرگ‌عبدالمؤمن (۵۵۸ق) پسرش ابويعقوب‌يوسف‌جانشين وی شد. در دوران فرمانروايى او كه آكنده از حوادث، درگيری‌ها، جنگ‌ها، پيروزی‌ها و شكست‌ها بود، حاكميت موحدون كاملاً استوار شد و اندلس از شكوفايى زندگى اجتماعى و نيز فرهنگى برخوردار گرديد. خود ابويعقوب نيز مردی دانشمند و در تاريخ عرب و لغت و نحو عربى بسيار چيره‌دست بوده است و از دانش‌های ديگر، مانند فقه و حديث نيز بهره‌ای فراوان داشته و سرانجام به آموختن فلسفه روی آورده بود و در اين رهگذر از آموختن پزشكى نظری آغاز كرده و با مهم‌ترين رشته‌های فلسفه آشنا شده بود. وی همچنين فرمان داده بود كه كتاب‌های فلسفى و ديگر دانش‌های نظری را از اقطار اندلس و مغرب، گرد آورند و نيز در هر جا در جست و جوی دانشمندان و به ويژه اهل دانش‌های نظری بود، چنانكه شمار بسياری از ايشان بر وی گرد آمدند (عبدالواحد مراكشى، ص۲۳۷_ ۲۳۹).
يكى از برجسته‌ترين اين دانشمندان، فيلسوف نامدار ابن‌طُفَيل (د ۵۸۱ق/۱۱۸۵م) بود، كه وزير و پزشك ابويعقوب گرديد و نزد او از اعزار و احترام فراوان برخوردار بود. ابن‌طفيل نيز، به نوبه خود، دانشمندان را از اقطار مختلف به دربار ابويعقوب دعوت و وی را به بزرگداشت ايشان تشويق مى‌كرد. ابن‌طفيل، كه پيش از آن با ابن‌رشد آشنا شده بود، وی را به ابويعقوب معرفى كرد.
عبدالواحد مراكشى نخستين ديدار ابن‌رشد را با ابويعقوب، كه در سرنوشت اجتماعى و فلسفى ابن‌رشد نقش تعيين كننده‌ای داشته است، چنين بيان مى‌كند «شاگرد فقيه وی (يعنى ابن‌رشد) استاد ابوبكر بن بُندود بن يحيى قرطبى مرا آگاه كرد، كه بارها از ابوالوليد شنيدم كه مى‌گفت، هنگامى كه نزد اميرالمؤمنين ابويعقوب وارد شدم، وی و ابوبكر بن طفيل را يافتم و جز آن دو كسى آنجا نبود. ابن‌طفيل به ستايش من آغاز كرد و از خانواده و نياكان من سخن مى‌گفت و به خاطر لطفى كه به من داشت، بر آن سخنان چيزهايى افزود كه من خود را سزاوار آن‌ها نمى‌دانستم. آنگاه اميرالمؤمنين، پس از پرسيدن نامم و نام پدرم و نَسَبم، نخستين گفت و گو را با من اينگونه آغاز كرد و گفت: عقيده ايشان - يعنى فيلسوفان - درباره آسمان چيست، آيا قديم است يا حادث؟ مرا شرم و ترسى فرا گرفت، تعلّل مى‌كردم و اشتغال به دانش فلسفه را منكر مى‌شدم. و نمى‌دانستم كه ابن‌طفيل با وی چه قرار نهاده بود، اميرالمؤمنين متوجه ترس و شرم من شد، روی به ابن‌طفيل كرد و درباره مسأله‌ای كه از من پرسيده بود، با وی سخن گفت و آنچه را كه ارسطو و افلاطون و همه فيلسوفان گفته بودند، بيان كرد و در كنار آن احتجاج اهل اسلام بر ايشان را نيز ايراد كرد. من از او حافظه‌ای سرشار ديدم كه نزد هيچ يك از مشتغلين به اين كار (فلسفه) و كسانى كه همه وقت خود را صرف آن مى‌كنند، گمان نمى‌بردم. وی همچنان به من آرامشى مى‌داد، تا اينكه سخن گفتم و وی از آنچه درباره دانش فلسفه مى‌دانستم، آگاه شد. هنگامى كه از نزد وی بيرون آمدم، فرمان داد كه مقدار پول و خلعتى گرانبها و مركوبى به من داده شود» (عبدالواحد مراكشى، ص۲۴۲_۲۴۳).
مراكشى سپس از همان شاگرد ابن‌رشد، سخن استادش را نقل مى‌كند كه «ابن‌طفيل روزی مرا نزد خود خواند و گفت: امروز از اميرالمؤمنين (يعنى ابويعقوب) شنيدم كه از آشفتگى عبارت ارسطو يا عبارت مترجمان وی شكايت مى‌كرد و پيچيدگى معانى وی را بيان مى‌كرد و مى‌گفت اگر كسى يافت مى‌شود كه اين كتاب‌ها را تفسير كند و معانى آن‌ها را پس از نيك فهميدن، بر ذهن خوانندگان نزديك نمايد، دريافت آن‌ها برای مردم آسان‌تر خواهد شد، تو اگر توانايى اين كار را داری به آن بپرداز و اميدوارم كه از عهده انجام آن برآيى، چون من به تيزی ذهن و صفای قريحه و نيروی تو در پرداختن به هنر فلسفه آگاهم، آنچه مرا از دست زدن به اين كار بازمى‌دارد، چنانكه مى‌دانى، سالخوردگى من و اشتغالم به خدمت و صرف توجهم به چيزهايى است كه نزد من از آن كار مهم‌تر است. سپس ابن‌رشد گفت: اين بود آنچه مرا به توضيح و تفسير كتاب‌های حكيم ارسطو برانگيخت» (عبدالواحد مراكشى، ص۲۴۳).
اما گويا ابن‌رشد در آن هنگام، ديری نزد ابويعقوب نماند، زيرا در ۵۶۵ق/۱۱۱۶۹م وی را در منصب قضا در شهر اشبيليّه مى‌يابيم و در آنجا بود كه وی خلاصه‌هايى (جوامع) از كتاب‌های ارسطو «درباره پيدايش جانوران» و «درباره اعضاء جانوران» را نوشته، يا به پايان رسانده بوده است.
در حدود ۵۶۷ق/۱۱۷۱م ابن‌رشد، با همان عنوان قاضى، به قرطبه بازگشت. رنان مى‌گويد: «بى‌شك از اين دوران به بعد است كه وی تفسيرهای بزرگ خود را (بر آثار ارسطو) تأليف كرده بود. وی در آن‌ها غالباً از اشتغال به امور اجتماعى شكايت دارد، كه وقت و فراغ بال لازم را برای آن كارها، از وی مى‌گيرد. در پايان نخستين مقاله خلاصه كتاب المجسطى مى‌گويد كه اجباراً مى‌بايستى خود را به مهم‌ترين قضايای مجسطى محدود سازد و خود را به مردی تشبيه مى‌كند، كه زير فشار آتش‌سوزی، خويش را با ضروری‌ترين اشياء خود، هر چه باشند، نجات مى‌دهد. وظايف وی،او را وادار مى‌كردند كه به اقطارمختلف‌امپراتوری موحدون بارها سفر كند. ما او را گاه در اين سو و گاه در آن سوی تنگه جبل‌الطارق، در مراكش، در اشبيليّه، و در قرطبه مى‌يابيم و تفسيرهايش در اين شهرهای مختلف تاريخ‌گذاری شده‌اند. در ۵۷۴ق/ ۱۱۷۸م وی در شهر مراكش بخشى از كتابش «درباره جوهر جرم فلكى» را مى‌نويسد، ۵۷۵ق در اشبيليه يكى از رسايل خود را درباره الهيات به پايان مى‌رساند و در ۵۷۸ق ابويعقوب يوسف در مراكش وی را به جانشينى ابن‌طفيل و به عنوان پزشك اول خود تعيين مى‌كند».
ابويعقوب در ماه شعبان ۵۷۹ ابن‌رشد را به عنوان قاضى القضاة قرطبه منصوب كرد و همزمان ۴ تن از فرزندان خود را به ولايت ۴ ناحيه اندلس گمارد: ابواسحاق، والى اشبيليّه، ابويحيى، والى قرطبه (بنا به درخواست ابن‌رشد)، ابوزيد والى غرناطه و ابوعبدالله، والى مُرسيه. ابويعقوب در اين هنگام خود را برای رويارويى و جنگ با مسيحيان آماده مى‌كرد، كه سرانجام آن نبرد شَنتَرين بود. در اين نبرد مسلمانان شكست خوردند و خود ابويعقوب نيز به سختى زخمى شد و سرانجام در ۱۲ ربيع‌الثانى ۵۸۰ق/۲۳ ژوئيه ۱۱۸۴م، يا بنابر روايت ديگری، در ۷ رجب آن سال، درگذشت (عبدالله عنان، ج۲، ص۱۱_۱۳).
پس از مرگ ابويعقوب، پسرش ابويوسف يعقوب، كه در آن هنگام ۳۲ ساله بود، جانشين پدر گرديد. به خاطر پيروزی‌های متعددش در جنگ‌های با مسيحيان به رهبری آلفونس هشتم پادشاه كاستيل در نبرد الاَرَك‌ْ (آلاركس) لقب المنصور به وی داده شده بود. ابن‌رشد تقريباً تا اواخر دوران فرمانروايى وی از تقرب و احترام ابويوسف برخوردار بود. ما در ميان رويدادهای ناگوار دوران فرمانروايى وی، به دو واقعه اشاره مى‌كنيم، كه يكى از آن‌ها، با پايان سرگذشت ابن‌رشد به نحوی مرتبط مى‌شود: نخستين رويداد هنگامى بود كه ابويوسف المنصور در جريان يكى از نبردهايش غايب بود. در اين هنگام برادرش ابوحفص عمر ملقب به الرشيد و عمويش ابوالربيع سليمان بن عبدالمؤمن، كه يكى در مشرق اندلس والى مرسيه و ديگری والى شهر تادِلا از بلاد صنهاجه بود، سر به شورش برداشتند و چون خبر اين شورش به ابويوسف رسيد، وی را سخت آشفته كرد، شتابان به سوی مراكش (فاس) روانه شد. برادر و عمويش به ديدار وی شتافتند، اما او فرمان داد كه هر دو را دستگير و در غل و زنجير كردند و سپس به نماينده خود دستور داد كه هر دو را بكشد. اين واقعه در ۵۸۳ق/۱۱۸۷م روی داد (عبدالواحد مراكشى، ص۲۷۶_۲۷۸).
دومين رويداد هنگامى بود كه ابويوسف در ۵۸۵ق رهسپار نبرد با آلفونسو اِنريكس (بطرو بن الرّيق) نخستين پادشاه پرتقال (۱۱۳۹- ۱۱۸۵م) بود، كه در آن هنگام به شهر «شِلْب» در اندلس هجوم آورده و آن را تصرف كرده بود. ابو يوسف در غياب خود، برادر ديگرش ابويحيى را به ولايت قرطبه منصوب كرده بود. وی پس از اخراج پرتقالی‌ها از اندلس، به مراكش بازگشت و در آنجا سخت بيمار شد، چنانكه بيم مرگش مى‌رفت. در اين هنگام، وی ابويحيى را نزد خود فراخواند، اما اين يك در رفتن تعلّل مى‌ورزيد و در انتظار مرگ ابويوسف بود و در اين ميان به اميد مرگ برادرش، شيوخ اندلس را گرد آورد و ايشان را به هواداری از خود دعوت كرد. اما ابويوسف بهبود يافت و به توصيه پزشكان سفر كرد و به سوی شهر فاس روانه شد. در اين هنگام خبر توطئه ابويحيى به وی رسيد. ابويحيى نيز چون از بهبود برادرش آگاه شد، به قصد پوزش خواهى روانه گرديد و در شهر «سَلا» با وی رو به رو شد. اما ابويوسف شيوخ اندلس را نزد خود فراخواند و از ايشان شهادت گرفت و سپس ابويحيى را احضار كرد و فرمان داد كه گردنش را بزنند. كشتن وی به دست برادر پدريش عبدالرحمان بن يوسف، در حضور گروهى از مردمان انجام گرفت (عبدالواحد مراكشى، ص۲۸۰_۲۸۱). در اينجا بايد به اين نكته اشاره كنيم كه اين ابويحيى همان كسى است كه چنانكه گفته شد، ابويعقوب، پدر ابويوسف، وی را بنابر توصيه و درخواست ابن‌رشد، به ولايت قرطبه گمارده بود. اين نزديكى و دلبستگى ابن‌رشد به ابويحيى، گويا در مغضوبيت (يا محنة) بعدی وی نزد ابويوسف المنصور، نقشى داشته است.
ابن‌ابى اصيبعه، با اشاره به نبردِ الارَك مى‌نويسد «هنگامى كه در ۵۹۱ق منصور در قرطبه بود و قصد جنگ با آلفونس هشتم، پادشاه كاستيل، را داشت، ابوالوليد ابن رشد را نزد خود خواند و چون حضور يافت به وي احترام بسيار نهاد و به خود نزديكش كرد تا از جايى كه ابومحمد عبدالواحد بن الشيخ حفص الهِنتانى سومين يا چهارمين نفر از ۱۰ تن مصاحبان عبدالمؤمن نشسته بود، فراتر رفت. ابن عبدالواحد داماد منصور بود كه به علت منزلت بزرگش نزد منصور، وي دختر خود را به عقد او درآورده بود و عبدالواحد از آن زن پسري داشت على نام كه اكنون فرماندار افريقيّه (تونس) است» (احمد بن ابى اصيبعه، ج۳، ص۱۲۳_۱۲۴). با وجود اين، به زودی وضع دگرگون شد و ابن‌رشد مغضوب منصور گرديد. تاريخ نگاران درباره انگيزه يا انگيزه‌های اين مغضوبيت، حدس‌های گوناگون مى‌زنند و گزارش‌های مختلف مى‌دهند. عبدالواحد مراكشى مى‌نويسد كه مغضوبيت ابن‌رشد دو علت داشته است: يكى آشكار و ديگری نهان، علت نهانش اين بود كه ابن‌رشد در شرحى كه بر كتاب «حيوان» ارسطو نوشته بوده است، با اشاره به «زرّافه» مى‌گويد «آن را نزد مَلِك بربر ديدم...»، كه مقصود فرمانروايان موحدّی است (عبدالواحد مراكشى، ص۳۰۵)و شرح ابن‌رشد بر كتاب دوم «درباره آسمان» از ارسطو، در ترجمه لاتينى، آنجا كه مى‌گويد وی «زرّافه را در قصر ملك بربر در مراكش ديده است». ابن‌ابى اصيبعه نيز همين حكايت را مى‌آورد و مى‌افزايد كه اين يكى از علل خشم منصور بر ابن‌رشد بوده و وی بعدها در دفاع از خود گفته است كه سخن وی در اصل «ملك البرَّين» (يعنى پادشاه افريقا و اندلس) بوده و خواننده به علت شباهت دو كلمه اشتباه كرده و آن را «بَربَر» خوانده است.
علت ديگری كه ابن‌ابى اصيبعه برمى‌شمارد اين است كه هرگاه كه ابن رشد نزد ابويوسف المنصور مى‌رفت و با وي به گفت و گو مى‌پرداخت در خطاب به او مى‌گفت «مى‌شنوي برادر» و اين گفته بر منصور سخت مى‌آمد(احمد بن ابى اصيبعه، ج۳، ص۱۲۴_ ۱۲۵؛ عنان، ص۲۲۸). از سوی ديگر، در گزارش‌های ديگری آمده است كه ميان ابن‌رشد و مردم شهر قرطبه از ديرباز نوعى بيگانگى وجود داشته كه علت آن حسادت و رقابت بوده است. سرانجام گروهى توطئه كردند و از نوشته‌های ابن‌رشد مطالبى گرد آوردند و آن‌ها را چنان تأويل كردند كه نشانه خروج از جاده شريعت و برتری دادن حكم طبيعت از سوی ابن‌رشد است. اين مطالب را در ۵۹۰ ق نزد منصور به مراكش بردند، اما وی به علت گرفتاری‌های ديگر به آن‌ها اعتنا نكرد، ولى هنگامى كه به قرطبه بازگشت، بدخواهان بار ديگر آن نوشته‌ها را پيش كشيدند و در مجلس منصور خواندند و تأويل‌های نادرست كردند. سرانجام منصور طلاّب و فقيهان را به مسجد جامع دعوت كرد و ايشان به از دين بيرون شدن ابن‌رشد و چند تن ديگر گواهى دادند. در همين گزارش همچنين آمده است كه گفته مى‌شود يكى از علل مغضوبيت ابن‌رشد نزديكى و دلبستگى وی به ابويحيى برادر منصور و والى قرطبه بوده است (محمد مراكشى، ص۲۵_۲۶). اين ابويحيى همان كسى است، كه چنانكه گفته شد، قصد شورش بر المنصور را داشت و به فرمان وی كشته شد. از لحاظ سياسى شايد بتوان نزديكى ابن‌رشد به ابويحيى را انگيزه مهمى در مغضوبيّت وی نزد منصور دانست.
گزارش ديگری مى‌گويد كه گروهى از دشمنان و رقيبان ابن‌رشد در قرطبه از وی نزد ابويوسف سعايت كردند و برخى از تلخيص‌های وی را گرد آوردند و در آن‌ها به خط خودش يافتند كه به نقل از بعضى از فيلسوفان باستان آمده است كه «آشكار شد كه (ستاره) زهره يكى از خدايان است». سپس اين جمله را برای منصور خواندند. وی نيز ابن‌رشد را احضار كرد و پس از پرتاب كردن آن ورق به سوی او با درشتى از وی پرسيد كه: آيا اين خط تست؟ و چون انكار كرد، منصور نويسنده آن خط را لعن كرد و حاضران در مجلس را نيز امر به لعن وی كرد. سپس فرمان داد كه ابن‌رشد را به بدترين حالى از مجلس بيرون راندند. آنگاه دستور داد كه وی و همه كسانى را كه از اينگونه دانش‌ها (يعنى علوم فلسفى) سخن مى‌گويند تبعيد كنند، همچنين نامه به شهرهای ديگر فرستاد و مردمان را به ترك اين دانش‌ها به طور كلى و سوزاندن همه كتاب‌های فلسفه دعوت كرد (عبدالواحد مراكشى، ص۳۰۶). منشى وی عبدالله بن عَيّاش از سوی او نامهای به مراكش و شهرهای ديگر فرستاد، كه متن آن در الذّيل و التَكمله، آمده است (محمد مراكشى، ص۲۵_۲۸).
در كنار اينها، گزارش ديگری به نقل از شيخ عبدالكبير بن عيسى الغافِقى مى‌گويد كه در دوران قضاوت ابن‌رشد در قرطبه با وی معاشرت داشته و از دوستى او برخوردار بوده است. روزی سخن از ابن‌رشد و مخالفت او با شريعت به ميان مى‌آيد و شيخ مى‌گويد وی از آنچه به ابن‌رشد نسبت مى‌دهند، چيزی در او نديده است، بلكه او را مى‌ديده كه برای نماز بيرون مى‌شده، در حالى كه اثر آب وضو بر پاهايش بوده است و سپس مى‌افزايد كه هرگز در سخنان او لغزشى نديده، جز يكى كه از بزرگ‌ترين لغزش‌هاست و آن هنگامى بود كه در مشرق و اندلس از زبان منجمان شايع شده بود كه گردباد يا تندبادی در فلان روز برخواهد خاست و مدتى ادامه خواهد داشت و مردمان را هلاك خواهد كرد. ناآرامى و دلهره مردمان تا بدانجا بالا گرفت كه به راهروهای زيرزمينى و غارها پناه بردند تا از گزند تند باد در امان بمانند. چون اين شايعه فراگير شد، والى قرطبه طلبه شهر و در آن ميان ابن‌رشد را كه در آن هنگام قاضى قرطبه بود و نيز ابن‌بُندود را نزد خود خواند و با ايشان در اين‌باره گفت و گو كرد و چون از نزد وی بيرون شدند، ابن‌رشد و ابن‌بندود درباره آن تندباد از جهت طبيعت و تأثير اختران سخن مى‌گفتند. شيخ عبدالكبير مى‌گويد كه من نيز در آنجا بودم و ضمن گفت و گو به ابن‌رشد گفتم كه اگر اين تندباد درست باشد، دومين تندبادی خواهد بود كه خداوند نخست قوم «عاد» را با آن هلاك كرد. وی مى‌گويد ابن‌رشد روی به من كرد و بى‌خويشتن داری گفت: به خدا سوگند كه وجود قوم عاد راست نيست، تا چه رسد به علت هلاكشان! حاضران از اين لغزش كه جز از كفر آشكار و تكذيب آنچه در قرآن آمده است، برنمى‌خيزد، به حيرت افتادند و آن را عظيم شمردند (محمد مراكشى، ص۲۸- ۲۹).
از سوی ديگر در همين گزارش آمده است كه ابوالقاسم بن الطَّيلسان مى‌گويد كه من در مسجد جامع قرطبه سخنان او (ابن‌رشد) را با زبانى فصيح و گفتاری خوش شنيدم كه مردمان را به جهاد و نبرد در راه خدا برمى‌انگيخت، و روزی كه خبر شكست آلفونس (هشتم) در نبرد الارك رسيد، و پرچم‌های فرو افتاده دشمن را ديديم، قاضى ابن‌رشد به نشانه شكر سجده كرد و همه با او سجده كرديم و سپس حديثى از ابوداوود آورد كه پيامبر هرگاه خبری شادی‌بخش يا مژده‌ای به او مى‌رسيد، سجده كنان بر زمين مى‌افتاد و خدا را سپاس مى‌گفت (محمد مراكشى، ص۲۴).
بر روی هم مى‌توان گفت كه در مغضوبيت ابن‌رشد علاوه بر علل سياسى، عوامل شخصى هم دخالت داشته‌اند. نزديكى و دلبستگى وی به ابويحيى برادر ابويوسف به تنهايى در سرنوشت پايانى وی مؤثر بوده است. بر اين انگيزه بايد رقابت‌ها، حسادت‌ها و توطئه‌های فقيهان قشری و درباريان ابويوسف را نيز افزود. سرانجام توطئه این شد كه ابويوسف، ابن‌رشد را به «اُليسانَه» (لوسِنا) شهركى در نزديكى قرطبه تبعيد كرد، كه زمانى يهوديان در آن سكنى داشته‌اند، و گفته مى‌شد كه ابن‌رشد نسبش از يهوديان بوده است، زيرا در ميان قبايل اندلس نسب وی شناخته نبوده است (محمد مراكشى، ص۲۶). بدين سان ابن‌رشد در خانه خود در آن شهر زندانى بود و امكان رفت و آمد با كسى را نداشت.
شيخ الشيوخ تاج الدين ابن حَمّويه (د ۶۵۳ق/۱۲۵۵م) در رحله مغربيّه خود مى‌نويسد كه چون وارد شهر شدم، درباره ابن‌رشد پرسيدم و گفته شد كه از سوی خليفه (ابويوسف) يعقوب در خانه‌اش (در مراكش؟!) مهجور و زندانى است و كسى با وی رفت و آمد ندارد. وی چون زندانيى در خانه‌اش در صفر ۵۹۵ مرد (ذهبى، ج۲۱، ص۳۰۹). اما درست اين است كه اين تبعيد ديری نپاييد و گفته مى‌شود كه اعيان اشبيليّه از وی نزد المنصور شفاعت كردند، و پس از چندی، چون المنصور به مراكش بازگشت، از همه تصميمات و اقدامات پيشين منصرف شد و به آموختن فلسفه روی آورد و كسانى را به اندلس فرستاد و ابن‌رشد را به مراكش فراخواند تا او را ببخشايد و به او نيكى كند. ابن‌رشد به مراكش رفت. اما اندكى بعد بيمار شد و در ۹ صفر ۵۹۵ق/۱۰ دسامبر ۱۱۹۸م درگذشت. مرگ ابويوسف المنصور نيز يك ماه پس از آن روی داد (عبدالواحد مراكشى، ص۳۰۶_۳۰۷؛ احمد بن ابى اصيبعه، ج۳، ص۱۲۴_۱۲۵). جسد ابن‌رشد نخست در مراكش به خاك سپرده شد، اما ۳ ماه بعد به قرطبه منتقل و در مقبره خانوادگيش در قبرستان ابن‌عباس مدفون گرديد. ما گزارشى از اين به خاك‌سپاری در قرطبه را نزد محيى‌الدين ابن عربى (۵۶۰ - ۶۳۸ق/۱۱۶۵-۱۲۴۰م) مى‌يابيم، كه خودش در آن مراسم حضور داشته و در آن هنگام ۳۵ ساله بوده است. وی پس از بيان ديدار خويش با ابن‌رشد، كه در آن هنگام قاضى قرطبه بوده و ابن‌عربى نوجوانى بوده است ريش برنياورده، اما گويا در مقامات معنوی و كشف و شهود عرفانى پيشرفته بوده است، مى‌نويسد «من ديگر با او ديدار نداشتم، تا هنگامى كه وی در ۵۹۵ق در شهر مراكش درگذشت و (جسدش) به قرطبه منتقل شد و گورش در آنجاست؛ و چون تابوتى كه جسدش در آن بود بر قاطر نهاده شد، تأليفات وی برای حفظ تعادل بر سوی ديگر قاطر بار گرديد و من ايستاده بودم و فقيه اديب ابوالحسين محمد بن جبير و دوستم ابوالحكم عمرو بن سراج همراه من بودند...» (محيى‌الدين بن عربى، ج۱، ص۱۵۳_۱۵۴). شايسته يادآوری است كه اين ابن‌جبير همان كسى است كه پس از مغضوبيت ابن‌رشد اشعاری در ذم‌ّ وی و نكوهش فلسفه سروده بود (محمد مراكشى، ص۳۰).
آثار: ابن‌رشد در سراسر سده‌های ميانه و نيز در دوران رنسانس اروپا پيش از هر چيز به عنوان شارح بزرگ نوشته‌های ارسطو مشهور بوده است و اين عنوان به حق به وی داده شده است. وی را مى‌توان يكى از بزرگ‌ترين مفسران آثار ارسطو در همه دوران‌ها به شمار آورد. شهرت و نفوذ تفاسير و شرح‌های او بر نوشته‌های ارسطو تا بدان حد رسيده بود كه در سده‌های ميانه شعاری در اين باره معروف شده بود كه مى‌گفت «طبيعت‌ِ تفسير شده از سوی ارسطو و ارسطوی تفسير شده از سوی ابن‌رشد». ابن‌رشد افزون بر تفسيرها و شرح‌های خود بر آثار ارسطو، دارای نوشته‌های مستقلى است كه هر يك از ارزش ويژه فلسفى و پژوهشى برخوردار است. شرح‌های ابن‌رشد بر آثار ارسطو به سه دسته تقسيم مى‌شوند: شرح‌های مفصل و بزرگ كه «تفسير» يا «شرح» ناميده مى‌شوند، شرح‌های متوسط موسوم به «تلخيص» و خلاصه‌های نوشته‌های ارسطو كه «جامع» و در جمع «جوامع» نام دارند.
شيوه كار ابن‌رشد در «تفسيرها» چنين است كه نخست پاره‌هايى از متن ارسطو را از ترجمه عربى آن‌ها نقل مى‌كند و سپس به تفسير دقيق و ژرف آن‌ها مى‌پردازد و در اين رهگذر از آنچه از تفاسير شارحان يونانى‌ِ ترجمه شده به عربى در دست داشته است، بهره مى‌گيرد و گاه نيز از آن‌ها انتقاد مى‌كند، و سرانجام برداشت خود را از متن ارسطو توضيح مى‌دهد. در شرح‌های متوسط با «تلخيص‌ها»، كلمات اول متن ارسطو را نقل و سپس بقيه مطالب را به زبان خودش شرح مى‌دهد و توضيحات و نظريات شخصى و مطالبى از منابع فيلسوفان اسلامى را نيز بر آن‌ها مى‌افزايد، به گونه‌ای كه اثر به صورت نوشته مستقلى آشكار مى‌شود كه گفته‌های ارسطو و ابن‌رشد به هم آميخته شده و نمى‌توان آن‌ها را از يكديگر تشخيص داد. اما شيوه كار ابن‌رشد در خلاصه‌ها يا «جوامع» چنين است كه وی در آن‌ها هميشه از سوی خود سخن مى‌گويد، در حالى كه عقايد و نظريات ارسطو را بيان مى‌كند و در اين رهگذر از نوشته‌های ديگر وی برای توضيح و تكميل متن در دست، بهره مى‌گيرد و از خودش نيز مطالبى بر آن‌ها مى‌افزايد. اما از لحاظ زمان‌بندی تاريخى اين نوشته‌ها، اين پرسش به ميان مى‌آيد كه كدام دسته بر ديگری تقدّم زمانى داشته است؟ در طى سده‌های ميانه و رنسانس عقيده بر اين بود كه ابن‌رشد «جوامع» را در جوانى، «تلخيص‌ها» را در ميان سالى و «تفسيرها» را در دوران سالخوردگى پديد آورده بوده است.
رنان نيز بر اين عقيده است كه ابن‌رشد تفسيرهای بزرگ را پس از آن دو دسته ديگر نوشته بوده، چنانكه در پايان ترجمه عبری «تفسير بزرگ طبيعت» ارسطو، كه آن را در ۵۸۲ق/۱۱۸۶م نوشته بوده است، مى‌آيد كه «من در جوانى شرح كوتاه‌تر ديگری از اين كتاب داده‌ام». وی همچنين در برخى «تلخيص‌ها» وعده مى‌دهد كه شروح مفصل‌تری بر آن‌ها بنويسد. از سوی ديگر بسياری از نوشته‌های ابن‌رشد، كه اصل عربى آن‌ها گم شده، در پايان دارای زيرنويس‌هايى است كه در ترجمه عبری آن‌ها حفظ شده و تا اندازه‌ای به تعيين زمان‌بندی آن‌ها ياری مى‌كند. ما در اينجا عناوين مجموع نوشته‌های ابن‌رشد را كه اكنون يا اصل عربى يا ترجمه لاتينى و عبری آن‌ها در دست است، مى‌آوريم:
تفسيرها يا شروح مفصل:
۱. تفسير مابعدالطبيعه. دست نوشته آن در ليدن (شم ۲۰۷۴). اين اثر را موريس بويژ با دقت تدوين و در سه جلد طى سال‌های ۱۹۳۸، ۱۹۴۲ و ۱۹۴۹م، در مطبعه الكاثوليكيه در بيروت منتشر كرده است .
۲. شرح كتاب البرهان ( تفسير بزرگ بر كتاب «تحليل‌های پسين يا دومين» ارسطو) كه اصل عربى آن گم شده است.
۳. شرح كتاب النفس ( تفسير بزرگ بر كتاب «درباره روان» ارسطو)، اصل عربى آن گم شده است‌همين اثر را اف. استوارت كرافورد تدوين و همراه مقدمه و فهارس بسيار سودمند، منتشر كرده است.
۴. شرح السمّاء و العالَم ( تفسير بزرگ بر كتاب «درباره آسمان» ارسطو)، اصل‌عربى آن گم شده است.
شرح‌های متوسط (تلخيصات):
۱. تلخيص الخطابه (شرح متوسط بر كتاب «سخنوری، رِتوريكای» ارسطو). دست نوشته‌های آن در فلورانس، به شماره ۵۴ و ليدن به شماره ۲۰۷۳ موجود است. متن عربى آن به كوشش عبدالرحمان بدوی، زير همان عنوان تدوين و در قاهره (۱۹۶۰م) منتشر شده است. ترجمه عبری آن به وسيله توكوس نيز در دست است. اين كتاب به كوشش محمد سليم سالم در قاهره (۱۹۶۷م) به چاپ رسيده است.
۲. تلخيص مدخل فُرفوريوس. دست نوشته در فلورانس و ليدن، زير همان شماره‌ها.
۳. تلخيص كتاب المقولات (ارسطو). دست نوشته در فلورانس و ليدن، زير همان شماره‌ها. اين كتاب را موريس بويژ در ۱۹۳۲م در بيروت (مطبعه الكاثوليكيه) منتشر كرده است. دست نوشته ديگری از اين كتاب در مجموعه «منطق ارسطو» در كتابخانه مجلس شورای ملى تهران، زير شماره ۱۹۷۹ و نيز در كتابخانه دانشگاه تهران، زير شماره ۳۷۵ و كتابخانه ملك (اكنون در آستان قدس رضوی) زير شماره‌های ۵۳۳، ۳۹۸۰، ۵۸۸۶ يافت مى‌شود. اين اثر همراه با مقدمه‌ای به زبان فرانسه در بيروت به چاپ رسيده است.
۴. تلخيص كتاب العباره ( پری هِرمِه نِياس، ارسطو). دست نوشته‌ها در فلورانس و ليدن، زير همان شماره‌ها و نيز كتابخانه مجلس شورای ملى تهران یافت مى‌شود .محمد سليم سالم آن را در قاهره، مركز تحقيق التراث، سال ۱۹۷۸م به چاپ رسانيد.
۵. تلخيص كتاب القياس (شرح متوسط بر «تحليل‌های نخستين ارسطو).
۶. تلخيص كتاب البرهان (شرح متوسط بر «تحليل‌های پسين يا دومين»ارسطو).
۷. تلخيص كتاب الجدل (شرح متوسط بر «توپيكای» ارسطو). متن اين كتاب به كوشش چارلز باتِرورُث۱ و احمد عبدالمجيد هريدي نخست در ۱۹۷۹م (قاهره) و بار دوم با همكاری محمد سليم سالم در ۱۹۸۰م منتشر شده است.
۸. تلخيص كتاب السفسطه (شرح متوسط بر «ردّبر سفسطيان» ارسطو). نخستين چاپ اين كتاب به سال ۱۹۷۳م توسط مركز تحقيق التراث در ۱۹۰ صفحه منتشر شد.
مجموعه تلخيص‌های نامبرده ابن‌رشد از «منطق ارسطو» به كوشش جيرار جَهامى در سه جلد در ۱۹۸۲م در سلسله منشورات الجامعة اللبنانيّه با عنوان ابن‌رشد، تلخيص منطق ارسطو منتشر شده است.
۹. تلخيص كتاب الشّعر (شرح متوسط بر «درباره شعر» ارسطو). متن عربى آن نخست به كوشش فاوستولازينيو۲ در سال ۱۸۷۰م در پيزا، فلورانس منتشر شد، چاپ دوم به كوشش عبدالرحمان بدوی زير عنوان فن‌ّ الشّعر و شروحه العربيّه للفارابى و ابن‌سينا و ابن‌رشد، با حواشى و توضيحات، در قاهره (۱۹۵۳م) و نيز به كوشش محمد سليم سالم در قاهره (۱۹۷۱م) منتشر شده است.
۱۰. تلخيص السّماع الطبيعى (شرح متوسط بر «درباره طبيعت» ارسطو). دست نوشته در موزه بريتانيا، شماره ۹۰۶۱. همچنين دست نوشته‌ای در كتابخانه ملك (اكنون در آستان قدس رضوی) به شماره ۱۲۸۴ و در كتابخانه وزيری يزد به شماره ۳۱۵۷ موجود است.
۱۱. تلخيص السّماء و العالم (شرح متوسط بر «درباره آسمان و جهان» ارسطو). دست نوشته‌ها در ليدن، زير شماره ۱۶۹۳، قبلاً ۲۰۷۵؛ بودليان، آكسفورد، زير شماره ۱۳۱ به خط عبری. همچنين دست نوشته‌ای در كتابخانه ملك (اكنون در آستان قدس رضوی) زير شماره ۱۲۸۴ و دست نوشته ديگری در كتابخانه وزيری يزد به شماره ۳۱۵۷ موجود است.
۱۲. تلخيص الكون و الفساد (شرح متوسط بر «درباره پيدايش و تباهى» ارسطو). دست نوشته‌ها در بودليان، آكسفورد، زير شماره ۱۳۱، ورق ۵۱ به بعد و كتابخانه ملى پاريس، دست نوشته‌های عبری، شماره ۱۰۰۹ . همچنين دست نوشته‌ای در كتابخانه ملك (اكنون در آستان قدس رضوی) و دست نوشته ديگری در كتابخانه وزيری يزد به شماره ۳۱۵۷ موجود است. چاپ جديد به كوشش اف. ه. فوِيس و اس. كورلاند۳، كمبريج، ماساچوستز (امريكا)، ۱۹۵۶م.
۱۳. تلخيص الاثار العلويّه (شرح متوسط بر «مِتِئورولوگيكا يا پديده‌های جوّی» ارسطو). دست نوشته‌ها در بودليان، آكسفورد، زير شماره ۱۳۱، ورق ۱۷۴ به بعد و كتابخانه ملى پاريس، همچنين در كتابخانه ملك (اكنون در آستان قدس رضوی) زير شماره ۱۲۸۴ و دست نوشته ديگری در كتابخانه وزيری يزد به شماره ۳۱۵۷ موجود است. دست نوشته‌های عبری، زير شماره ۱۰۰۹.
۱۴. تلخيص كتاب النفس (شرح متوسط بر «درباره روان» ارسطو). دست‌نوشته‌ها در كتابخانه ملى پاريس، دست نوشته‌ای در كتابخانه ملك زير شماره ۱۲۸۴ و دست نوشته ديگری در كتابخانه وزيری يزد به شماره ۱۳۵۷ موجود است. دست نوشته‌های عبری، به شماره ۱۰۰۹، ورق ۱۰۲ به بعد. متن عربى آن به كوشش احمد فؤاد الاهوانى در قاهره (۱۹۵۰م) منتشر شده است.
۱۵. تلخيص ما بعد الطبيعه (شرح متوسط بر « متافيزيك يا مابعد الطبيعه » ارسطو). دست نوشته عربى در كتابخانه ملك زير شماره ۱۲۸۴ و دست‌نوشته ديگری در كتابخانه وزيری يزد به شماره ۳۱۵۷ موجود است . اين كتاب به كوشش عثمان امين، در قاهره (۱۹۵۸م) به چاپ رسيده است.
۱۶. تلخيص كتاب الاخلاق (شرح متوسط بر «اِتيكانيكوماخِيا يا اخلاق نيكوماخوس» ارسطو). دست نوشته كامل عربى آن تاكنون يافت نشده، فقط بخشى از آن در ترجمه عربى «اخلاق نيكوماخوس»، موجود در قرويين در شهرِ فاس يافت مى‌شود. متن ترجمه عربى اين نوشته ارسطو را عبدالرحمان بدوی تدوين و در ۱۹۷۷م در كويت زير عنوان الاخلاق منتشر كرده است.
۱۷. تلخيص كتاب الحس‌ّ و المحسوس (شرح متوسط بر درباره احساس و محسوس و چند نوشته كوتاه ديگر ارسطو به نام «طبيعيات كوچك يا پاروا ناتوراليا»، دست نوشته در اياصوفيه، استانبول، زير شماره ۱۱۷۹ و كتابخانه ملى پاريس، دست نوشته‌های عبری زير شماره ۱۰۰۹. متن عربى آن را برای نخستين بار عبدالرحمان بدوی به ضميمه كتابى زير عنوان ارسطو طاليس، فى النفس، در ۱۹۵۴م در قاهره منتشر كرده است. چاپ ديگری از آن در سال ۱۹۶۱م به كوشش هلموت گتيه، در ويسبادن، آلمان غربى، انتشار يافته است.
خلاصه‌ها (جوامع):
۱. جوامع كتب ارسطو طاليس فى الطبيعيات و الالهيّات (خلاصه‌هايى از كتاب «درباره طبيعت» و متافيزيك ارسطو). دست نوشته آن در كتابخانه ملّى مادريد، اسپانيا، زير شماره ۵۰۰۰. خلاصه متافيزيك برای نخستين بار به كوشش مصطفى القَبّانى، در قاهره (بى‌تاريخ) و سپس به كوشش كارلوس كوئيروس رودريگِز، همراه ترجمه اسپانيايى و مقدمه‌ای مهم، در ۱۹۱۹م منتشر شده است. ترجمه آلمانى نيز به وسيله فان‌دِن‌بِرگ در ۱۹۲۴م در ليدن انتشار يافته‌است. همه آن نوشته‌ها در مجموعه‌ای زير عنوان رسائل ابن‌رشد ميان سال‌های ۱۹۴۶-۱۹۴۷م در حيدرآباد دكن چاپ و منتشر شده‌اند، و اين عناوين را در بردارد: «السّماع الطبيعى»، «السّماء و العالم»، «الكون و الفساد»، «الاثار العلويّه»، «كتاب النفس»، «مابعدالطبيعه».
۲. الضّروری فى المنطق. خلاصه همه نوشته‌های منطقى ارسطو به اضافه مدخل فرفوريوس (ايساگوگه، ايساغوجى). دست‌نوشته‌ها به خط عبری در كتابخانه ملى پاريس، زير شماره ۱۰۰۸، و كتابخانه دولتى مونيخ، دست‌نوشته‌های عبری، زير شماره ۹۶۴ .
۳. كتاب الحيوان (احمد بن ابى اصيبعه، ج۳، ص۱۲۵). خلاصه كتاب‌های ارسطو: «درباره اعضاء جانوران» و «درباره پيدايش جانوران» متن عربى آن تاكنون يافت نشده است .
۴ . جوامع سياسة افلاطون (خلاصه و شرح مختصر كتاب «سياست» پوليتِيا يا جمهوری افلاطون). عنوان اصلى آن در فهرست كتابخانه اسكوريال، دست نوشته شماره ۸۷۹، ورق ۸۲ آمده است. متن عربى آن گم شده است و متن ترجمه عبری آن همراه با ترجمه انگليسى به كوشش روزِنتال زير عنوان «تفسير ابن‌رشد بر جمهوری افلاطون» در ۱۹۵۶م، در كمبريج، انگلستان، منتشر شده است. «شرح بر جمهوری افلاطون» ترجمه انگليسى از تنها نسخه موجود عبری از لرنر و ايتاكا، لندن، ۱۹۷۴م.
برخى شرح‌های ديگر:
الف - شرح رساله اتصّال العقل بالانسان لابن الصّائغ (شرح بر نوشته ابن‌باجّه با همان عنوان)، كه نام آن در فهرست اسكوريال آمده است.
ب - تلخيص شرح ابى نصر لمقالة الاولى من القياس (تلخيص نوشته فارابى بر كتاب يكم «تحليل‌های نخستين ارسطو»)، كه نام آن در فهرست اسكوريال آمده است.
ج - مقاله فى نظر ابى نصر الفارابى فى المنطق و نظر ارسطاطاليس، كه ابن‌ابى اصيبعه از آن نام مى‌برد (احمد بن ابى اصيبعه، ج۳، ص۱۲۶).
د - شرح مقاله الاسكندر فى العقل (شرح بر نوشته اسكندر افروديسى «درباره عقل»)، نام آن در فهرست اسكوريال آمده است. ترجمه عبری آن نيز موجود است .
نوشته‌های مستقل:
۱. تهافُت التّهافُت، ردّ بر تهافت الفلاسفه غزالى، چاپ‌ها: قاهره، ۱۳۰۳، ۱۳۱۹، ۱۳۲۰-۱۳۲۱ق؛ نيز به كوشش موريس بويژ، بيروت، المطبعة الكاثوليكيه، ۱۹۳۰م ، ترجمه انگليسى‌با حواشى و يادداشت‌های بسيار سودمند از فان‌دِن‌بِرگ، در دو جلد، لندن (۱۹۵۴م)، چاپ دوم، هر دو جلد در يك مجلد، لندن (۱۹۸۵م).
۲. فصل المقال فيما بين الشريعةِ و الحكمة مِن‌َ الاتصّال. متن آن بار نخست به اهتمام ماركوس يوزف مولِر در مونيخ (۱۸۵۹م) بر اساس دست‌نوشته اسكوريال تدوين و به همراه دو رساله ديگر از ابن‌رشد: مناهج الادله فى عقايد المِلّه و ضميمه فصل‌ُ المقال منتشر شد. برپايه همين چاپ، هر سه رساله در سال‌های ۱۳۱۳، ۱۳۱۷، ۱۳۱۹ و ۱۳۲۸ق در قاهره چاپ و منتشر شده‌اند. لئون گوتيه نيز آن را با ضميمه در ۱۹۴۲م به همراه ترجمه فرانسوی، در الجزائر منتشر كرده است؛ ترجمه آلمانى از يوزف مولِر، مونيخ، ۱۸۷۵م؛ ترجمه انگليسى از جورج حورانى، لندن (۱۹۶۱م)، متن عربى آن آخرين بار، همراه ضميمه و فصلى از مناهج به كوشش جورج حورانى تدوين و در بريل، ليدن (۱۹۵۹م) منتشر شده است. محمد عماره، چاپ جديد آن همراه با تصحيح چاپ‌های پيشين را در قاهره (۱۹۷۲م) منتشر كرده است.
۳. الكشف عن مناهج الادِلّه فى عقايد الملّه. دست نوشته در كتابخانه ملى‌مادريد، زير شماره۵۰۱۳،اسكوريال(چاپ‌دوم‌فهرست)، زير شماره ۶۳۲. چاپ‌ها: از يوزف مولر، مونيخ، ۱۸۵۹م و برپايه آن چاپ‌های قاهره، ۱۳۱۳، ۱۳۱۷، ۱۳۱۹ق. اين كتاب آخرين بار به كوشش محمد قاسم با استفاده از دست‌نوشته اسكوريال، همراه مقدمه‌ای در علم كلام، در قاهره (۱۹۶۴م) منتشر شده است.
۴. ضمميه فصل المقال (ضميمه لمسألة العلم القديم التى ذكرها ابوالوليد فى فصل المقال) در همان چاپ‌ها و ترجمه‌های شماره ۲۸.
۵. مقاله فى اتّصال‌ِ العقل‌ِ بالانسان. دست نوشته در اسكوريال ، ترجمه آلمانى از هِرتس (۳ رساله، برلين، ۱۸۶۹م)، ترجمه عبری از مونك ، ترجمة اسپانيايى از موراتا (۱۹۲۳م).
۵. كتاب‌ُ فى الفَحص هَل يُمكِن لِلعقل‌ِ الذّی فينا و هو الموسوم بالهيولانى اَن يَعقل الصُّورَ المُفارِقة بِاَخَرَه، او لايمكن ذلك، و هو المطلوب الذّی كان ارسطو طاليس وَعَدَنا بالفَحص عنه فى كتاب النفس (رساله پژوهشى در اين باره كه آيا عقلى كه در ما هست و هيولانى ناميده مى‌شود، مى‌تواند صورت‌های مفارق را تعقل كند يا نه و اين همان مسأله است كه ارسطو پژوهش درباره آن را در كتاب النفس وعده داده است). متن عربى آن در دست نيست. دست نوشته‌های ترجمه لاتينى در كتابخانه ملّى پاريس، شماره ۶۵۱۰، ورق ۲۹۱ (زير عنوان «رساله‌ای درباره عقل»)؛ كتابخانه سن مارك در ونيز، دست نوشته شماره ۶، ۵۲، برگ ۳۲۴ به بعد (زير عنوان: «رساله ابن‌رشد: چگونه عقل مادی به معقولات مجرّد مى‌پيوندد؟»)؛ ترجمه آلمانى از هانَس، زير عنوان «رساله ابن‌رشد درباره امكان اتّصال» يا «درباره عقل مادی»، هاله (۱۸۹۲م).
۶. مقاله فى جوهر الفلك. متن عربى آن گم شده است . در فهرست كتابخانه اسكوريال و نيز نزد ابن‌ابى اصيبعه (احمد بن ابی اصیبعه، ص۳؛ احمد بن ابی اصیبعه، ص۱۲۶)، از چند اثر مستقل زير عنوان مقاله فى الجرم السّماوی نام برده مى‌شود. رِنان مى‌گويد «اين رساله مشتمل بر چندين مقاله است كه در ادوار مختلف نوشته شده است و يكى از معروف‌ترين آثار به زبان عبری و لاتينى است و معمولاً به همراه كتاب العِلَل، يا فى الخير المحض (منسوب به پروكلوس) با آن رساله در مجموعه نوشته‌های ارسطويى جای گرفته است».
نام اين نوشته‌ها نيز كه متنى از آن‌ها در دست نيست، در فهرست اسكوريال يا عيون الانباء ابن‌ابى اصيبعه آمده است.
۷. مقاله فى المقابيس الشرطيه.
۸. مقاله فى جَهَة لزوم النتائج للمقابيس المختلطه.
۹. كلام على قول ابى نصر (فارابى) فى المدخل (درباره ايساگوگه فرفوريسوس).
۱۰. مقاله فى المقدمة المطلقه.
۱۱. كلام على مسألة من السماء و العالم.
۱۲. مقاله فى الجمع بين اعتقاد المشّائين و المتكلّمين من علماء الاسلام فى كيفية وجود العالم فى القِدَم و الحدوث، يا زير عنوان ديگری در عيون الانباء: مقالة فى اَن‌َّ ما يَعتقده المَشّائون و ما يعتقده المُتَكلّمون من اهل مِلَّتِنا فى كيفيّة وجود العالم متقارب‌ُ فى المعنى.
۱۳. كتاب فى الفحص عن مسألة وقعت فى العلم الالهى فى كتاب الشفاء.
۱۴. كتاب فى ماخالف ابونصر ارسطو فى كتاب البرهان من تَرتيبه و قوانين البراهين و الحدود.
۱۵. مقالة فى الّردِ على ابى على بن سينا فى تقسيمه الموجودات الى ممكن على الاطلاق و ممكن بذاته، والى واجب بغيره و واجب بذاته.
۱۶. مسألة فى الزمان.
۱۷. مقالة فى فَسخ شُبهة من اعترض على الحكيم و برهانه فى وجود المادّة الاولى و تبيين اَن‌َّ برهان ارسطو هو الحق المبين.
۱۸. مسائل فى الحكمه.
۱۹. مقالة فى التعريف بجهة نظر ابى نصر فى كُتُبه الموضوعة فى صناعة المنطق التى با يدی الناس و بجهة نظر ارسطو فيها و مقدارما فى كتاب من اجزاء الموضوعة فى كُتُب ارسطو طاليس و مقدار مازاد الاختلاف فى النظر، يعنى نَظَرَيهما.
۲۰. مقالة فى العقل.
۲۱. مقالة فى القياس.
۲۲. المسائل المُهِمَه على كتاب «البرهان» لارسطو طاليس.
۲۳. كلام‌ٌ لَه فى اَن‌َّ الله تبارك و تعالى يَعلَم الجزئيات.
۲۴. مسألة فى علم النفس سُئل عنها فاجاب فيها.
۲۵. مقالة فى علم النفس.
۲۶. مقالة اُخری فى علم النفس.
۲۷. مقدماتى بر فلسفه كه در فهرست اسكوريال آمده و شامل عناوين زير است: «فى الموضوع و المحمول»، «فى الحدود»، «فى التحليلات الاولى و الثانيه»، «فى القضايا»، «فى القضايا الصادقِه و الكاذِبَه»، «فى القضية المُمكِنَه و الضرويه»، «فى الدليل»، «فى النتيجةِ المطلوبه»، «فى نظر الفارابى فى القياس»، «فى قوی النفس»، «فى القوة السامعه» و «فى الكيفيات الاربعه».
نوشته‌های كلامى و فقهى:
۱. بِدايَةُ المُجتَهد و نهاية المُقتَصِد فى الفِقه. اين كتاب چندين بار چاپ شده است: فاس، ۱۳۲۷؛ قاهره، ۱۳۲۹، ۱۳۳۵ و استانبول ۱۳۳۳ق. آخرين بار در دو جلد، بيروت ۱۹۸۲م.
۲. اختصار المُستَصفى (خلاصه مُستَصفى اثر غزالى در اصول فقه). متنى از آن در دست نيست، اما نام آن در چندين منبع، از جمله در فهرست اسكوريال آمده است.
۳. المسائل الطبّوليّه، در فهرست اسكوريال آمده است .
۴. مختصر المجسطى. اصل عربى آن در دست نيست. دست نوشته‌های ترجمه عبری آن در بسياری از كتابخانه‌ها يافت مى‌شود. به لاتينى ترجمه نشده است.
۵. مايُحتاج‌ُ الَيه من كتاب اُقليدِس فى المجسطى، در فهرست اسكوريال آمده است.
۶. مقاله فى حركة الفلك (در عيون الانباء)، و كلام‌ٌ لَه‌ُ على حركة الجِرم السماوی، در فهرست اسكوريال، ووستنفلد آن را با مقاله فى جوهر الفلك يكى مى‌داند.
نوشته‌هايى در صرف و نحو:
الضروری فى النحو، كلام‌ُ لَه‌ُ على الكلمة و الاسم المشتق، در فهرست اسكوريال آمده است.
نوشته‌های پزشكى:
۱. تلخيص كتاب الحُمَّيات لجالينوس (شرح متوسط بر كتاب گالِنوس «درباره تب‌ها»). دست نوشته در اسكوريال، زير شماره ۸۷۹.
۲. تلخيص العِلل و الاَعراض (شرح متوسط بر كتاب هفتم اثر گالِنوس: درباره علت‌ها و نشانه‌های بيماری‌ها). دست نوشته در اسكوريال، زير شماره ۸۷۹.
۳. تلخيص الاعضاء الالِمه (شرح متوسط بر «اندام‌های دردمند» اثر گالنوس).
۴. تلخيص القوی الطبيعيه (شرح متوسط بر نوشته گالنوس به همين عنوان)، در فهرست اسكوريال آمده است.
۵. تلخيص المزاج (اثر گالنوس)، در فهرست اسكوريال و عيون الانباء آمده است.
۶. تلخيص الاسطُقُسّات لجالينوس (شرح متوسط بر نوشته گالنوس «درباره عناصر بنابر نظر هيپوگراتِس = ابُقراط)، در فهرست اسكوريال و عيون الانباء آمده است.
۷. تَلخيص الخَمس مقالات‌ِ الاولى من كتاب الادوية المُفرَده لجالينوس (شرح متوسط بر «داروهای ساده» اثر گالِنوس)، در فهرست اسكوريال و عيون الانباء آمده است (مجموعه اين نوشته‌ها زير عنوان: «تلخيصات الى جالينوس»، ويراسته دِلاكونثپثيون باثكث دِبنيتو در ۱۹۸۴م در مادريد منتشر شده است.
۸. رسائل ابن‌رشد الطبيّه، به كوشش جورج شحانه قنواتى، سعيد زائد و تنظيم ابراهيم مدكور، در قاهره (۱۹۷۸م) به چاپ رسيده است.
۹. شرح ارجوزه ابن‌سينا فى الطب (شرح متوسط بر شعر اُرجوزَه فى الطب ابن‌سينا)، در فهرست اسكوريال آمده است، دست نوشته‌ها در پاريس، آكسفورد، ليدن، چستربيتى، ايرلند (شم ۳۹۹۳) و نيز كتابخانه كمبريج زير شماره ۱۰۱۲ ، رِنان مى‌گويد اين اثر يكى از معروف‌ترين آثار ابن‌رشد است.
۱۰. كتاب الكُيّات (درباره كليات پزشكى)، رنان مى‌گويد «اين اثر يك دوره كامل پزشكى در هفت كتاب است» ، دست نوشته‌های عربى در كتابخانه ملى مادريد، زير شماره ۵۰۱۳ و كتابخانه ساكرومونته در گرانادا، زير شماره ۱، چاپ عكسى اين دست‌نوشته در ۱۹۴۳م در تطوان منتشر شده است .
۱۱. مقالة فى التِرياق. دست نوشته در اسكوريال (فهرست ۱ ESC)، زير شماره ۸۷۹.
۱۲. مقالة فى المزاج. دست نوشته در زير همان شماره بالا در فهرست اسكوريال.
۱۳. مقالة فى المِزاج المعتدل. نام آن در فهرست اسكوريال آمده است.
۱۴. مقالة فى البُزور و الزَّرع، در همان فهرست آمده است .
۱۵. مراجعات‌ٌ و مباحث‌ٌ بين ابى بكر بن طُفَيل و بين ابن‌رشد فى رسمه للّدواء فى كتابه الموسوم بالكُليّات، در فهرست اسكوريال آمده است.
۱۶. مسألة فى نوائب الحُمّى (درباره تب‌های متناوب) (احمد بن ابى اصيبعه، ج۳، ص۱۲۶).
۱۷. مقالة فى حُمَّيات العَفن (درباره تب‌های عفونى) (احمد بن ابى اصيبعه، ج۳، ص۱۲۶).
درباره زمان‌بندی آثار ابن‌رشد، نخست رنان برپايه زيرنويس‌های ابن‌رشد بر بعضى از نوشته‌هايش كه در ترجمه‌های عبری و لاتينى حفظ شده است، كوششى برای تعيين تاريخ و محل تأليف آن‌ها به عمل آورده بود ، و سپس كوشش ديگری در اين راه از سوی مانوئل آلونسو در كتابش «الهيّات ابن‌رشد، مطالعات و اسناد».
عقايد و انديشه‌ها: پيش از هر چيز، همواره بايد به ياد داشت، كه در ميان فيلسوفان بزرگ مسلمان، ابن‌رشد تنها فيلسوفى است كه يكباره و يكپارچه شيفته ارسطو و فلسفه اوست و اين شيفتگى را بارها در شرح‌ها و تفسيرهايش بر نوشته‌های ارسطو بر زبان مى‌آورد. در يكجا مى‌گويد «سپاس خدايى را كه اين مرد (يعنى ارسطو) را از ميان ديگران در كمال ممتاز كرده و وی را در برترين جايگاه عظمت انسانى قرار داده است، كه هيچ انسانى، در هر دورانى كه باشد، نتوانسته است به آن برسد. به اوست كه خداوند در اين آيه اشاره مى‌كند: «... اين برتری است كه خداوند به هر كه مى‌خواهد مى‌بخشد...: ... ذلك‌َ فَضل‌ُ اللّه‌ِ يُوْتيِه مَن يَشاءُ...» (مائده: ۵)(مائده:۵۴) ، و در جای ديگری درباره ارسطو مى‌گويد «در واقع من معتقدم كه اين مرد قاعده‌ای در طبيعت بوده است و نمونه‌ای كه طبيعت پديد آورده تا كمال نهايى انسانى را در امور مادی نشان دهد». و سرانجام مى‌گويد «او (ارسطو) آن كسى است كه حقيقت نزد وی به كمال رسيد» ( محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ج۱، ص۱۰).
بدين سان مى‌توان ابن‌رشد را وفادارترين و هشيارترين پيرو ارسطو در ميان فيلسوفان مسلمان دانست، و از اين ستايش‌ها مى‌توان دريافت كه چرا وی بارورترين سال‌های جوانى و پيری خود را وقف شرح و تفسير نوشته‌های ارسطو كرده بود. اين چنين وفاداری به ارسطو را بايد مهم‌ترين انگيزه مخالفت و درگيری ابن‌رشد با برخى از نظريات فيلسوفانى مانند فارابى و ابن‌سينا به شمار آورد. موضع‌گيری سرسختانه و گاه بيرحمانه وی در برابر متكلمان، و به ويژه غزالى نيز، از همين جاست. اكنون اين پرسش به ميان مى‌آيد، كه عقايد و نظريات اصلى ابن‌رشد را بايد در لابه‌لای تفاسير و شروح وی بر آثار ارسطو جست و جو كرد، يا در نوشته‌های مستقل او؟ ابن‌رشد نيز، مانند هر فيلسوف و انديشمند بزرگ ديگری، عقايد و نظريات خود را در طى همه دوران زندگانى خويش، شكل بخشيده و در اين رهگذر مراحلى را پيموده، در مسائل تجديدنظر كرده، نظرياتش را كامل كرده، برخى را دگرگون ساخته، و حتى برخى از نظرياتى را كه مثلاً در دوران جوانى داشته، در ميان سالى يا پيری كنار نهاده است. بنابراين درست است اگر بگوييم كه سيمای واقعى فلسفى ابن‌رشد را بايد هم در تفسيرها و شرح‌های وی بر نوشته‌های ارسطو و هم در نوشته‌های مستقل وی جست و جو كنيم. البته در اين رهگذر يك دشواری يافت مى‌شود، و آن اينكه اصل عربى بيشتر آثار مهم بازمانده ابن‌رشد از دست رفته و تنها ترجمه‌های عبری يا لاتينى آن‌ها موجود است و بجز شمار اندكى از آن‌ها - كه بيشتر در چند سده پيش ضمن مجموعه آثار ارسطو به لاتينى چاپ شده‌اند - به زبان‌های رايج اروپايى برگردانده نشده‌اند. بدين سان اگر كسى بخواهد اين وظيفه دشوار را برعهده گيرد و نظريات و عقايد ابن‌رشد را از ميان آن دسته از آثارش جست و جو كند، سرانجام شايد تصوير «ابن‌رشد لاتينى» با تصوير ابن‌رشد در آثار مستقلش - كه اصل عربى آن‌ها بر جای مانده است - از برخى جهات متفاوت باشد. در اين ميان معيار داوری را بايد نظريات و عقايد ابن‌رشد در مراحل پختگى و ميان سالى و سرانجام در آثار پيری وی قرار داد.
اشاره كرديم كه ابن‌رشد همواره مى‌كوشيده است كه به فلسفه اصيل ارسطويى، آنگونه كه وی آن را مى‌فهميده است، وفادار بماند. از سوی ديگر مى‌دانيم كه فلسفه ارسطويى در پهنه تفكر اسلامى با عناصر مهمى از فلسفه نوافلاطونى آميخته شده است. حتى خود ابن‌رشد نيز، ناخواسته و ناآگاهانه از تأثير اين عناصر نوافلاطونى در تفكر فلسفيش، مصون نمانده است. با وجود اين، وی در مواردی هم كه با يك نظريه در اصل نوافلاطونى، ولى به ظاهر ارسطويى - يعنى آنگونه كه در آثار منحول و منسوب به ارسطو در ترجمه‌های عربى آن‌ها يافت مى‌شده است - رو به رو مى‌شود، يا آن‌ها را ناديده مى‌گيرد و بنابر شم نيرومند مشايى خود در اصالت آن‌ها شك مى‌كند، يا مى‌كوشد كه آن‌ها را بر طبق معيارهای ناب ارسطويى، دگرگون سازد و عناصر اصيل ارسطويى را از ميان آن‌ها بيرون كشد. ابن‌رشد با چنين رويكردِ بنيادی، در ميان سنت فلسفى پيش از خود با دو چهره برجسته، يعنى فارابى و ابن‌سينا، رو به رو مى‌شود. جهان بينى فلسفى ايشان نيز، چنانكه مى‌دانيم، آكنده از عناصر تفكر نوافلاطونى است. يعنى عناصری كاملاً بيگانه با جهان‌بينى ناب ارسطويى. از سوی ديگر، چند دهه پيش از تولد ابن‌رشد، نويسنده و انديشمند نيرومندی مانند غزالى كوشيده بود كه جهان‌بينى فلسفى را به سود جهان‌بينى ناب دينى و ايمانى - از ديدگاه و به گمان خود - ويران سازد و اين وظيفه را در چند نوشته، به ويژه در كتاب «لغزش يا فرو ريزش فيلسوفان» ( تَهافُت الفلاسفه ) به انجام رسانيد.
غزالى در رهگذر اين «ويرانسازی» دو برجسته‌ترين چهره‌های فلسفى اسلامى تا آن زمان، يعنى فارابى و ابن‌سينا را برگزيده بود. اكنون ابن‌رشد كه بنابر تأكيدها و اعتراف‌های مكرر و صريح خودش، شيفته حقيقت و كشف آن بوده است - آنهم حقيقتى كه در روش و قالب تفكر فلسفى آشكار مى‌شود - خود را ناگزير مى‌بيند كه به «ويرانسازی» غزالى و كتاب وی برخيزد. غزالى درباره هدف اصلى خود در كتابش مى‌گويد «ما در اين كتاب نه همچون آماده‌سازان (زمينه) حقيقت، بلكه همچون ويرانگران و معترضان، به مسائل مى‌پردازيم، و از اين رو كتاب را فرو ريزش فيلسوفان ناميده‌ايم، نه آماده سازی حقيقت» (محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۱۷۹_۱۸۰).
ابن‌رشد در كتاب خود «فرو ريزش فرو ريزش، يا ويرانسازی ويرانسازی» ( تَهافُت التَهافُت ) پاسخ‌های كوبنده‌ای به اعتراضات غزالى به فيلسوفان مى‌دهد. وی در دفاع از فيلسوفان مى‌گويد «اما فيلسوفان در جست و جوی شناخت موجودات به وسيله عقل‌هايشانند، نه از راه استناد به گفته كسى كه ايشان را به پذيرفتن گفته خود، بدون برهان، فرا مى‌خواند. فيلسوفان در اين رهگذر ای بسا با چيزهای محسوس نيز مخالفت كرده‌اند.» ( محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۲۱۰_۲۱۱). ابن‌رشد همواره در طى پاسخ‌های خود به اعتراضات غزالى به عقايد فيلسوفان، بر عكس غزالى در داوری‌هايش درباره ايشان، مى‌كوشد كه مقام علمى غزالى را رعايت كند و درباره او منصفانه داوری كند. وی در يكجا به نكته‌ای دقيق درباره غزالى اشاره مى‌كند و مى‌گويد «پرداختن ابوحامد به اينگونه چيزها به اين نحو از پرداختن، شايسته كسى مانند او نيست؛ زيرا اين از دو امر بيرون نيست: يا اينكه وی اين چيزها را در حقايقشان فهميده است و در اينجا آن‌ها را برخلاف حقايقشان كشانده است، كه اين كردار بدكاران است، و يا اينكه وی آن‌ها را در حقيقتشان نفهميده و از روی بى‌شناختى درباره آن‌ها سخن مى‌گويد، و اين نيز كار نادانان است. ولى اين مرد نزد ما از هر دو حالت برتر است. اما ناگزير هر اسب راهواری را لغزشى است، و لغزش ابوحامد تأليف اين كتاب است. شايد هم به خاطر زمان و مكانش به اين كار ناگزير شده است.» (محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۱۰۸)؛ ابن‌رشد در جای ديگری همين نكته را بدين گونه بيان مى‌كند «مقام ابوحامد از اين بزرگ‌تر است، لكن شايد اهل زمانش وی را به نوشتن اين كتاب وادار كرده باشند، تا اين گمان را كه وی هم عقيده فيلسوفان است، از خود دور كند» (محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۱۵۹_۱۶۰).
از اين داوری، ابن‌رشد بار معنای بسيار سنگينى را مى‌كشد. ولى سرانجام ابن‌رشد، واپسين داوری خود را درباره كتاب غزالى با صراحت و تلخى بيان مى‌كند و مى‌نويسد «از اين رو شايسته‌ترين نام‌ها برای اين كتاب، «كتاب فرو ريزش مطلق» يا «فرو ريزش ابوحامد» است، نه فرو ريزش فيلسوفان» (محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۱۴۶). غزالى فيلسوفان را تكفير مى‌كند و علت‌های آن را برمى‌شمارد: «تكفير ايشان در سه مسأله واجب است، اعتقاد به بى‌آغازی جهان (قِدَم عالم)، انكارشان آگاهى خدا را به جزئيات اشياء (عِلم‌ُ الله‌ِ بِالجزئيات)، و انكارشان معاد جسمانى را. اما در مسائل ديگر، در بيشتر آن‌ها با معتزله و فرقه‌های ديگری از اسلام، شريكند، و همه مسلمانان درباره تكفير اهل بدعت‌ها، اتفاق نظر ندارند» ( محمد غزالى، تهافت الفلاسفه، ص۳۷۶). ابن‌رشد نيز، كتاب خود را با اين جملات پايان مى‌دهد «غزالى فيلسوفان را در سه مسأله تكفير كرده است: ۱. در قول به بى‌آغازی جهان، اما مقصود فيلسوفان از اين نام غير از آن است كه متكلمان ايشان را به سبب آن تكفير كرده‌اند. مقصود ايشان از بى‌آغاز (قديم) آن چيزی نيست كه دارای علتى نيست، بلكه آن چيزی است كه زمان‌ِ وجودش را آغازی نيست؛ ۲. در انكارشان آگاهى خدا را به جزئيات، اين گفته عقيده ايشان نيست؛ ۳. انكارشان معاد جسمانى را، اين مسأله نزد ايشان از مسائل نظری است، و خود غزالى نيز در جاهای ديگری، غير از اين كتابش، در تكفير به اجماع ترديد كرده است. اما چنانكه مى‌بينى، همه اينها سخنان دروغ‌آميزی است. شكى نيست كه اين مرد درباره شريعت خطا كرده است. همان گونه كه درباره حكمت خطا كرده است» ( محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۵۸۷؛ محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۴۱_۴۰؛ محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۳۴۴_ ۳۶۵؛ محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۴۵۵_۴۶۳؛ محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۵۲۹ _۵۳۱؛ محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۵۵۸ _ ۵۵۹؛ محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۵۶۲_۵۶۳؛ محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۵۶۹_۵۷۵).
وی همان داوری را بار ديگر، درباره غزالى، در جای ديگری تكرار مى‌كند «ابوحامد... درباره شرع و حكمت خطا كرد، هر چند قصدش خير بود... و گروهى جويای نكوهش حكمت و گروهى جويای نكوهش شريعت و گروهى جويای جمع ميان آن دو بوده‌اند، و چنين پيداست كه اين يكى از مقاصد وی (غزالى) از كتاب‌هايش باشد، و دليل بر اينكه قصد وی از اين كار آگاهانيدن ذهن‌هاست، اين نكته است كه وی در كتاب‌هايش پایبند مذهبى معين نيست، بلكه با اشعريان، اشعری است، و با صوفيان صوفى است، و با فيلسوفان فيلسوف است» ( محمد بن رشد، فصل المقال، ص۲۷_۲۸).
نظريه شناخت و نظريه عقل و اقسام آن: نظريه شناخت و به ويژه روان‌شناسى و نظريه عقل ابن‌رشد را مى‌توان از مهم‌ترين دست‌آوردهای تفكر فلسفى او دانست، كه در سده‌های ميانه و پس از آن در اروپا انگيزه موضع‌گيری‌ها، مشاجرات و نيز برداشت‌های گوناگون و غالباً متضاد بوده است. در اين زمينه نيز، پيش از هر چيز بايد گفت كه ابن‌رشد يك انديشمند وفادار ارسطويى است، كه مى‌كوشد تا مرز امكان از اصول نظريات فيلسوف يونانى پيروی كند. اصول نظريه شناخت ابن‌رشد نيز كاملاً ارسطويى است. در برابر احساس و ادراك انسانى، جهان واقعيت بيرونى قرار دارد، كه آن‌ها را برمى‌انگيزد و بر آن‌ها تأثير مى‌كند. ارسطو مى‌گفت كه تنها از راه ادراك حسى است كه ما مى‌توانيم گروه بسياری از تك چيزها (افراد اشياء) يا چيزهای جزئى را مشاهده، يا رويداد مكرر امری را بررسى كنيم، و سپس به ياری انديشه مجرد يا تعقل به يك ماهيت كلى يا يك اصل كلى دست يابيم، زيرا «حضور چيز محسوس ضروری است، به همين سان است درباره شناخت‌ها به محسوسات، و به همين علت كه محسوسات تك چيزها (اشياء منفرد) و در بيرونند».
ابن‌رشد نيز بر همين عقيده است. عقل يا انديشيدن، نخست و پيش از احساس يا ادراك حسى، از هر گونه صورت محسوس تهى است، و سپس آن را از راه و به وسيله حواس مى‌گيرد و گرد مى‌آورد، و آنگاه معانى آن‌ها را تجريد مى‌كند و به شكل صورت‌های معقول با مفاهيم عقل در مى‌آورد. ابن‌رشد در يكى از تلخيص‌هايش، پس از نقل اين گفته ارسطو، كه «هر كس حسى را از دست دهد، شناختى را از دست مى‌دهد»، مى‌گويد «هر آنچه كه انسان مى‌شناسد از دو راه بيرون نيست كه به آن شناخت مى‌يابد، يا از راه استقراء است يا از راه برهان، اما برهان از راه مقدمات كلى است و استقراء از راه امور جزئى؛ ولى برای شناخت مقدمات كلى، راهى نداريم جز استقراء، و اين از آن روست كه مقدمه كلى كه در ذهن گرفته شده است، مجرد از مواد است؛ و اگر انسان بخواهد كه صدق آن‌ها را بيان كند، آن را از راه استقراء بيان مى‌كند، يا به طور مطلق - اگر از چيزهايى باشند كه شأن آن‌ها اين است كه مجرد از مواد يافت شوند، مانند مقدمات رياضى - يا اينكه آن‌ها را به ماده‌ای نزديك مى‌كند - اگر از چيزهايى باشند كه شأن آن‌ها اين است كه در ماده‌ای يافت شوند - و بدين سان هرگاه حسى را از دست بدهيم، ديگر راهى برای استقراء محسوسات آن حاسّه نداريم، و اگر برای ما راهى به استقراء نبوده باشد، آنگاه ديگر راهى برای شناخت مقدمات كلى كه در آن جنسند، نخواهد بود؛ و چون برای ما راهى به شناخت مقدمات كلى نباشد، راهى به برهان بر چيزی در آن جنس نخواهد بود. بنابر اين هر گاه حسى را از دست بدهيم شناختى را از دست داده‌ايم.». ابن‌رشد در همانجا تعريفى از برهان مى‌دهد و مى‌گويد «برهان قياسى است يقينى كه شناخت به شى را آنگونه كه در وجود هست به وسيله علتى كه بدان آن شى موجود است، به دست مى‌دهد اگر آن علت از اموری باشد كه بالطبع برای ما شناخته شده است».
ابن‌رشد، به پيروی از ارسطو، همچنين شناخت به كليات را برتر از شناخت به جزئيات مى‌داند، زيرا اگر كلى معنای يگانه‌ای باشد و نه يك نام مشترك، معنای وجودش در بيرون از ذهن كمتر از وجود اشخاص آن نيست، بلكه از لحاظ هستى يك افزونى به آن مى‌دهد و آن اينكه تباه شونده و پديد آينده (يا فاسد و حادث نيست، در حالى كه اشخاص، يعنى افرادِ اشيا پديد آينده و تباه شونده‌اند؛ و اگر اسم كلّى بر معنای يگانه دلالت كند، نبايد گمان كرد كه بدين سبب، آن كلى چيزی است كه جدا از افراد اشياء، موجود است. بنابراين كليات، از ديدگاه ابن‌رشد و به دنبال ارسطو، دارای هستى مستقل بيرون از ذهن نيستند زيرا «كلى نزد ارسطو چيزی است كه ذهن آن را از جزئيات گرد مى‌آورد، يعنى همانندی ميان آن دو را مى‌گيرد و آن را معنايى يگانه مى‌سازد، چنانكه در كتاب برهان گفته شده است» (محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ج۳، ص۱۴۱۷) ابن رشد در جای ديگری تصريح مى‌كند كه «اشخاص (يعنى افراد اشياء يا تك چيزها) در اعيان وجود دارند و كليات در اذهان» و «گفته فيلسوفان بر اينكه كليات در اذهان موجودند، مقصودشان اين است كه آن‌ها بالفعل، در اذهان وجود دارند، نه در اعيان، و مرادشان اين نيست كه آن‌ها اصلاً در اعيان وجود ندارند بلكه اين است كه آن‌ها بالقوه و نه بالفعل (در اعيان) وجود دارند» ( محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۳۰۴؛ محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۱۱۱).
توضيح ديگر ابن‌رشد درباره كليات چنين است «اگر درباره حصول معقولات برای ما، و به ويژه معقولاتى كه مقدمات تجربى از آن‌ها بر هم نهاده مى‌شوند، تأمّل كنيم، آشكار مى‌گردد كه برای دست يافتن به آن‌ها ناگزيريم كه نخست حس كنيم و سپس تخيّل، در اين هنگام است كه دست يافتن به كلى برای ما ممكن مى‌شود؛ و از اينروست كه هر كس حسّى از حواس را از دست دهد، معقولى را از دست داده است... اما تنها اين نيست، بلكه به همراه آن دو نيرو (يعنى حس و تخيل) به نيروی حافظه نيز نياز هست، و نيز به تكرار آن احساس چندين بار، تا اينكه كلى برای ما آشكار شود، و بدين سبب اين معقولات برای ما با گذشت زمان دست مى‌دهد» ( محمد بن رشد، تلخيص كتاب النفس، ص۷۹) و «وجود برای كلّى از آن حيث كه كلّى است، وابسته است به آنچه جزئى است، چنانكه پدر، پدر است از آن حيث كه فرزندي دارد... و آشكار است كه اين كليّات وجودی بيرون از ذهن (نفس) ندارند، و آنچه در بيرون موجود است، تنها اشخاص آن‌هاست» (محمد بن رشد، تلخيص كتاب النفس، ص۸۰_۸۱).
بر روی هم، ابن‌رشد، جريان شناخت را نزد انسان، برپايه اصول ارسطويى چنين توضيح مى‌دهد كه «معنای ادراك شده بر دو گونه‌اند: يا كليند يا شخصى (يعنى جزئى)، و اين دو معنا كاملاً متباينند؛ زيرا كلّى عبارت است از معنای عام‌ّ مجرد از ماده (هيولى)، در حالى كه ادراك شخصى (يعنى جزئى و فردی) ادراك معنايى در ماده است. پس نيروهايى كه اين دو معنا را ادراك مى‌كنند، ضرورتاً متباينند». از سوی ديگر «حس و تخيل معنايى را در ماده ادراك مى‌كنند، هر چند نه به نحوی مادی؛ زيرا ما نمى‌توانيم محسوسات را مجرد از مادّه تخيل كنيم، بلكه آن‌ها را در ماده ادراك مى‌كنيم، و از اين جهت است كه آن‌ها متشخص مى‌شوند. اما ادراك معنای كلى و ماهيت به گونه‌ای ديگر است؛ زيرا ما آن‌ها را از ماده تجريد مى‌كنيم... بنا بر اين نيرويى هم كه معانى را مجرد از هيولى ادراك مى‌كند، ضرورتاً نيرويى غير از آن دو نيروی ديگر است. اما كار اين نيرو تنها اين نيست كه معنايى را مجرد از ماده ادراك كند، بلكه همچنين اين است كه بعضى معانى را با بعضى ديگر تركيب و به وسيله بعضى درباره ديگر داوری كند. تركيب نيز ضرورتاً كار ادراك كننده بسائط است. نخستين كار اين نيرو «تصور» ناميده مى‌شود و دومى «تصديق». تركيب برخى معانى با برخى ديگر، موجب مى‌شود كه انسان بتواند به هنرها و پيشه‌های بسيار، كه همه برای وجود وی سودمندند، دست يابد. بدين سان لازم است كه در انسان اين نيرو، يعنى نيروی انديشيدن (نطق) نهاده شده باشد، از اينجا آشكار مى‌شود كه اين نيرو نخست به دوگونه تقسيم مى‌گردد، كه يكى عقل عملى و ديگری نظری ناميده مى شود، عقل عملى مشترك ميان همه انسان‌هاست و انسانى نيست كه از آن بى‌بهره باشد، تنها بيش و كم دارد، اما عقل نظری از كارش چنين پيداست كه جِدّاً الهى است، و در بعضى از انسان‌ها وجود دارد، و ايشانند مقصود از عنايت در اين نوع از عقل» ( محمد بن رشد، تلخيص كتاب النفس، ص۶۷؛ محمد بن رشد، تلخيص كتاب النفس، ص۶۸_۶۹).
نظريه عقل و انواع آن: مسأله عقل و انواع آن، از ديدگاه ارسطويى و مشايى، در تفكر فلسفى ابن‌رشد از مقام ويژه‌ای برخوردار است. از سوی ديگر، اين نكته را بايد در نظر داشت، كه مبحث عقل در نوشته‌های خود ارسطو نيز، چنانكه شايد و بايد شكافته و روشن نشده است. ارسطو در كتاب خود زير عنوان «درباره روان يا نفس»، مسأله عقل و انواع آن را با اختصار، و حتى مى‌توان گفت، با ايجازی مُخِل، مطرح كرده، و پس از توضيحى ناكافى، از كنار آن گذشته است، و در نوشته‌های ديگرش نيز جسته و گريخته به آن اشاره‌ای دارد. از اين روست كه پس از وی، از همان آغاز، در درون مكتب مشّايى و بيرون از آن، در ميان شارحان و مفسّران ارسطو، درباره عقيده و نظريه واقعى ارسطو، در مسأله عقل، برداشت‌ها و نتيجه‌گيری‌های گوناگون، و در بسياری موارد متضاد، پديد آمده بود. برجسته‌ترين شارحان آثار ارسطو و از جمله كتاب «درباره روان» وی، از قديم‌ترين زمان‌ها تا سده‌های ۵ و ۶م، همه ضمن بحث از روان‌شناسى ارسطو، به نظريات وی درباره عقل نيز پرداخته بوده‌اند. مشهورترين ايشان مانندِ ثِئوفراستوس (۳۷۳- ۲۸۸ق م)و الكساندِر آفروديسياس (اسكندر افروديسى، پايان سده ۲ و آغاز سدة ۳م، ۲۱۱؟) ثِميستيوس (طامسطيوس ۳۱۷- ۳۸۸م) و نيكولائوس دمشقى (ز ۴ ق م - د پس از ۶۴م) هر يك از گفته‌های مجمل ارسطو درباره عقل (به ويژه در فصل ۵ ، كتاب سوم «درباره روان») برداشت و تفسير ويژه‌ای داشته‌اند، كه غالباً با يكديگر در تعارضند.
در آغاز شكوفايى نهضت فرهنگى اسلامى، برخى از نوشته‌های مفسران و شارحان نامبرده به عربى ترجمه شده بود، و در پى آن، در كنار نوشته‌های ارسطو، منبع و مرجع نظريات فيلسوفان اسلامى درباره عقل به شمار مى‌رفته است. كِنْدی، فارابى و ابن‌سينا، ابن‌باجَّه و سرانجام ابن‌رشد همه در مباحث روان‌شناسى خود از آن ترجمه‌ها بهره و الهام گرفته بودند. رويكرد ابن‌رشد در اين ميان، دارای اين ويژگى است كه وی مى‌كوشد تا آنجا كه ممكن است به اصالت تفكر ارسطويى آنگونه كه آن را مى‌فهميده است، وفادار بماند. ابن‌رشد نظريات خود را درباره عقل و اقسام آن در چند نوشته گنجانده است: نخست در دو شرح بر كتاب «درباره روان» ارسطو: تلخيص كتاب النفس و «تفسير بزرگ» بر آن نوشته ارسطو. متن عربى تلخيص باقى مانده و به چاپ رسيده است، اما متن عربى «تفسير بزرگ»، چنانكه گفتيم، از ميان رفته و تنها ترجمه لاتينى آن باقى مانده و از سده ۱۵م به بعد چندين بار در اروپا به چاپ رسيده، و چنانكه گفته شد، آخرين متن انتقادی و ويراسته آن در ۱۹۵۳م منتشر شده است. در كنار اين دو شرح، از ابن‌رشد سه نوشته ديگر در دست است كه وی در آن‌ها نظرياتش را درباره عقل عرضه مى‌كند. يكى نوشته‌ای است كه اصل عربى آن گم شده و ترجمه لاتينى آن زير عنوان «درباره سعادت روح (نفس)» موجود است، و ديگری رساله‌ای كه متن عربى آن نيز از ميان رفته و در ترجمه لاتينى زير عنوان «رساله‌ای درباره اتصال عقل مجرّد با انسان» موجود است و سرانجام رساله‌ای است كه عنوان عربى آن مَقالَة هَل يَتَصِّل بالعقل‌ِ الهَيولانّى‌ِ العَقل‌ُ الفَعّال و هو مُلتَبِس‌ُ بالجِسم؟ است و در ترجمه لاتينى زير دو عنوان «مقاله ابن‌رشد كه چگونه عقل هيولانى به عقل مجرّد متصل مى‌شود» و «رساله‌ای درباره عقل» نام گرفته است، اما در متن عربى اين رساله كه باقى مانده و منتشر شده است، تصريح مى‌شود كه اين اثر نوشته پسر ابن‌رشد به نام ابومحمد عبدالله است؛ خود وی مى‌گويد كه به فرمان پدرش تقريرات او را درباره اين موضوع به تحرير آورده است (محمد بن رشد، تلخيص كتاب النفس، ص۱۱۹-۱۲۰).
از سوی ديگر مى‌دانيم كه ابن‌رشد فرزندی به اين نام داشته كه در پزشكى چيره‌دست و مشهور بوده و در اين زمينه تأليفاتى داشته است (احمد بن ابى اصيبعه، ج۳، ص۱۲۷). در ميان نوشته‌های نامبرده، كه با فاصله‌های زمانى و در سنين مختلف زندگى وی تأليف شده‌اند، ابن‌رشد هر بار نظريات مختلفى درباره عقل عرضه كرده، و پس از چندی، در پى تعمّق بيشتر در نوشته‌های ارسطو و بازانديشى درباره نظريات وی، به نتايج ديگری رسيده است، و سرانجام آخرين و كامل‌ترين بررسی‌ها و نتيجه‌گيری‌هايش را در «تفسير بزرگ» خود بر كتاب «درباره روان» ارسطو گنجانده است. خود وی در اين باره در تلخيص كتاب النفس در پايان گفتارش درباره عقل مادی (هيولانى) مى‌گويد «آنچه كه درباره عقل هيولانى بيان كردم، چيزی است كه پيش از اين به نظرم رسيده بود. اما چون پژوهش در گفته‌های ارسطو را پى‌گيری كردم، بر من آشكار شد كه عقل هيولانى نمى‌تواند آن جوهری باشد پذيرای نيرويى (قوّه‌ای) كه در آن اصلاً چيزی بالفعل يافت نشود، مقصودم صورتى از صورت‌هاست (مقصود ابن‌رشد اين است كه به نظر وی عقل هيولانى بالقوه صرف نيست)؛ زيرا اگر چنين مى‌بود، نمى‌توانست همه صورت‌ها را بپذيرد. اما مفاهيم تخيّل (معانى خياليّه) آن‌هايند كه نسبتشان با عقل هيولانى همان نسبت محسوس به حس‌ّ است، يعنى ديده شده با بينايى، نه نسبت چشم با بينايى، يعنى موضوع، چنانكه پيش از اين در اين نوشته گفته‌ايم. كسى كه نخستين بار آن مطلب را گفت، ابوبكر بن الصائغ (ابن‌باجَّه) بود و ما را به اشتباه انداخت. من همه اين مطالب را در شرح خود بر كتاب ارسطو «درباره روان» (نفس) توضيح داده‌ام، و هر كس كه مى‌خواهد از حقيقت عقيده من در اين مسأله آگاه شود، به آن كتاب رجوع كند» ( محمد بن رشد، تلخيص كتاب النفس، ص۹۰).
بنابراين ، چنانكه خود ابن‌رشد مى‌گويد. ما بايد فشرده پژوهش‌ها و نظريات وی را درباره عقل در شرح نامبرده وی جست و جو كنيم. در اين ميان پژوهش تفصيلى ابن‌رشد درباره عقل و انواع آن در تفسير وی بر كتاب سوم «درباره روان» ارسطو و به ويژه در شرح بر فصل پنجم آن كتاب يافت مى‌شود. ابن‌رشد سخن را از عقل مادی (هيولانى) آغاز مى‌كند و برپايه نظريه ارسطويى در تعريف آن مى‌گويد «جوهری كه عقل هيولانى ناميده مى‌شود، نه جسم است نه صورتى در جسم، و بنابراين اصلاً آميخته با ماده نيست» . از سوی ديگر، ابن‌رشد در تعريف ديگری از عقل هيولانى مى‌گويد «عقل هيولانى آن است كه بالقوه همه معانى صورت‌های هيولانى‌ِ كلّى است، و بالفعل هيچ چيزی نيست، پيش از آنكه آن‌ها را تعقل يا ادراك كند.» . بدين سان، طبق اين تعريف، عقل هيولانى هم همانند ماده نخستين (هيولای اولى) است، هم با آن فرق دارد. اين فرق در اينجاست كه عقل هيولانى، بالقوه، همه معانى صورت‌های كلى مادی است، در حالى كه ماده نخستين، بالقوه، همه صورت‌های محسوس را در بردارد. اتصال اين صورت‌ها با عقل هيولانى موجب ظهور افراد واقعى جسمانى نمى‌شود، بلكه سبب پيدايش معانى يا مفاهيم مُدرَك و معلوم مى‌گردد. اما صورت‌های جوهری يا عَرَضى كه ماده نخستين به خود مى‌گيرد، صورت‌های جزئى يا فردی و محسوسند، كه در اتصال به ماده نخستين، اشياءِ جسمانى متفاوت با يكديگر را پديد مى‌آوردند.
در اينجاست كه ابن‌رشد مى‌گويد «پس اين است آنچه كه ارسطو را به برنهادن (جعل‌ِ) اين طبيعت (يعنى عقل هيولانى) برانگيخت، كه هم غير از طبيعت ماده است، هم غير از طبيعت صورت، و هم غير از طبيعت مركب از آن‌ها (يعنى از ماده و صورت)» . اكنون مى‌توان پرسيد كه اينگونه تازه از موجود چيست؟ ابن‌رشد در پاسخ مى‌گويد «مسأله سوم، يعنى چگونه عقل هيولانى، كه نه صورتى مادی است، و نه ماده نخستين (نه مركب از ماده و صورت) مى‌تواند موجود باشد؟ اين چنين حل مى‌شود. بايد باور داشت كه اين يك جنش چهارم از موجود است. همان گونه كه موجود محسوس به صورت و ماده تقسيم مى‌شود، به همين سان موجود معقول بايد به دو چيز همانند آن دو تقسيم شود، يعنى به چيزی همانند صورت و به چيزی همانند ماده. و اين امر در همه عقل‌های مجرد، كه چيزی ديگر را (غير خود) ادراك مى‌كنند، ضروری است، وگرنه كثرتى در صورت‌های مجرد وجود نمى‌داشت. در «فلسفه نخستين (فلسفه اولى)» بيان شده است كه هيچ صورتى به سادگى و مطلقاً آزاد از بالقوه نيست، مگر «صورت نخستين»، كه به هيچ چيز بيرون از خودش نمى‌انديشد. چون هويت (وجود) او ماهيت اوست؛ همه صورت‌های ديگر، به گونه‌ای، به ماهيت و هويّت تقسيم مى‌شوند».
از سوي ديگر، ما نزد ابن‌رشد يك تقسيم بندی سه‌گانه عقل را مى‌يابيم. چنانكه وی مى‌گويد «بايد باور داشت كه در روان (نفس) سه بخش از عقل وجود دارند، كه يكى از آن‌ها عقل پذيرنده است، دوم عقل فَعّال يا فاعل است، سوم عقل حادث (تأثير عقل فاعل بر عقل پذيرنده). از اين سه، دو عقل ابديند، يعنى عقل فاعل يا فعال و عقل پذيرنده، سومين آن‌ها به نحوی پديد آمده و تباه شونده (كائن فاسد) و نحوی ديگر ابدی است.». ما به مسأله ميرايى يا ناميرايى و جاويدان بودن اين عقل‌ها از ديدگاه ابن‌رشد، بعداً خواهيم پرداخت. اكنون بايد به وظيفه عقل فعال (يا فاعل) بنابر نظريات ابن‌رشد، اشاره كنيم. چنانكه لِئون گوتيه مى‌گويد «مسأله عقل فعال و كنش آن بر عقل منفعل انسان، و ديگر مسائل مرتبط با آن، يكى از مهم‌ترين مسائل فلسفه يونانى - اسلامى است.». وجود عقل فعال، در كنار عقل هيولانى، ضروری است، زيرا عقيده وی، به دنبال نظريه ارسطو «دليلى كه ما را به برنهادن عقل فعال وادار مى‌كند - كه غير از عقل هيولانى و اشيايى است كه عقل هيولانى ادراك مى‌كند - همان دليلى است كه به علت آن، بينايى به نور نياز دارد. همان گونه كه بينايى به وسيله رنگ‌ها تحريك نمى‌شود، مگر هنگامى كه آن‌ها بالفعل بوده باشند، و رنگ‌ها كمال نمى‌يابند، مگر با حضور نور - زيرا نور است كه موجب مى‌شود آن‌ها از قوه به فعل در آيند - به همان گونه نيز معانى يا صورت‌های خيالى، عقل هيولانى را به جنبش نمى‌آورند، مگر هنگامى كه معقول‌ها يا مفاهيم، بالفعل شده باشند، و اين كمال دست نمى‌دهد مگر اينكه چيزی حضور داشته باشد، كه همان عقل بالفعل است؛ و بدين سان لازم است كه آن هر دو عمل را به نفسى كه در ماست نسبت بدهيم، يعنى پذيرش معقول و ساختن آن؛ و آنچه اين فاعل و پذيرنده در بردارند، جوهرهای ابديند. بدين علت اين دو گونه عمل تحت اراده ما قرار دارند. يعنى تجريد يا انتزاع معانى و ادراك آن‌ها، تجريد يا انتزاع چيز ديگری نيست جز بالفعل ساختن معانى يا مفاهيم معقول، پس از آنكه بالقوه بوده‌اند. تعقل يا ادراك نيز چيز ديگری نيست جز دريافت آن معانى يا مفاهيم. پس مى‌يابيم كه همان يك چيز (در اين جريان) در وجودش، از يك مرتبه به مرتبه ديگر منتقل شده است؛ يعنى از حالت مفهوم يا معنای خيالى به شكل‌ِ مفهوم‌ِ معقول درآمده است، و بنابراين مى‌گوييم كه در اين جريان يك علت فاعلى و يك پذيرنده لازم است. پس پذيرنده (عقلى) هيولانى است و علت فاعلى (عقل) فعال است، و نيز مى‌يابيم كه هرگاه اراده كنيم، به وسيله اين دو نيروی عقلى عمل مى‌كنيم، و هيچ عملى وجود ندارد مگر به وسيله صورت (معقول) خاص آن؛ بنابراين لازم است كه ما آن دو نيروی عقلى را به خود نسبت دهيم؛ و عقلى كه معقول يا مفهوم را انتزاع مى‌كند و آن را به وجود مى‌آورد، ضرورتاً بايد در ما مقدَّم بر عقلى باشد كه آن را مى‌پذيرد».
سپس ابن‌رشد نحوه پيوند ميان عقل هيولانى و عقل فعال را بررسى بيشتری مى‌كند و نتيجه مى‌گيرد كه « رابطه عقل فعال و عقل هيولانى ، رابطه نور با جسم شفاف است، و رابطه صورت‌های هيولانى با آن عقل (هيولانى)، رابطه رنگ‌ها با جسم شفاف است. همان‌گونه كه نور كمال جسم شفاف است، عقل فعال نيز كمال عقل هيولانى است؛ و همان گونه كه جسم شفاف نه به وسيله رنگ متحرك است و نه آن رنگ را مى‌پذيرد، مگر اينكه روشن شود، به همين سان اين عقل (هيولانى) نيز معقولات را دريافت نمى‌دارد، مگر به آن اندازه كه آن‌ها به وسيله عقل فعال كامل شده و روشن شده باشند. و همان گونه كه نور سبب مى‌شود كه رنگ بالقوه به شكل بالفعل درآيد و بدين سان مى‌تواند سبب حركت جسم شفاف شود، به همان گونه نيز عقل فعال معانى يا مفاهيمى را كه بالقوه‌اند، بالفعل مى‌سازد، به نحوی كه عقل هيولانى آن‌ها را دريافت مى‌كند. پس رابطه عقل هيولانى با عقل فعال چنين است».
بنابراين، از ديدگاه ابن‌رشد، عقل هيولانى و عقل فعال لازم و ملزومند، تا بدانجا كه مى‌توان آن‌ها را از لحاظى همان و از لحاظى ديگر نه همان به شمار آورد. وی در توضيح اين نظريه مى‌گويد «و به طور كلى، هر گاه كه رابطه عقل هيولانى را با عقل فعال در نظر بگيرند، آشكار مى‌شود كه آن‌ها به نحوی دو چيز و به نحوی ديگر يك چيزند، آن‌ها دو چيزند بنابر اختلاف اعمال آن‌ها؛ عمل عقل فعال تكوين يا پديد آوردن است، و عمل عقل هيولانى پذيرفتن صورت است. ولى آن‌ها همچنين يك چيزند، زيرا عقل هيولانى به وسيله عقل فعال كمال مى‌يابد و آن را ادراك مى‌كند» (محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ص۴۵۰_۴۵۱).
مسأله مهم ديگری كه بخش بزرگى از پژوهش‌های ابن‌رشد را درباره عقل تشكيل مى‌دهد، چگونگى پيوند يا اتصال عقل هيولانى در انسان با عقل فعال است. ابن‌رشد در اين‌باره در يك جا مى‌گويد «و چون عقل هيولانى به عقل فعال متصل شود و بدين وسيله كامل گردد، آنگاه ما نيز به عقل فعال متصل مى‌شويم. و اين حالت «اكتساب» يا «عقل مُكتَسَب۳» ناميده مى‌شود»( محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ص۴۱۱).
نوع ديگری از عقل كه در روان‌شناسى ابن‌رشد جايى ويژه و مهم دارد، عقل نظری است، كه بررسى آن نزد وی به دشواری‌هايى برمى‌خورد. مفاهيم عقل نظری در افراد انسان‌هايى كه آن‌ها را ادراك مى‌كنند، پديد مى‌آيند و با مرگ ايشان از ميان مى‌روند، و در يكايك افراد انسان فرق مى‌كنند. در اينجا ابن‌رشد مى‌پرسد «چگونه معقولات نظری پديد آينده و تباه شونده (كائن و فاسد) و عقل سازنده آن‌ها و عقل پذيرنده آن‌ها جاويدان (ابدی)اند؟» (محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ص۳۹۹-۴۰۰) پاسخ به اين پرسش از ديدگاه ابن‌رشد چنين است: صورتى محسوس، مثلاً، رنگ را در نظر گيريم، اين صورت همزمان در دو موضوع جای دارد، هم بيرون از ذهن (نفس) و متحد با ماده جسم شفاف است، هم در نفس است، يعنى در حسى كه آن را احساس مى‌كند، آن صورت محسوس يكى از چيزهای موجود در اين جهان است؛ از سوی ديگر، همين صورت محسوس رنگ، همزمان در جسمى بيرون از نفس وجود دارد و بنابراين حقيقى (يعنى واقعى) است. معانى كلى نيز چنينند، هر يك از آن‌ها همزمان در دو موضوع وجود دارد، يكى موضوعى كه بدان وسيله حقيقى است، و ديگری موضوعى كه بدان وسيله يك واقعيت بيرونى و يكى از اشياء اين جهان است. اما در اين ميان، موضوعى كه آن معانى بدان وسيله حقيقيند، بيرون از نفس جای ندارد، بلكه در خودِ نفس است، يعنى در نيروی تخيل (قوة متخيّله) است. بنابراين، يك صورت همزمان در دو موضوع جای دارد: در قوه متخيّله كه به وسيله آن حقيقى مى‌شود، و در عقل هيولانى كه به وسيله آن موجوديت مى‌يابد و يكى از موجودات جهان، يعنى «عقل نظری» مى‌شود. از سوی ديگر، آن صورت‌ِ معقول‌ِ يگانه، در هر يك از دو موضوع به يك نحو جای ندارد، بلكه در هر يك از آن‌ها به نحوی متناسب با طبيعت آن موضوع پذيرفته مى‌شود، در قوه متخيّله به شكل نگاره (يا شَبَح) منطبق با شى‌ء جای دارد، و در عقل هيولانى به گونه يك معنای مجرد و كلى دريافت مى‌شود (محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ص۴۰۰).
بدين سان، دشواری‌های مسأله از ديدگاه ابن‌رشد حل مى‌شود، چنانكه در جای ديگری مى‌گويد «شى‌ء معقولى كه نزد من است و آن كه نزد توست، بر حسب موضوعى (يعنى فردی يا افرادی) كه آن شى‌ء برای وی حقيقى است، متكثّر است، يعنى همچون صورت‌های موجود در متخيّله، اما يكى است در موضوعى كه به وسيله آن يك عقل موجود واقعى است، و اين (موضوع) همان عقل هيولانى است» (محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ص۴۱۲)در توضيح اين سخن ابن‌رشد بايد گفت، كه اگر عقل نظری، كه گونه‌ای بر حسب افراد انسان‌ها متكثّر است، و نيز پديد آينده و ميراست، بدان علت است كه عقل فعّال در پيوندش با عقل هيولانى نمى‌تواند معانى يا مفاهيم موجود در اين عقل را بالفعل سازد، مگر هنگامى كه قوّه متخيله انسانى صُوّری را كه آن معانى بالقوه در آن يافت مى‌شوند، در اختيار عقل هيولانى قرار دهد، هر چند به گونه‌ای ديگر. پس اگر فرض كنيم كه در زمانى هيچ كس يافت نشود كه از يك صورت متخيّله چنان معنايى را انتزاع كند، آنگاه عقل فعال ديگر نخواهد توانست موجب شود كه عقل هيولانى آن معنا يا مفهوم را بپذيرد و اين بدان معناست كه اگر زمانى پيش آيد كه هيچ انسانى وجود نداشته باشد، عقل فعال، در آن زمان به هيچ روی نخواهد توانست به عقل هيولانى متصل شود و از اين راه عقل نظری را پديد آورد. بنابراين، در آن زمان، عقل نظری ديگر وجود نخواهد داشت. بدين سان لازم است كه همواره در جهان دست كم يك انسان وجود داشته باشد كه دارای معانى يا مفاهيم مجرّد كلّى باشد. پس جاويدانى يا بقاء عقل نظری مستلزم و مشروط به جاويدانى نوع انسان است.
بر اين پايه است كه ابن‌رشد مى‌گويد «پس ما معتقديم كه عقل هيولانى در همه انسان‌ها يگانه يا يكى است، و بنابراين معتقديم كه نوع انسان جاويدان (ابدی) است، و چنانكه در جای ديگری بيان شده است، لازم است كه عقل هيولانى هرگز از اصولى طبيعى و مشترك ميان همه نوع انسان عاری نباشد، يعنى از قضايا و مفاهيم اوليّه جزئى مشترك ميان همه انسان‌ها... پس اگر از لحاظ يك فرد معين انسان، معقولى از معقولات اوليّه، تباه شونده باشد، با تباهى موضوع خودش (يعنى آن فرد انسان) كه به وسيله آن به ما متصل شده و حقيقى است، پس بايد بگوييم كه آن معقول به طور مطلق تباه شونده نيست بلكه از لحاظ يك فرد معين تباه شونده است و به اين نحو است كه مى‌توانيم بگوييم كه عقل نظری در همه انسان‌ها يكى است (يعنى از لحاظ نوع انسانى كه جاويدان است، نه از لحاظ افراد انسان كه تباهى پذيرند). پس از لحاظ آنكه اين معقولات، موجوداتى مطلقند، - نه از لحاظ نسبت آن‌ها به يك فرد معين - مى‌توان به حق گفت كه آن‌ها جاويدان (ابدی)اند، نه اينكه گاه تعقل مى‌شوند و گاه تعقل نمى‌شوند، بلكه هميشه تعقل مى‌شوند» (يعنى به وسيله نوع انسان كه جاويدان است) (محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ص۴۰۶-۴۰۷).
نظريات و گفته‌های ابن‌رشد درباره عقل، در دوران سده‌های ميانه انگيزه مناقشات و مشاجرات بسيار شده بود. در اين ميان نظريه‌ای به ابن‌رشد نسبت داده مى‌شد، كه آن را نظريه «وحدت عقل» مى‌ناميدند. متكلمان و فيلسوفان مسيحى و از جمله برجسته‌ترين ايشان چون آلبِرت كبير (۱۲۰۶-۱۲۸۰م) و توماس آكوينويى (۱۲۲۵-۱۲۷۴م) به ستيزه با اين نظريه برخاستند. توماس يكى از مهم‌ترين نوشته‌های خود را زير عنوان «درباره وحدت عقل بر ضد ابن‌رشد» به ستيزه با اين نظريه اختصاص داده بود، كه توماس از آن به اين شكل تعبير مى‌كند: «ممكن است كه جز يك عقل مشترك برای همه (انسان‌ها) وجود نداشته باشد». اما در واقع، ما هرگز چنين نظريه‌ای را نزد ابن‌رشد نمى‌يابيم. ابن‌رشد هنگام بررسى عقل هيولانى در يكجا آشكارا مى‌گويد «مسأله ديگر اين است كه چگونه عقل هيولانى در همه افراد انسان عدداً يكى است، و نه پديد آينده و نه تباه‌شونده است، و معقولات موجود بالفعل در آن (يعنى آنچه كه عقل نظری است) متعدد به تعداد افراد انسان، و پديد آينده و تباه شونده به همراه پيدايش و تباهى افرادند. اين مسأله حقاً بسيار دشوار و به غايت بغرنج است» (محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ص۴۰۱-۴۰۲)و سرانجام ابن‌رشد در تفسير بزرگش بر كتاب مابعدالطبيعه ارسطو، بار ديگر به بررسی‌هايش درباره عقل اشاره مى‌كند و فشرده نظرياتش را در اين باره عرضه مى‌كند: وی در آنجا، پس از بازگو كردن گفته‌های الكساندر آفروديسياس (اسكندر افروديسى) درباره عقل هيولانى و عقل مكتسب يا مستفاد و نقل گفته او كه فقط عقل مكتسب يا مستفاد پس از مرگ انسان فرا مى‌زيد يا باقى مى‌ماند، و عقل بالمَلَكه و عقل هيولانى هر دو نزد اسكندر تباهى پذيرند، مى‌گويد «اما اين عقيده ثئوفراستوس (ثاوفرسطس) و ديگر مشّاييان باستان نيست، و عقيده ثميستيوس (ثامسطيوس) هم نيست، بلكه بيشترين مفسران بر اين نظر بوده‌اند كه عقل هيولانى باقى است (يعنى پس از مرگ فرد انسان فرا مى‌زيد) و عقل فعال جدا از ماده (مفارق) مانند صورت در عقل هيولانى است، چنانكه در مركب از ماده و صورت روی مى‌دهد، و اين است آن عقلى كه از يك سو معقولات را مى‌آفريند و از سوی ديگر آن‌ها را مى‌پذيرد، يعنى از جهت آنكه صورت است، آن‌ها را مى‌سازد، و از جهت عقل هيولانى آن‌ها را مى‌پذيرد»؛ ابن‌رشد سپس مى‌افزايد «ما هر دو عقيده را در تفسير كتاب النفس ارسطو بررسى كرده‌ايم و نشان داده‌ايم كه عقل فعال همچون صورت در عقل هيولانى است و معقولات را مى‌سازد و از جهت عقل هيولانى آن‌ها را مى‌پذيرد، و عقل هيولانى پديد آينده و تباه شونده (كائن و فساد) است، و در آنجا نشان داده‌ايم كه اين عقيده حكيم (يعنى ارسطو) است، و عقلى كه بالملكه است، پاره‌ای در آن پديد آينده و پاره‌ای تباه شونده است، و آنچه تباه شونده است فعل اوست، اما آن (عقل) در خودش تباه شونده نيست، و بر وجود انسان وارد مى‌شود؛ زيرا اگر پديد آمده (متكوّن) بود، صورت آن پيامد تغيّری مى‌بود، چنانكه در مقالات اين دانش (ما بعدالطبيعه) كه درباره جوهر است توضيح داده‌ايم، آنجا كه روشن شده است كه اگر چيزی بدون تغيّر پديد مى‌آمد، آنگاه چيزی از نه - چيز، پديد آمده بود. بنابراين آن عقلى كه بالقوه است، برای اين عقل (بالملكه) همچون مكان است نه همچون ماده (هيولى) و اگر فعل اين عقل از حيث پيوند با عقل هيولانى ناپديد آمده (نامتكوّن) بود، آنگاه فعلش جوهرش مى‌بود (يعنى فاعل بالذات مى‌بود) و در اين فعل ناگزير نمى‌بود كه به عقل هيولانى متصل شود، اما چون به عقل هيولانى پيوسته است، پس فعلش از آن جهت كه (عقل فعال) به آن پيوسته شده است، غير جوهرش بوده است، و فعلى كه انجام مى‌دهد، جوهری برای غيرِ اوست نه برای خودش. بنابراين يك چيز ازلى مى‌تواند وجود داشته باشد، كه آنچه را پديد آينده و تباه شونده است، تعقل كند. و اگر اين عقل در هنگام رسيدن به كمال انسانى از بالقوه بودن رها شود، لازم است كه اين فعلى كه غير از اوست، نيز تباه شود. پس يا ما در آن حال به وسيله اين عقل اصلاً تعقل نمى‌كنيم، يا بدان وسيله تعقل مى‌كنيم، از آن حيث كه فعل‌ِ آن جوهرِ آن است و محال است كه در وقتى از اوقات بدون آن تعقل كنيم، تنها چيزی كه مى‌ماند اين است كه چون اين عقل از بالقوه بودن رها شود، ما به وسيله آن تعقل مى‌كنيم از آن حيث كه فعل‌ِ آن جوهرِ آن است، و اين همانا برترين سعادت است» (محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ج۳، ص۱۴۸۹_۱۴۹۰).
ابن‌رشد در جای ديگری از همان تفسير بر مابعدالطبيعه، واپسين هدف كوشش‌های عقلى و معنوی انسان را پيوستن به عقل فعال، در مرتبه فراسوی كيهان و فراسوی جهان مى‌شمارد. وی پس از شرح متن ارسطو در متافيزيك مى‌گويد «و از اينجا كاملاً آشكار مى‌شود كه ارسطاطاليس معتقد است كه سعادت برای انسان‌ها چونان انسان‌ها، همانا پيوستن ايشان به عقلى است كه در كتاب النفس توضيح داده شده است كه برای ما مبدئى محرك و فاعل است. عقل فعال از آن رو كه جدا از جهان مادی است و مبدئى است برای ما، بايد ما را به همان سان به حركت آورد كه عاشق معشوق را به حركت مى‌آورد، و چون هر حركتى بايد به چيزی بپيوندد كه آن را به سوی هدف يا غايت به جنبش مى‌آورد، پس ما نيز سرانجام بايد به اين عقل مفارق بپيونديم، تا بتوانيم به چنين مبدئى وابسته شويم، كه آسمان نيز، چنانكه ارسطو مى‌گويد، به آن وابسته است، هر چند برای ما اندك زمانى دست دهد.» ( محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ج۳، ص۱۶۱۲_۱۶۱۳؛ محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ج۳، ص۱۶۱۷).
هستى‌شناسى و جهان شناسى: هستى شناسى ابن‌رشد، در كل آن، ارسطويى است. نظريه «هستى» و «چيستى» (وجود و ماهيت) و مبحث اصالت آن يا اين، و تقدم يكى بر ديگری، به آن شكلى كه قرن‌ها بعد در فلسفه اسلامى مطرح شده است، نزد ارسطو و ديگر مشّاييان باستان يافت نمى‌شود. برای ارسطو هستى يا وجود و «موجود» و «چيستى يا ماهيت» هر يك جای ويژه خود دارد و بايد جداگانه درباره آن‌ها پژوهش شود. ارسطو پيش از هر چيز واقعيت‌گرا و طبيعت گراست. بر پايه اين واقعيت گرايى (رِآليسم) او، مى‌توان گفت كه برای وی «موجود» واقعى بيرون از ذهن يا به تعبير ديگر وی «اين چيز در اينجا» در برابر چيستى يا ماهيت كه محصول كنش انتزاعى ذهنى و شناختى ماست، اصالت و تقدم دارد. ابن‌رشد نيز به همين امر باور دارد و در طى پژوهش‌هايش درباره مسائل گوناگون، به اين مسأله نيز مى‌پردازد و در اين رهگذر به ويژه با ابن‌سينا و نظريات وی درگير مى‌شود. وی در يكجا مى‌گويد «هستى (انيّه يا آنيّه كه شكل عربى شده واژه يونانى einai to است) موجودات در حقيقت يك معنای ذهنى است كه همانا بُوِش چيزی در بيرون از ذهن (نفس) است، به آنگونه كه در ذهن است، و معنای آن مرادف با راست (صادق) است، و اين همان است كه رابطه وجودی (يعنى: است يا هست) در قضايای حملى بر آن دلالت دارد. لفظ «وجود» به دو معنا گفته مى‌شود: يكى آن است كه مرادف با «راست» است، مانند اينكه بگوييم آيا اين شى‌ء موجود است يا موجود نيست؟ و آيا چيزی بدين گونه است يا بدين گونه نيست؟ و معنای دوم (وجود) آن است كه در پيوند با موجودات، مانند جنس آن‌هاست، همچون تقسيم موجود به مقولات دهگانه و به جوهر و عَرَض، و اگر از «موجود» آن فهميده شود كه از «راست» فهميده مى‌شود، در بيرون از ذهن (نفس) كثرتى نيست، و اگر از آن بُوِش (ذات) شى‌ء فهميده شود، آنگاه نام موجود بر واجب الوجود و بر آنچه غير اوست به تقديم و تأخير (يعنى به نحو مشكِّك) گفته مى‌شود، مانند گرما كه درباره آتش و چيزهای گرم گفته مى‌شود. اين نظريه فيلسوفان است» ( محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۳۰۲).
ابن‌رشد سپس در درگيری با غزالى و خرده‌گيری به ابن‌سينا مى‌گويد «اما اين مرد (يعنى غزالى) گفته خود را برپايه نظريه ابن‌سينا مى‌نهد، كه نظريه‌ای خطاست، زيرا وی (ابن‌سينا) معتقد است كه هستى (آنيّه) كه همانا موجود بودن شى‌ء است، چيزی افزوده (زائد) بر ماهيّت در بيرون از نَفْس، و گويى عَرَض آن است. وجود نزد ابن‌سينا عَرَض‌ِ لاحق بر ماهيّت است» (محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۳۰۳؛ محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۳۰۴). ما جوانه‌هايى از نظريه «تشكيك در وجود» را - همچون نزد ارسطو - نزد ابن‌رشد نيز مى‌يابيم. وی در جای ديگری مى‌گويد: نام «موجود» به گونه‌های بسيار گفته مى‌شود، و به گونه هم نامى (اشتراك اسم) گفته نمى‌شود، مانند واژه «عين» (در عربى) كه هم به زر، هم به عضوی از تن و هم به رودخانه كوچك (چشمه) و غير آن از نام‌ها گفته مى‌شود. اين نام همچنين به تواطؤ هم نيست، مانند حيوان و انسان، بلكه از آنگونه نام‌هايى است كه بر چيزهايى منسوب به يك چيز گفته مى‌شود، و اين همان است كه در صناعت منطق با نام‌هايى كه به تقديم و تأخير (يعنى به تشكيك) گفته مى‌شوند معروف است، زيرا ميانه نامهای متواطى‌ء و مشترك است ( محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ج۱، ص۳۰۲_۳۰۳).
چنانكه در بالا ديديم،ابن‌رشد در يكجاموجودبه‌معنای«راست» (صادق) را بررسى كرده بود. اكنون در جای ديگری اين مسأله را دنبال مى‌كند و مى‌گويد «زيرا نام «موجود» به دو معنا گفته مى‌شود: يكى به «راست» و ديگری بر آنكه مقابل عدم است، و به اين معنا همان است كه به اجناس (مقولات) دهگانه منقسم مى‌شود و مانند جنس برای آن‌هاست» ( محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۳۰۳)، و به دنبال آن مى‌افزايد «موجود به معنای «راست» معنايى در ذهن (نَفْس) است كه همانا بودن شى‌ء در بيرون از ذهن است مطابق با آنگونه‌ای كه در ذهن است، و شناخت به اين، متقدّم بر شناخت چيستى (ماهيت) شى‌ء است، يعنى نمى‌توان شناخت ماهيّت چيزی را جست‌وجو كرد، مگر اينكه دانسته شود كه آن چيز موجود است، زيرا برای دانستن چيستى انسان يا هر چيز ديگری لازم است بدانند «كه هست»، اما ماهيتى كه در ذهن‌های ما متقدم بر شناخت وجودِ آن است، در حقيقت ماهيّت نيست، بلكه شرح معنای نامى از نام‌هاست. و به اين معنا در كتاب «مقولات» گفته شده است كه «كليّات معقول‌ِ اشياء از رهگذر افراد (اشخاص) آن‌ها موجود مى‌شوند، و افراد آن‌ها به وسيله كليّات آن‌ها معقول مى‌شوند، و در كتاب «درباره روان» (ارسطو) گفته شده است كه آن نيرويى كه به وسيله آن ادراك مى‌شود كه چيزی مُشارُاليه و موجود است ، غير نيرويى است كه به وسيله آن ماهيّت «اين چيزِ در اينجا» (مشاراليه) ادراك مى‌شود. و به اين معنا گفته شده است كه افراد (اشخاص) در اعيان (يعنى موجودات عينى بيرونى) موجودند و كليّات در اذهان و اين گفته كه وجود امری افزوده (زائد) بر ماهيت است و موجود در جوهر خود متقوّم به آن نيست (نظريه ابن‌سينا) بسيار نادرست است» ( محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۳۰۴؛ محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۳۸۵) اين سخن كه وجود عَرَضى در موجود است، باطل است. ابن‌رشد سرانجام نتيجه مى‌گيرد كه «وجود شى‌ء متقدم بر ماهيت آن است» (محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۳۹۲).
ابن‌رشد در جهان شناسى و كيهان‌شناسى خود نيز، از يك سو پيرو وفادار ارسطو است و از سوی ديگر مى‌كوشد كه كمبودها و دشواری‌هايى را كه در نظريات ارسطو در اين زمينه‌ها يافت مى‌شود جبران كند و از ميان بردارد. وی در اين رهگذر همچنين مى‌كوشد كه جهان‌شناسى و كيهان‌شناسى ارسطويى را از عناصر بيگانه نوافلاطونى كه به وسيله فيلسوفانى مانند فارابى و به ويژه ابن‌سينا با بينش ناب ارسطويى آميخته است، پالوده كند. ما جهان‌شناسى و كيهان‌شناسى ابن‌رشد را در سه اثر مهم وی مى‌يابيم: تهافت التهافت، «تفسير بزرگ» وی بر متافيزيك (مابعدالطبيعه) ارسطو، و نوشته زيبايى زير عنوان «گفتار درباره جوهر فلكى» كه اصل عربى آن گم شده و ترجمه‌ای لاتينى از آن بر جای مانده است. وی در پايان فصل يكم اين نوشته مى‌گويد «ما در اين گفتار توضيح داده‌ايم كه جوهر آسمان چيست، آنچه در اينجا گفته‌ايم مطابق با آن چيزی است كه ارسطو در كتاب‌هايش اثبات كرده و نيز با آنچه كه از گفته‌های او نتيجه مى‌شود. با وجود اين، از سخنان خاص ارسطو پيداست كه وی قبلاً همه اين چيزها را در كتاب‌هايى توضيح داده است كه به ما نرسيده‌اند. پس اين رساله را «گفتار درباره جوهر جرم فلكى» بناميم. اين عنوان كه من برای آن معين كرده‌ام بسيار مناسب آن است».
هدف اصلى ابن‌رشد در اين نوشته بررسى اين مسأله است كه ماده و صورتى كه اجرام آسمانى از آن‌ها تركيب يافته‌اند، چيست. وی مى‌گويد، پيش از هر چيز روشن است كه آن ماده و صورت نمى‌توانند از نوع ماده و صورتى باشند كه جوهرهای پديد آينده و تباه شونده را تشكيل مى‌دهند و همانندی آن‌ها با اينها فقط به اشتراك اسم است. اكنون مى‌توان پرسيد كه فرق ميان جوهر فلكى و جوهرهای زير سپهر ماه (تحت فَلَك قمر) چيست؟ برای پاسخ دادن به اين پرسش، نخست بايد بررسى شود كه اين جوهرهای اخير چيستند، و در اين رهگذر به ويژه بايد تعيين شود كه مفهوم ارسطويى و مشايى ماده نخستين (هيولای اولى) چيست كه فيلسوفان نوافلاطونى مسلمان آن را سخت دگرگون كرده بودند. ابن‌رشد به ويژه مى‌كوشد كه بدعت‌های ابن‌سينا را در اين باره محكوم كند.
اكنون بايد ديد كه، از ديدگاه ابن‌رشد، ارسطو چگونه به مفهوم مادّه نخستين رسيده بوده است؟ ابن‌رشد نخست به بررسى و تحليل انواع دگرگونی‌هايى مى‌پردازد كه در جهان‌ِ زير سپهر ماه روی مى‌دهند، و مى‌گويد اين دگرگونی‌ها به دو گونه‌اند: برخى از آن‌ها فقط در اعراض موجودی كه حامل آن‌هاست روی مى‌دهند؛ اينها از يك سو انبساط يا انقباضند كه كميت آن موجود را دگرگون مى‌كنند، و از سوی ديگر استحاله است كه كيفيت آن موجود را دگرگون مى‌سازد. دگرگونی‌های ديگر كه در صورت‌های جوهری از پيش موجود روی مى‌دهند، صورت‌های جوهری تازه‌ای را تشكيل مى‌دهند؛ هر يك از اين دگرگونی‌های اخير سبب مى‌شود كه جوهری از ميان برود و جوهری ديگر پديد آيد. ارسطو در همه اين دگرگونی‌ها، چه جوهری باشد چه عرضى، خصوصيات مشتركى را معيّن مى‌كند، كه ابن‌رشد پنج تای از آن‌ها را برمى‌شمارد: ۱. هر دگرگونى مستلزم موضوعى است كه آن دگرگونى را مى‌آزمايد؛ ۲. پيش از موجود شدن، آنچه كه در آن حاصل مى‌شود يا پديد مى‌آيد، نبوده است؛ ۳. پيش از موجود شدن، آنچه كه بايد حاصل شود يا پديد آيد، ممكن بوده است؛ ۴. آنچه كه در اثر دگرگونى پديد آمده و حاصل شده است. مُضّاد با آن چيزی است كه تباه شده است؛ ۵. آنچه تباه شده و آنچه پديد آمده است، دو چيز از يك جنسند. اما در ميان دگرگونی‌هايى كه از يك سو در اعراض روی مى‌دهند، و از سوی ديگر، گِرد آمدن يك تباهى با يك پيدايش، اختلافى ژرف يافت مى‌شود، آنهم على رغم خصوصيات مشترك آن‌ها، موضوع هر دگرگونى عَرَضى، يك فرد است كه بالفعل وجود دارد.
به گفته ابن‌رشد، بر عكس هنگامى كه افراد يك دگرگونى را در خودِ جوهرشان مى‌يابند، لازم است كه موضوع اين دگرگونى بالفعل وجود نداشته باشد و خودش دارای صورتى نباشد كه آن را يك جوهر مى‌سازد. در نتيجه طبيعت موضوعى كه صورت‌های جوهری را مى‌پذيرد - كه همان ماده نخستين است - ضرورتاً طبيعت يك بالقوّه است، يا به تعبير ابن‌رشد «بالقوه فصل‌ِ جوهری» آن است. بنابراين آن موضوع هيچ گونه صورت خاصى ندارد، و دارای هيچ طبيعت موجود بالفعل نيست، «جوهر آن بالقوه است»، و از اينجاست كه ماده (هيولى) شايسته پذيرش همه صورت‌هاست. اين قوره يا توانمندی كه آن موضوع را جوهر مى‌سازد، در طبيعت خود با موضوعى كه به وسيله آن قوّه متجوهر مى‌شود، فرق دارد، و اين فرق در اينجاست كه قوه بر حسب يا در پيوند با صورت گفته مى‌شود (يعنى صورتى كه موضوع بالقّوه پذيرای آن است)، اما موضوع يكى از چيزهای بالذات موجود است، اين عنصر يگانه و جاويدان همه موجوداتى است كه بالذات موجودند و جوهر آن‌ها بالذات بالقوه است. ابن‌رشد مى‌گويد فهميدن يا تصور اين امر دشوار است، مگر، چنانكه ارسطو مى‌گويد، با مقايسه يا با چيزی ديگر دست دهد. به نظر مى‌رسد كه ابن‌رشد، در اين زمينه، انديشه ارسطو را بسيار دقيق تفسير كرده است. اين مجموعه همه امكان‌ها، كه به اعتبار «بودن توانستن» موجود است؛ بنابر عقيده ارسطو، نحوه‌ای از هستى است، كه جاودانه و بالذّات وجود دارد؛ زيرا يك چيز ممكن، نمى‌تواند آغازی برای «ممكن شدن» داشته باشد، چون چيز ممكن، امكانش را جز از خودش نمى‌گيرد. پس اين مجموعه همه امكان‌ها، همان است كه نزد ارسطو و مشاييان «ماده نخستين» (هيولای اولى) ناميده مى‌شود.
از اين كاوش‌های ابن‌رشد، نتيجه اين مى‌شود كه: صورت جوهری در هر فردی يگانه است و اين اصل نه تنها در استنتاجى كه بدان اشاره شد نقشى اساسى دارد، بلكه در ميان اصولى كه ابن‌رشد وضع كرده است، كمتر اصلى را مى‌توان يافت كه مانند اين، توجه فيلسوفان اسكولاستيك (سده‌های ميانه) را به خود جلب كرده باشد. اين اصل به عنوان يكى از ستون‌های «متافيزيك» توماس آكوينويى درآمده بود، و در پايان سده ۱۳م مناقشات بسياری ميان مدافعان و مخالفان اين اصل درگرفته بود.
در اينجا بايد به اين نكته اشاره كنيم كه با وجود كوشش‌های ابن‌رشد، كه اين اصل، و بر روی هم بررسی‌های مذكور در بالا را نظريه ناب ارسطويى معرفى كند، ما نزد ارسطو اين اصل را، آنگونه كه ابن‌رشد عرضه مى‌كند، نمى‌يابيم. بنابراين شايد به توان گفت كه ابن‌رشد با توسّل جستن به آموزش ارسطو، خواسته است تأكيدی را از آن استنباط كند كه ارسطو نه آن را بيان و نه زمينه آن را فراهم كرده است، اما از سوی ديگر، در متافيزيك توماس آكوينويى و شاگردان وی، اين بيان ابن‌رشد همچون بيان اصيل و معتبر تفكر مشّايى به شمار مى‌رفته است، در حالى كه يك نظريه ابن رشدی است. ابن‌رشد در پى بررسی‌های خود به اين نتيجه مى‌رسد كه ماده نخستين تقسيم‌پذير است. افراد مختلف يك نوع، در خودشان دارای يك صورت جوهری يگانه‌اند، و بدين علت است كه به همان نوع تعلق دارند، اما علت تمايز آن‌ها از يكديگر اين است كه آن صورت جوهری يگانه، در آن‌ها پاره‌های مختلفى از ماده نخستين را، صورت مى‌بخشد. صورت‌های جوهری بر اثر تقسيم ماده نخستين منقسم مى‌شوند. بدين سان در پى اختلاف اجزاء ماده نخستين كه در افراد همنوع يافت مى‌شوند، آن افراد از يكديگر متمايز مى‌گردند.
ابن‌رشد با پى‌گيری پژوهش‌هايى به اين نتيجه مى‌رسد كه يك جرم فلكى، مانند جرمى كه معرض پيدايش و تباهى است، چيزی نيست كه مركب از ماده و صورت باشد. جرم فلكى موجودی است بسيط، ناپذيرای تقسيم و در خود دارای شكل و ابعاد معيّن. اما در اين ميان، همه آسمان يا كيهان در حركت است، بنابراين بايد مركب از دو طبيعت باشد، يكى از اين دو جرم متحرك است و ديگری محركى است كه به آن حركت مى‌بخشد. اكنون اين حرّك بايد تقسيم ناپذير باشد، زيرا جاويدانى حركتى كه پديد مى‌آورد نشانه آن است كه قدرت آن نامحدود است. بنابراين محرك يك جرم فلكى، هر چه باشد، طبيعتى بسيط و تقسيم‌ناپذير است، كه در جرم فلكى نيست، بلكه كاملاً از آن جداست. از سوی ديگر شايد بتوان گفت كه جرم فلكى نيز مركب از ماده و صورت‌است، بدين سان كه جسم آن ماده و محرك جدای (مُفارِق) آن، صورت است، اما اين اشتراك اسم ميان جوهر فلكى و جوهرهای معرض پيدايش و تباهى نبايد موجب گمراهى ما شود، كه تمايز و اختلاف بنيادی ميان جرم فلكى و اجسام در زير سپهر ماه را، از ياد ببريم. در اين اجسام اخير، ماده چيزی است كه هستيش بالقوه است، اما صورت آن نيز مستقل از ماده وجود ندارد، بلكه در آن و به وسيله آن وجود دارد، و در واقع بالفعل شدن يكى از قوه‌های آن ماده است. اما در يك جرم فلكى، برعكس، ماده چيزی نيست كه بالقوه وجود دارد، بلكه حامل و موضوع صورت است، ولى موضوعى كه بالفعل وجود دارد، اما صورت در آن مستقل از ماده وجود دارد، به ديگر سخن، بالفعل شدن، قوه‌ای از آن ماده نيست. بنابراين هنگامى كه از يك جرم فلكى، در همانندی با اجسام زير سپهر ماه سخن مى‌گوييم، صرفاً برپايه اشتراك اسم است، و در واقع طبايع اجرام فلكى به كلى متمايزند.
آنگاه ابن‌رشد مى‌افزايد كه: به همراه ارسطو مى‌توان گفت كه در يك جرم فلكى، در عين حال چيزی يافت مى‌شود كه بالقوه است، بدين معنا كه آن جرم، مى‌تواند بالقوه جای ديگری را غير از جای كنونيش اشغال كند، و همان گونه كه هر بالقوه‌ای در ماده‌ای جای دارد، مى‌توان گفت كه در جرم فلكى نيز ماده معينى يافت مى‌شود، يعنى ماده‌ای كه شايسته حركت مكانى است. بنابراين مى‌توان آن ماده را همچون واسطه‌ای ميان ماده نخستين اشياءِ زير سپهر ماه - كه كلاً در حالت بالقوه وجود دارد - و فعليّت محض تلقى كرد. سه بُعد محدود، يك شكل هندسى مشخص، مستقر در يك وضع معين، همه اينها چيزهای در فعليّت محضند، بى‌آنكه با هيچ بالقوه‌ای آميخته باشند. جرم فلكى به وسيله توانايى تغيير مكان، بدون تغيير شكل، دارای گونه‌ای ماده و در كنار آن فعليت محض است. پس قوه نيز، مانند ماده، دارای درجاتى است. اجرام فلكى، بر فراز خود، همچنين دارای محركى هستند كه در آن ديگر هيچ چيز بالقوه‌ای وجود ندارد، و هيچ چيز در آن نمى‌تواند ماده ناميده شود.
اكنون بايد ديد كه بررسى ابن‌رشد درباره صورتى كه محرك اجرام آسمانى است، چگونه است. در درون يك محرك زير سپهر ماه، صورتى غيركامل قرار دارد . اگر جسم حركت مى‌كند، به خاطر آن است كه آن صورت كمال بيشتری كسب كند، آن كمالى كه در جسم متحرك، صرفاً بالقوّه است، در هدفى كه حركت به سوی آن مى‌گرايد، بالفعل مى‌شود، پس در اينجا دو صورت يافت مى‌شود، يكى آنكه علت فاعلى حركت جسم است، و ديگر آنكه در آن علت غايى است. اما در اجرام فلكى چنين نيست، صورت آن اجرام حاصل از بالفعل شدن ماده تشكيل دهنده آن‌ها نيست. اين صورت، ديگر مستعد بالفعل شدن كم و بيش كامل و كسب كمالى كم و بيش عظيم نيست، پس ديگر نمى‌توان ميان صورت ناكامل كه محرك جسم است و صورت كامل كه هدف گرايش حركت است، تمايزی يافت. علت فاعلى حركت در اينجا با علت غايى يكى است، صورتى هم كه به حركت مى‌آورد با صورتى كه حركت بدان مى‌گرايد يكى است. حركت‌های زير سپهر ماه، در لحظه‌ای پايان مى‌يابند كه علت ناقصه به كمالى مى‌رسد كه به سوی آن مى‌گرايد، يعنى لحظه‌ای كه حركت به هدفش مى‌رسد. برای يك جسم معرض پيدايش و تباهى، جاويدانى حركت تصور ناپذير خواهد بود، زيرا در آن علت محركه با علت غايى يكى نيست، اما اجرام آسمانى مى‌توانند جاودانه حركت كنند (چون در آن‌ها علت محركه با علت غايى يكى است). از سوی ديگر، محرك يك جرم فلكى نيرويى است كه قدرت و شدت آن متناهى است، و بدين سبب است كه آن نيرو، آن جرم را كه جسمى متناهى است، با سرعتى متناهى به حركت مى‌آورد، بدين سان آن محرك نه از لحاظ قدرت، بلكه تنها از لحاظ مدت نامتناهى است، نامتناهى بودن آن عبارت است از توليد حركتى جاويدان . اين محرك كه در خود متناهى است، بايد، با وجود اين، به آن نامتناهى دست يابد، و واضح است كه جز به وسيله يك شوق يا يك گرايش به سوی موجودی كه برتر از آن است، نمى‌تواند به آن نامتناهى برسد. اين موجود كه همان «نخستين محرك نامتحرك» است (تعبيری ارسطويى برای «خدا»)، نمى‌تواند نه يك جسم باشد، نه قوه‌ای در يك جسم، اين موجود يك عقل جدای (مفارق) از هر ماده‌ای و هر جسمى است، و از رهگذر شناخت به آن عقل متعالى است كه محرك جرم فلكى به آن شوق مى‌يابد، و از اين شوق جاويدان است كه جاويدانى حركت حاصل مى‌شود. به علت اين شوق و نيز به سبب اشتراك اسم با موجودات جاندار در زير سپهر ماه، مى‌توان نام نَفْس (يا روان) را بر آن صورتى نهاد، كه در هر جرم فلكى، شوق مى‌ورزد و به وسيله اين شوق، جرم فلكى را به حركت مى‌اندازد. اما در معنای اين نامگذاری نبايد دچار اشتباه شد و تصور كرد كه «نفوس (روان‌های) اجرام آسمانى صورت‌هايى در ماده‌هايند، يعنى صورت‌هايى كه در ماده نخستين قرار دارند و جاودانگى خود را از صورت‌های غير هيولانى ديگری كسب مى‌كنند. در واقع نتيجه اين مى‌شد كه آنچه به خودی خود دارای طبيعتى خاص برای جاودانه موجود بودن، نيست، جاودانگى را از موجود ديگری دريافت مى‌كند، و اين امری است كاملاً ناممكن. طبيعتى كه مستعد پيدايش و تباهى است، نمى‌توانسته است از ديگری جاودانگى كسب كند، اين نكته بر هر كسى كه بنيادهای فلسفه ارسطو را در نظر گيرد، آشكار است و اعتقاد به خلاف آن خطای مبتديان در فلسفه است».
بدين سان مخالفت ابن‌رشد با ابن‌سينا و مكتب نوافلاطونى اسلامى آشكار مى‌شود. اما از سوی ديگر، نكته‌ای كه در نوشته ابن‌رشد مبهم مى‌ماند اين است كه آيا وی برای هر يك از اجرام آسمانى، يك عقل جداگانه قائل است، يا يك عقل يگانه برای همه اجرام آسمانى؟ ظاهراً وی در اين نوشته، هميشه از علت بخشنده جاودانگى به حركت آسمان به شكل مفرد تعبير مى‌كند: عقل شوق‌انگيز، محرِّك نامتحرك و مطلقاً عاری از هيولى. اما از سوی ديگر، ارسطو نيز در كتاب هشتم «فيزيك» (طبيعت) و در اكثر فصل‌های كتاب «درباره آسمان» و در متافيزيك خود، همين گونه سخن مى‌گويد. بر روی هم متن «گفتار درباره جوهر جرم فلكى» مشخص نمى‌كند كه آيا هر جرم فلكى دارای عقلى است، يا همه آسمان در زير تنها يك نخستين محرك نامتحرك قرار دارد.
اما باور واقعى ابن‌رشد اين نيست كه همه كيهان دارای تنها يك نخستين محرك نامتحرك است. وی اين مسأله را در «تفسير بزرگ» خود بر متافيزيك ارسطو بررسى مى‌كند و در يكجا مى‌گويد «پس در جرم آسمانى نيرويى (قوه‌ای) يافت نمى‌شود جز نيروی مكانى فقط، و اگر نيرويى كه به وسيله آن با اين حركت جاودانى (سرمدی) حركت مى‌كند، در خود آن است، از دو وجه بيرون نيست، يا (آن نيرو) متناهى است يا نامتناهى، اگر نامتناهى است، لازم است كه حركتش در اين آن‌ْ (زمان حال) باشد، و اگر متناهى است، ممكن است كه جرم آسمانى به سكون برسد. اما روشن شده است كه به سكون نمى‌رسد، پس به وسيله نيرويى كه در آن است حركت نمى‌كند، بلكه به وسيله نيرويى حركت مى‌كند كه اصلاً در موضوعى نيست. اما مى‌توان پرسيد كه اگر با نيرويى حركت مى‌كند كه فعل آن نامتناهى است، پس تحريك آن نيرو اين جرم را ضرورتاً بايد بيرون از زمان باشد، آنگونه كه شما فرض كرديد، يعنى اگر (نيرو) در خودش باشد. پاسخ اين است كه بگوييد: درباره اين حركت روشن شده است كه بر هم نهاده‌ای از دو محرك است، يك محركى كه تحريك آن متناهى است، و اين همان نفسى است كه در آن (جرم آسمانى) است، و ديگری محركى كه تحريك آن نامتناهى است، و اين نيرويى است كه در ماده نيست» ( محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ج۳، ص۱۶۲۹_۱۶۳۰).
سپس ابن‌رشد در جای ديگری مى‌افزايد «نيروهای محرك اجسام جاويدان، ممكن است جاودانه به حركت آورند يا جاودانه به حركت نياورند. اما اينكه جاودانه محرك نباشند، آنگاه فرض اين است كه آنچه اينها به سوی آن حركت مى‌كنند، يعنى نخستين محرك، دچار دگرگونى مى‌شود، به گونه‌ای از گونه‌های دگرگونى، اما اگر آن‌ها جاودانه متحركند، آنگاه آنچه اينها به سوی آن حركت مى‌كنند، به هر گونه از گونه‌های دگرگونى، نادگرگون شدنى است، و بدين سان آن اصلاً جسم نيست. پس اگر يك متحرك ازلى وجود دارد، بايد به وسيله نيرويى در آن حركت كند، كه از محركى مى‌رسد كه دچار هيچ گونه از گونه‌های دگرگونى نمى‌شود. و آنچه دارای اين صفت است، ناگزير دارای ماده نيست، اين است معنای گفته ارسطو كه: هر فعل نامتناهى از يك نيروی نامتناهى، يعنى (نيرويى) كه فعلش نامتناهى است، صادر مى‌شود و نه از نيرويى متناهى، كه فعلش متناهى است» ( محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ج۳، ص۱۶۳۷_ ۱۶۳۸).
بدين سان ابن‌رشد آنچه را كه در «گفتار درباره جوهر جرم فلكى» مبهم و ناتمام گذارده بود، كامل مى‌كند. ما دنباله اين مبحث را در جای ديگری از تفسير وی بر متافيزيك ارسطو مى‌يابيم، آنجا كه مى‌گويد «هر متحركى دارای محركى ازلى است كه خود حركت نمى‌كند، و هر حركت سرمدی دارای محركى سرمدی است كه خود حركت نمى‌كند و يگانه است، زيرا حركت يگانه بايد دارای محركى يگانه باشد، وگرنه متصل و يگانه نمى‌بود. ولى ما در آسمان حركت‌های بسياری مى‌بينيم - غير از حركتى كه برای كل آسمان است و درباره آن مى‌گوييم كه نخستين جوهری كه نامتحرك است، آن را به حركت مى‌آورد - و آن‌ها حركت‌های ستارگان سرگردان (يعنى سيّاره‌اند (الكواكِب‌ُ المُتَحِيّره، ترجمه عربى تعبير يونانيان)، و روشن است كه اين حركت‌ها سرمديند، زيرا اجزايى از يك جسم سرمديند (يعنى كل آسمان) كه ايست ندارد و حركت آن را نيز پايانى نيست - چنانكه درباره آن در دانش طبيعى توضيح داده شده است (در اينجا ابن‌رشد به برهان بر بى‌آغازی و بى‌انجامى جهان اشاره مى‌كند، آنگونه كه ارسطو در كتاب يكم، فصل دهم نوشته‌اش «درباره آسمان» آورده است). پس ناگزير هر يك از اين حركات بايد دارای محركى باشد كه به ذات خود نامتحرك است، و جوهر آن سرمدی است» ( محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ج۳، ص۱۶۴۴_۱۶۴۵).
ابن‌رشد برپايه استدلال‌های ارسطويى در جای ديگری مى‌گويد «پس از روشن كردن اين نكته كه يك جوهر ازلى وجود دارد كه اصلاً در ماده نيست، وی (يعنى ارسطو) آغاز مى‌كند به بررسى اين امر كه آيا اين جوهر موجود يكى است يا بسيار، و اگر بسيار است، شمار آن چند است» ( محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ج۳، ص۱۶۴۱). ما عقيده ابن‌رشد را در اين‌باره در دنباله تفسير وی بر گفته‌های ارسطو مى‌يابيم، در آنجا كه مى‌گويد: پس روشن است كه شمار جوهرهای محرك بايد به شمار حركت‌ها باشد، به دلايلى كه گفته شد، و اين محرك‌ها بايد طبعاً سرمدی و به ذات خود نامتحرك باشند و دارای اجسام نباشند، به دلايلى كه گفته شد ( محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ج۳، ص۱۶۴۵). از اين گفته‌ها كاملاً آشكار مى‌شود كه نزد ابن‌رشد نيز، همچون نزد ارسطو، شمار محرك‌های نامتحرك، يعنى عقل‌های مجرد از ماده، به همان شمار اجرام آسمانى است. و در اين همبستگى ابن‌رشد به انتقاد از نظريات كسانى مانند فارابى، ابن‌سينا و غزالى مى‌پردازد و آن‌ها را نفى مى‌كند. اين ملاحظات ابن‌رشد، از آن رو كه موضع گيری ناب ارسطويى وی را نشان مى‌دهد، دارای اهميت بسيار است و شايسته است كه نظريات وی را در اينجا نقل كنيم. وی در جايى از همان تفسير مى‌گويد «اما آنچه كه متأخران (يعنى فارابى و ابن‌سينا) گفته‌اند كه جوهری نخستين وجود دارد كه اَقْدَم از محرك كل است، سخنى است باطل، زيرا هر يك از اين جوهرها مبدئى برای يك جوهر محسوس است، بدان سان كه هم محرك است هم غايت، و از اين روست كه ارسطو مى‌گويد اگر جوهرهايى وجود مى‌داشتند كه محرك نبودند، كار و فعل آن‌ها بيهوده مى‌بود. اما آنچه كه ايشان را بر اين گمان برانگيخته بود، قياسى است كه هر كس كمترين تمرينى در اين دانش داشته باشد، از فساد و نادرستى آن آگاه مى‌شود. ايشان مى‌گويند كه از امر اين عقل‌ها آشكار مى‌شود كه بعضى از آن‌ها پيامد بعضى ديگرند، همان گونه كه معلول پيامد علت، و مُسَبَّب پيامد مُسَبِّب است، و جوهر نخستين بياد مطلقاً يگانه و مطلقاً بسيط باشد، و از يگانه و بسيط جز يكى صادر نمى‌شود يا از پى آن (جز يكى) نمى‌آيد، پيامد محرك آسمان يكم خودِ آسمان يكم است و محرك فلكى كه به دنبال آن مى‌آيد، بايد غيربسيط باشد، زيرا دارای علتى است مقدم بر خودش. اما اين گفته و باور، فريبنده و نادرست است، زيرا اصلاً صدوری يا لرومى يا فعلى يافت نمى‌شود تا بگوييم كه فعل يگانه بايد از فاعل يگانه ناشى شود، بلكه در اينجا علتى هست و معلولى، همان گونه كه مى‌گوييم معقول علت عاقل است، و اگر چنين است، هيچ مانعى ندارد كه آنچه بذاته عقل و معقول است، علت موجودات گوناگون باشد، از آن رو كه انحاءِ گوناگونى از آن تعقل مى‌شوند، و چنين است هنگامى كه آن عقل‌ها انحاء گوناگونى از تصور را داشته باشند. بنابراين آنچه از نخستين محرك كه محرك جرم آسمان و علتى در همان آسمان است، تصور مى‌شود، غير از آن است كه از آن همچون محرك، مثلاً فلك زحل تصور مى‌شود، و به همين سان در هر يك از افلاك ديگر، مقصودم اين است كه كمال هر يك از آن‌ها در تصور علتى است كه ويژه آن است و نيز در تصور علت نخستين، و بدين سان همه حركات آن‌ها يك چيز را دنبال مى‌كنند، و آن نظام موجود در كل است» ( محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ج۳، ص۱۶۴۸_۱۶۴۹).
ابن‌رشد در پايان اين مبحث نظام كل جهانى را بدين شكل تصوير مى‌كند «وضع در همكاری اجرام آسمانى، در آفرينش و نگهداشت آنچه از موجودات يافت مى‌شود، مانند وضع مردمان در يك نظام سياسى پسنديده است، كه همه در آن برای استقرار يك سياست فاضله مدنى همكاری مى‌كنند، در حالى كه در اعمالشان از آنچه رئيس اول انجام مى‌دهد، پيروی مى‌كنند، يعنى اعمالشان را تابع و خادم كردار رئيس اول قرار مى‌دهند. همان گونه كه رئيس اول در شهرها ناگزير دارای كردار ويژه‌ای است كه بايد شريف‌ترين كردارها باشد، و گرنه عاطل و باطل مى‌بود، و اين كردار است كه همه كسانى كه فرودست رئيس اولند، بايد از آن پيروی كنند، و همان گونه كه اين رياست‌ها بايد دارای يك رياست اول باشند، پس كردارهای رئيسان نيز ناگزير بايد پيرو يك كردار اول باشد. به همين گونه است در مورد هنرها و صنعت‌هايى كه در ساختن يك مصنوع همكاری مى‌كنند و برخى در زير برخى ديگر قرار دارند، اما همه آن‌ها به يك صنعت مى‌رسند، مانند بسياری از هنرهايى كه در خدمت هنر اسب سواريند. وضع اين اجسام (آسمانى) با صورت‌های معقولشان كه آن‌ها را به حركت مى‌آورند، نيز بايد به اين سان فهميده شود» ( محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ج۳، ص۱۶۵۰_۱۶۵۱).
در اين همبستگى شايسته است كه به انتقاد ابن‌رشد از نظريه «فيض» يا «صدور» - كه بنياد آن نظريه‌ای نوافلاطونى است و فيلسوفانى مانند فارابى و ابن‌سينا آن را در هستى شناسى و جهان شناسى خود گنجانده بودند - اشاره كنيم. شم‌ّ ارسطويى - مشّايى ابن‌رشد همواره در برابر عناصر غيرارسطويى حساسيّت نشان مى‌دهد. در اين مورد نيز وی در درگيری با غزالى مى‌گويد «اما آنچه كه وی (غزالى) از فيلسوفان درباره ترتيب فَيَضان مبادی مُفارِق (جدا از مادّه) و شمار آنچه كه از يكايك آن مبادی فائض مى‌شود، حكايت مى‌كند، چيزی است كه هيچ برهانى در تأييد و تحديد آن نمى‌تواند اقامه شود، و بنابراين تحديدی هم كه (غزالى) ذكر مى‌كند، در كتاب‌های پيشينيان يافت نمى‌شود، اما همه (فيلسوفان) در اين‌باره همنوايند كه همه مبادی، چه مُفارِق چه غير مفارق فائض از مبدأ نخستينند، و به وسيله فيضان اين نيروی يگانه، جهان در كليّت آن يكى شده است و همه اجزای آن به واسطه آن (نيرو) بهم پيوسته‌اند، بدان سان كه كل جهان هدفش يك فعل است، چنانكه در تن يك حيوان روی مى‌دهد، كه داراي نيروها، اندام‌ها و افعال گوناگون است، و در واقع جهان بنابر عقيده دانايان يكى است و به وسيله يك نيرويى يگانه كه در آن است، موجود شده است كه فائض از مبدأ نخستين است، زيرا آسمان نزد دانايان به تمامى مانند حيوانى يگانه است، و حركت روزانه‌ای كه در همه آن يافت مى‌شود، مانند حركت كلى برای حيوان در مكان است، و حركت‌هايى كه در بخش‌های آسمان يافت مى‌شود، مانند حركت‌های جزئى اعضاء حيوان است، و آن دانايان قبلاً اين نكته را مبرهن كرده بودند، كه در حيوان نيرويى يگانه هست كه به ياری آن يكى مى‌شود و به ياری آن همه نيروهايى كه در آن (حيوان‌اند) هدفشان يك فعل است كه همانا تندرستى و سلامت حيوان است، و همه اين نيروها، پيوسته به آن نيروي فائض از مبدأ نخستينند، و اگر چنين نمى‌بود، اجزاء آن از هم پراكنده مى‌شدند و يك چشم بر هم زدن نيز بر جای نمى‌ماندند، پس اگر لازم است كه در يك حيوان، نيروی يگانه روحانى و ساری در همه اجزای آن باشد، كه به ياری آن (نيرو) كثرت موجود در آن حيوان از نيروها و اجسام به صورتى يگانه درمى‌آيند، چنانكه درباره اجسام موجود در آن مى‌توان گفت كه همه يك جسم است، و نيروهای موجود در آن يك نيروست، و نيز اگر نسبت افراد موجودات به جهان در كل‌ّ آن، نسبت اجزاء يك حيوان به همان يك حيوان است، پس ناگزير حال همه نيروها در اجزاء حيوانى و در نيروهای محرك نفسانى و عقلى (آن حيوان يگانه، يعنى جهان) نيز بايد چنين باشد، يعنى در آن‌ها بايد نيروی روحانى يگانه‌ای باشد كه به ياری آن همه نيروهای روحانى و جسمانى بهم پيوسته‌اند، و در همه آن‌ها به يك سان ساری است. اگر چنين نمى‌بود، هيچ نظام و ترتيبى وجود نمى‌داشت، و اين است معنای اين آيه كه «خداوند آسمان‌ها و زمين را نگه مى‌دارد تا از ميان نروند» (فاطر:۳۵)(فاطر:۴۱)، و از سَرَيان نيرويى يگانه در بسياری چيزها لازم نمى‌آيد كه در آن نيرو كثرتى باشد، چنانكه كسانى گمان داشته‌اند و گفته‌اند: از مبدأ نخستين، نخست «يكى» فائض شد و سپس از آن «يكى» كثرتى فائض شد؛ زيرا اين گمان را هنگامى مى‌توان داشت كه فاعل‌ِ در غير هيولى به فاعل‌ِ در هيولى همانند شود. بنابر اين اگر نام فاعل به كسى كه در غير ماده و كسى كه در ماده (فاعل) است گفته شود. تنها به اشتراك اسم است. بدين سان امكان صدور كثرت از واحد بر تو روشن مى‌شود. همچنين وجود ديگر مبادی مفارق به نحوه‌هايى است كه آن (مبدأ نخستين) را تصور مى‌كنند، و ناممكن نيست كه چيزی خودش يگانه باشد، در حالى كه چيزهای بسياری تصورات گوناگون از آن داشته باشند، همان گونه كه ناممكن نيست كه از كثرت، تصور يگانه‌ای وجود داشته باشد. و در واقع مى‌يابيم كه همه اجرام آسمانى در حركت روزانه‌شان، و نيز سپهر ستارگان ثابت (فلك ثوابت) همان صورت يگانه را تصور مى‌كنند و همه، در اين حركت (روزانه) از سوی محركى يگانه، كه محرك سپهر ستارگان ثابت است، به حركت مى‌آيند، و نيز مى‌يابيم كه آن‌ها دارای حركت‌های ويژه گوناگونى هستند. بنابراين لازم است كه حركات آن‌ها از سوی دو محرك از جهتى مختلف و از جهتى متحد باشند، يعنى از جهت پيوند حركات‌شان به حركت سپهر نخستين (فلك اول). و اين چنان است كه اگر كسى بپندارد كه با از ميان رفتن عضوی مشترك يا نيروی حياتى مشتركى در حيوان، همه اعضاء و همه نيروهای آن از ميان مى‌روند، به همين سان است در مورد فلك، از لحاظ اجزاء و نيروهای محرك آن و بر روی هم در مورد مبادی جهان و اجزاء آن در پيوند با مبدأ نخستين و پيوند بعضى با بعضى ديگر. از سوی ديگر، نزد فيلسوفان، جهان همانندترين چيزی است به يك نظام دولتى (مدينه)؛ زيرا همان گونه كه نظام دولتى بر يك فرمانروا (رئيس) و بسياری سرپرستی‌های ديگر و تابع فرمانروای اول، استوار است، كار جهان نيز نزد ايشان (فيلسوفان) به همان گونه است، زيرا چنانكه در نظام دولتى، سرپرستی‌های ديگر با فرمانروای اول مرتبطند، يعنى بدان سان كه رئيس اول مسلط بر يكايك آن سرپرستی‌هاست، از لحاظ هدف‌های آن‌ها و ترتيب كارهای آن‌ها برای رسيدن به اين هدف‌هايى كه سرپرستی‌ها به خاطر آن‌ها وجود دارند، به همان سان است كار فرمانروای نخستين در جهان، در پيوند با ديگر سرپرستی‌ها. و اين نكته نزد فيلسوفان روشن است كه آن كسى كه به موجودات جدای از ماده (هيولى) هدف مى‌بخشد، همان كسى است كه به آن‌ها هستى مى‌بخشد، زيرا (نزد ايشان) صورت و هدف (غايت) در اينگونه از موجودات يكى و همان است، و آن كسى كه به اين موجودات هدف مى‌بخشد، همان كسى است كه به آن‌ها صورت مى‌بخشد، و آن كسى كه صورت مى‌بخشد، همو فاعل آن‌هاست و آن كسى هم كه به اين موجودات هدف مى‌بخشد، همو فاعل است، از اين رو آشكار مى‌شود كه مبدأ نخستين، مبدأ همه اين مبادی است، و او فاعل و صورت و غايت است. اما حال وی در پيوند با موجودات محسوس، از آن رو كه وی آن كسى است كه به آن‌ها وحدانيّت مى‌بخشد و اين وحدانيّت در آن‌ها علت كثرتى است و آن (كثرت) را يگانه و مرتبط مى‌سازد، پس (آن مبدأ نخستين) مبدأ همه آن‌ها شده است، در حالى كه فاعل و صورت و غايت است، و همه موجودات به وسيله حركتشان به سوی وی، هدفشان را مى‌جويند، و اين حركتى است كه بدان وسيله آنان هدف‌هايشان را كه به خاطر آن‌ها آفريده شده‌اند، مى‌جويند، اين حركت برای همه موجودات از روی طبع، اما براي انسان از روی اراده است، و از اين روست كه انسان از ميان موجودات ديگر، مكلّف و امانتدار شده است، و اين است معنای گفته خداوند: «ما امانت را به آسمان‌ها و زمين و كوهها عرضه داشتيم، اما آن‌ها از كشيدن بار آن سرباز زدند، ولى آدمى آن را كشيد، به راستى كه وی بسيار ستمكار و بسيار نادان است» (احزاب:۳۳)(احزاب:۷۲)، اما فيلسوفان، تنها چنين مى‌گويند كه اين سرپرستی‌هايى كه در جهان يافت مى‌شوند، هر چند همه صادر از مبدأ نخستينند، ولى بعضى بى‌ميانجى از وی صادر شده‌اند و بعضى با ميانجى از راه سلوك و بالارفتن از جهان زيرين به سوی جهان زبرين، و اين از آن روست كه ايشان چنين يافتند كه برخى از اجزاء سپهر به خاطر حركت برخى ديگر از اجزاء است، و در هر مورد، اين حركت را به يك مبدأ نخستين نسبت دادند، تا اينكه سرانجام به مبدأ نخستين مطلق رسيدند و بر ايشان آشكار شد كه نظام ديگری هست و فعلى ديگر كه همه موجودات يكسان در آن شركت دارند. اما آگاه شدن از ترتيبى كه مشاهده گران در موجودات، هنگام پيشرفت به سوی شناخت مبدأ نخستين ادراك مى‌كنند، دشوار است، و آنچه كه عقل‌های انسانى از آن ادراك مى‌كنند، مجمّلى از آن است. اما آنچه كه فيلسوفان را به اين باور برانگيخت كه سلسله مراتبى در مبادی در پيوند با مبدأ نخستين، هماهنگ با ترتيب مكانى افلاك آن‌ها، وجود دارد، اين بود كه ديدند كه سپهر برترين از كارش چنين پيداست كه اشرف است از آنچه در زير اوست، و سپهرهای ديگر پيرو حركت اويند، و بدين خاطر به آنچه كه از ايشان درباره ترتيب به حسب مكان حكايت مى‌شود، معتقد شدند. اما ممكن است كسى بگويد كه شايد اين ترتيبى كه در سپهرهاست به خاطر فعاليت آن‌هاست نه به خاطر ترتيب در مكان، زيرا چون به نظر مى‌رسيد كه افعال و حركات اين ستارگان، يعنى سيارات، به سبب حركت خورشيد است، پس شايد محرك‌های آن‌ها در تحريك‌هايشان از حركت خورشيد پيروی مى‌كنند، و تحرّك خورشيد از سوی مبدأ نخستين است. بدين علت در اين مسأله نه مقدمات يقينى، بلكه تنها اظهاراتى يافت مى‌شوند كه كم و بيش شايسته‌تر و پذيرفتنى‌ترند» ( محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۲۲۹-۲۳۴).
بدين سان ابن‌رشد نظريه صدور عقل‌ها را، كه فارابى و ابن‌سينا به ميان آورده بودند، نفى مى‌كند. بر اين پايه جای شگفتى نيست كه وی با نظريه «الواحِدُ لايَصدُرُ عَنُه اِلاّ الواحدٌ» (از يكى جز يكى صادر نمى‌شود) نيز سرسختانه بستيزد و آن را نفى كند. وی در معارضه با غزالى مى‌گويد «اگر فيلسوفان چنين گفته باشند، پس بايستى معتقد مى‌بودند كه در نخستين معلول كثرتى بى‌پايان وجود دارد، و ضرورتاً مى‌بايستى از ايشان پرسيد كه در معلول اول كثرت از كجا آمده است؟ و همان گونه كه مى‌گويند كه از واحد كثير صادر نمى‌شود، همچنين مى‌بايد بپذيرند كه كثير هم از واحد صادر نمى‌شود. اما گفته شما كه از واحد جز واحدی صادر نمى‌شود متناقض با گفته شماست كه آنچه از واحد نخستين صادر شد، چيزی بود دارای كثرت، زيرا از واحد بايد واحدی صادر شود، مگر اينكه بگويند هر واحدی از آن كثرتى كه در معلول نخستين بوده است، يك اول است، و بنابراين اول‌ها مى‌بايد كثير باشند؛ و بسيار جای شگفتى است كه اين نكته چگونه بر ابونصر (فارابى) و ابن‌سينا پنهان مانده بود، زيرا ايشان نخستين كسانى بودند كه اين افسانه‌های ياوه را گفتند و مردم از ايشان تقليد كردند و اين گفته را به فيلسوفان نسبت دادند. زيرا هنگامى كه ايشان مى‌گويند كثرت موجود در مبدأ دوم ناشى از انديشيدن آن به خود و انديشيدن به ديگری است، برای ايشان لازم مى‌آيد كه ذات آن (مبدأ دوم) دارای دو طبيعت، يعنى دو صورت باشد، وای كاش مى‌دانستيم كه كدام يك صادر از مبدأ نخستين است و كدام يك نيست! و همچنين است اگر در اين باره بگويند كه (مبدأ دوم) ممكن‌ِ به خود (بذاتِه) است اما واجب از ديگری، زيرا طبيعت ممكن ناگزير بايد غير از طبيعت واجبى باشد كه آن را از واجب الوجود، كسب مى‌كند. اما طبيعت ممكن نمى‌تواند به صورت واجب درآيد، مگر اينكه طبيعت ممكن به طبيعت ضروری منقلب گردد، و بنابراين در طبايع ضروری اصلاً امكانى وجود ندارد، چه آن‌ها به خود ضروری باشند چه به غير. همه اينها افسانه‌هايى ياوه و گفته‌هايى هستند كه ضعيف‌تر از گفته‌های متكلمانند، همه چيزهاييند داخل شده در فلسفه، كه هماهنگ با اصول فيلسوفان نيست، و همه گفته‌هاييند كه به مرتبه اِقناع خطابى هم نمى‌رسند تا چه رسد به اِقناع جَدَلى. بنابراين درست است آنچه كه غزالى در جاهای متعددی از كتاب‌هايش مى‌گويد كه دانش (متافيزيك) ايشان (يعنى فارابى و ابن‌سينا) تخمينى و گمانى (ظنّى) است» ( محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۲۴۵-۲۴۶).
اما اكنون مى‌توان پرسيد كه عقيده خود ابن‌رشد درباره علت كثرت در جهان هستى چيست؟ وی در جای ديگری از همين كتاب به اين پرسش پاسخ مى‌دهد و مى‌گويد «گروه‌های فيلسوفان در اين باره يكى از سه پاسخ را داده‌اند: يكى اينكه كثرت از سوی ماده (هيولى) آمده است، دوم اينكه (كثرت) از سوی افزارها (آلات) آمده است، و سوم اينكه (كثرت) از سوی ميانجي‌ها (وسائط) آمده است؛ و از پيروان ارسطو حكايت شده است كه ايشان اين گفته را كه علت كثرت را در ميانجی‌گری (توسط) قرار مى‌دهند، درست دانسته و پذيرفته‌اند. اما من مى‌گويم كه پاسخ برهانى به آن پرسش در اين كتاب (يعنى تهافت التهافت ) ممكن نيست. ولى با اين‌همه ما نه نزد ارسطو و نه نزد كسانى كه از مشّاييان باستان مشهورند، اين گفته را كه منسوب به ايشان است، نمى‌يابيم، مگر نزد فرفوريوس صوری، نويسنده «مدخل دانش منطق». اما آن مرد در شمار تيزهوش‌ترين فيلسوفان نبوده است. ولى آنچه نزد من هماهنگ با اصول (مشّاييان) علّت كثرت است، هر سه علت‌هاست، يعنى: ميانجي‌ها، و استعدادها و افزارها، و ما پيش از اين توضيح داده‌ايم كه چگونه همه اينها وابسته به واحدند و به آن باز مى‌گردند، زيرا هر يك از آن‌ها به وسيله وحدتى محض وجود دارد كه علت كثرت است، چون به نظر مى‌رسد كه علت كثرت عقل‌های مفارق، اختلاف طبايع آن‌هاست كه آنچه را كه از مبدأ نخستين تعقل مى‌كنند پذيرا مى‌شوند و از وی وحدانيّتى به دست مى‌آورند كه در خود، فعل واحدی است، اما از رهگذر كثرت پذيرنده‌ها (قوابل) كثير مى‌شود، درست مانند وضع فرمانروايى كه سرپرستی‌های (رئاسات) بسيار زيرِدست او هستند، يا هنری كه در زير آن هنرهای بسياری جای دارند. ما اين نكته را در جای ديگری غير از اينجا بررسى خواهيم كرد، و اگر چيزی از آن روشن شود، چه بهتر، وگرنه بايد به وحى متوسل شويم» ( محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۲۵۹-۲۶۰).
عقل و ايمان، دين و فلسفه: يكى از دست‌آوردهای مهم ابن‌رشد، كوشش وی برای نشان دادن هماهنگى ميان جهان‌بينى دينى و فلسفى، و به ديگر سخن آشتى دادن عقل و ايمان است. در اين زمينه، به تعبير لِئون گوتيِه «ابن‌رشد با نظريه خود، چيزی كمتر از اين را منظور ندارد كه در اسلام، از يكسو ميان دين (دين، نه كلام) و فلسفه، و از سوی ديگر ميان فرقه‌های سياسى - دينى، صلحى هميشگى برقرار سازد، تا با كاربرد نظريه وی، اين فرقه‌ها در آينده، پس از وی، فرصت شكل گرفتن را از دست بدهند» . اين داوری را متنى از خود ابن‌رشد تأييد مى‌كند. وی در آغاز كتاب مَناهِج‌ُ الادلة فى عقائدِ المِلَّة مى‌گويد «منظور من اين است كه، در اين كتاب ظاهر عقايدی را كه شرع قصد داشته است عامه مردمان را به آن‌ها برانگيزد، پژوهش كنم، و در همه اين كار، مقصد شارع(ص) را به حسب كوشش و توانايى جست و جو كنم، زيرا انسان‌ها، در اين معنا، در اين شريعت سخت پريشان شده‌اند، تا بدانجا كه فرقه‌های گمراه و گروه‌های گوناگونى پديد آمده‌اند، كه هر يك از آن‌ها باور دارد كه تنها او بر شريعت آغازين است، و هر كس مخالف اوست، يا بدعتگذار است يا كافر كه خون و مالش مباح است. همه اينها به دور از مقصد شارع است، و علت آن، گمراهى گريبانگير ايشان از فهميدن مقصد شريعت است».
بدين سان ابن‌رشد به منظور از ميان برداشتن درگيری‌های ساختگى ميان جهان بينى فلسفى و دينى، كه پيش از همه از سوی متكلمان عنوان شده و سپس غزالى به آتش آن دامن زده بود، دو نوشته مهم پديد آورده است: فَصل‌ُ المَقال و تَقرير ما بَين الحِكمَة و الشَّريعةِ مِن‌َ الاِتَصال و (الكَشف‌ُ عن) مَناهِج الادلة فى عَقائِد المِلَّة. در كنار اين دو نوشته، ابن‌رشد در معارضات خود با غزالى در كتاب تهافت التهافت خود نيز، جا به جا به پيوند ميان عقل و ايمان و دين و فلسفه پرداخته است. هسته مركزی نظريات ابن‌رشد در اين زمينه اين است كه فلسفه ويژه نخبگان و شريعت برای همگان يا عامّه مردمان و به تعبير خود وی، برای «جمهور» است. هدف دين يا شريعت، سعادت عامه مردمان و هدف فلسفه سعادت بعضى از مردمان است، يا چنانكه خود وی مى‌گويد «فلسفه هدفش تعريف سعادت عقلى بعضى از انسان‌هاست، و اينانند كه بايد حكمت را بياموزند، اما شرايع قصدشان آموزاندن همه مردمان است» (محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۵۸۲).
بر اين پايه، ابن‌رشد بارها تأكيد مى‌كند كه مسائل فلسفى را نبايد با مسائل ايمانى و اعتقادی خلط كرد، زيرا چنانكه در يك جا تصريح مى‌كند «آميختن فلسفه با دين يكسان به هر دو آسيب مى‌رساند و مذهب ارسطو را ويران مى‌سازد. و اين از آن روست كه فلسفه تنها با عقل و مبانى عقلى سروكار دارد، اما دين بر پايه وحى و عقل هر دو استوار است. عقل آدمى را مرزهای معينى است كه نمى‌تواند از آن‌ها تجاوز كند.
ابن‌رشد با تأكيد اين نكته، همچون فيلسوفى راستين كه سخن درست يا حقيقتى را هر جا و نزد هر كسى بيابد به آن گردن مى‌نهد، منصفانه درباره غزالى مى‌گويد «اما گفته او كه: هر چه كه عقل آدمى از دريافت آن كوتاه آيد، لازم است كه در آن به سوی شرع باز گرديم، سخن درستى است؛ از آن رو كه شناخت يافته شده به وسيله وحى همچون مُتَمِّم شناخت‌های عقل آمده است، يعنى آنچه كه عقل از (ادراك) آن ناتوان است، خداوند تعالى آن را به وسيله وحى به انسان بخشيده است» ( محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۲۵۵).
بنابراين، از ديدگاه ابن‌رشد، مبادی دين و شرع آميزه‌ای از عقل و وحيند. دين نمى‌تواند و نبايد تنها بر پايه عقل و مبانى عقلى استوار باشد، زيرا به عقيده ابن‌رشد «اگر هنرهای برهانى مباديشان همانا مُصادرات (پوستولاها) و اصول موضوعه (آكسيوم‌ها) است، چه بسا شايسته‌تر است كه در شرايع گرفته شده از عقل و وحى نيز چنين باشد. هر شريعتى كه برپايه وحى است، عقل با آن آميخته است، و كسى كه بپذيرد كه ممكن است دينى تنها به وسيله عقل وجود داشته باشد، بايد بپذيرد كه آن دين ضرورتاً ناقص‌تر از دين‌هايى است كه به وسيله وحى و عقل هر دو پديد آمده‌اند. و همه فيلسوفان در اين باره هماهنگند كه اصول كردار و عمل بايد به نحو تقليدی گرفته شود، زيرا راهى برای برهان بر ضرورت عمل يافت نمى‌شود، مگر به وجود فضايل ناشى از كردارهای اخلاقى و عملى» (محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۵۸۴).
ابن‌رشد در جای ديگری تصريح مى‌كند كه «بر هر انسانى واجب است كه مبادی شريعت را بپذيرد و در آن‌ها از واضع آن‌ها تقليد كند، زيرا انكار آن‌ها و مجادله در آن‌ها تباه كننده وجود انسان است... و آنچه بايد درباره آن‌ها گفته شود اين است كه مبادی شريعت امور الهيند فراتر از عقل‌های انسانى و ناگزير بايد بر آن‌ها معترف بود، هر چند با ندانستن علت‌های آن‌ها» (محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۵۲۷). سپس ابن‌رشد مرحله بعدی رشد استكمالى انسان را در پيروی از مبادی شريعت بيان مى‌كند و مى‌گويد «اگر انسان هماهنگ با فضايل دينى رشد كند مطلقاً با فضيلت مى‌شود، و اگر زمان (عُمر) و سعادت نصيب وی شوند تا اينكه از دانايان استوار در دانش گردد و چنان روی دهد كه بتواند مبدئى از مبادی شريعت را تأويل كند، وظيفه اوست كه اين تأويل را آشكار نسازد، و درباره آن همان را بگويد كه خداوند سبحان گفت: و استواران در دانش مى‌گويند ما به آن ايمان داريم، همه از سوی پروردگار است (آل عمران:۳)(آل عمران:۷)» (محمد بن رشد، تهافت التهافت، ص۵۲۸).
نظريات و بررسی‌های ابن‌رشد را درباره هماهنگى ميان دين و فلسفه، بيش از هر جا در كتاب فصل المَقال‌ِ او مى‌يابيم. ابن‌رشد در اين نوشته سخن را با اين پرسش آغاز مى‌كند كه: آيا پرداختن به فلسفه و دانش منطق از ديدگاه شرع مباح است، يا ممنوع يا توصيه شده؟ كار فلسفه چيزي نيست جز نگرش و پژوهش درباره موجودات از لحاظ دلالت آن‌ها بر سازنده‌ای كه همه آن‌ها ساخته‌های اويند. پس شناخت سازنده بايد از راه شناخت ساخته‌هايش حاصل شود، و شناخت به ساخته‌ها هر چه كامل‌تر باشد، شناخت به سازنده نيز كامل‌تر است. از سوی ديگر، شرع نيز مردمان را به انديشيدن درباره موجودات و پژوهش عقلى و شناختن آن‌ها به وسيله عقل، تشويق كرده است و در قرآن نيز آيات بسياری در اين باره آمده است مانند «فَاعتَبِروا يا اولى الاَبصار» كه صريحاً كاربرد قياس عقلى يا قياس عقلى و شرعى هر دو را واجب مى‌شمارد. اكنون از آنجا كه شرع نگرش و انديشيدن درباره موجودات را به وسيله عقل واجب مى‌داند، و نيز از آنجا كه انديشيدن چيزی نيست جز استنباط مجهول از معلوم، و بيرون كشيدن آن از دين، و اين كار نيز از راه قياس يا استدلال دست مى‌دهد، پس نگرش و پژوهش موجودات را بايد برپايه قياس عقلى نهاد؛ و آشكار است كه اينگونه از نگرش كه شرع ما را بر آن فراخوانده و تشويق كرده است، كامل‌ترين انواع قياس يا استدلال است كه «برهان» ناميده مى‌شود. بنابراين از آنجا كه شرع ما را به شناخت خداوند و ديگر موجودات وی از راه برهان تشويق كرده است، و هر كس بخواهد به اين شناخت برهانى دست يابد، ناگزير از آن است كه نخست انواع برهان‌ها و شرايط آن را بياموزد و فرق ميان قياس برهانى را با قياس جَدَلى، قياس خطابى و قياس مُغالِطى بيابد، و اين كار نيز انجام شدنى نيست، مگر اينكه پيش از آن بداند كه قياس مطلق و انواع آن چيست، و بار ديگر بايد قبلاً اجزاء قياس را بشناسد كه همان مقدمات و انواع آن‌هاست؛ پس هر كسى كه به شرع باور دارد و بخواهد درباره موجودات به نظر و انديشيدن بپردازد، ناگزير است كه پيش از آن اين چيزها را بشناسد كه در واقع به جای كار افزارها برای انجام دادن كاری به شمار مى‌روند. و نيز همان گونه كه فقيه از فرمان به كاوش در احكام به وجوب‌ِ شناخت قياس‌های فقهى و انواع آن‌ها پى مى‌برد، به همان سان نيز بر «شناسنده» (عارف) خداوند واجب است كه از فرمان به نظر و پژوهش درباره موجودات به وجوب شناخت قياس عقلى و انواع آن پى ببرد، بلكه اين كار برای او بسى شايسته‌تر است، زيرا اگر فقيه از سخن خداوند: «فاعتَبِروا يا اولى الاَبصار» به وجوب شناخت قياس فقهى پى مى‌برد، پس چه سزاوارتر است كه شناسنده خداوند (عارف بالله) از آن سخن به وجوب شناخت قياس عقلى پى ببرد. از سوی ديگر نبايد گفته شود كه اينگونه پژوهش و نظر در قياس عقلى، بدعت است، چون نزد نخستين مؤمنان (صَدرِ اول) يافت نمى‌شده است. زيرا نظر در قياس فقهى و انواع آن نيز چيزی است كه پس از نخستين مؤمنان پديد آمده است و بدعت به شمار نمى‌رود ( محمد بن رشد، فصل المقال، ص۵ _ ۸).
آنگاه ابن‌رشد به اين نكته مى‌پردازد كه ديگران پيش از ما به پژوهش درباره قياس عقلى پرداخته بوده‌اند، و بنابراين ما بايد در اين راه از ايشان ياری بگيريم، و اين ديگران چه هم كيش ما باشند چه ناهم‌كيش، و منظور از «ناهم كيش» پيشينيانند كه قبل از اسلام بوده‌اند. و چون پيشينيان همه آنچه را كه درباره قياس عقلى لازم است، كاملاً بررسى كرده‌اند، پس ما بايد به كتاب‌های ايشان دست يازيم و بيابيم كه در اين‌باره چه گفته‌اند. اين امر درباره همه دانش‌ها، از رياضيات و فقه نيز صادق است. در همه اين دانش‌ها هيچ كس به تنهايى نمى‌تواند به آن‌ها دست يابد، جز آنكه از كارهای پيشينيان ياری گيرد، تا چه رسد به فلسفه (حكمت) كه «هنرِ هنرهاست» (صناعة الصَّنائِع). پس بر ماست كه هر جا نظر و پژوهشى را درباره موجودات نزد پيشينيان يافتيم، كه مطابق با شرايط برهان باشد، در آنچه ايشان گفته‌اند و در كتاب‌هايشان نوشته‌اند، بنگريم، و آنچه را در آن‌ها موافق با حقيقت بود بپذيريم و شاد شويم و سپاسگزار ايشان باشيم، و آنچه را نيز كه موافق با حقيقت نيست به آن توجه بدهيم، از آن بپرهيزيم و ايشان را معذور بداريم (محمد بن رشد، فصل المقال، ص۱۰-۱۱).
سپس ابن‌رشد مى‌افزايد كه نظر در كتاب‌های پيشينيان، شرعاً واجب است، زيرا هدف و مقصد ايشان همان هدفى است كه شرع ما را به آن تشويق كرده است. بنابراين هر كس كه كسى را كه شايسته نگريستن و پژوهيدن در آن كتاب‌هاست (كسى كه در او دو امر گرد آمده باشد، يكى هوش فطری و ديگری عدالت شرعى و فضيلت اخلاقى) از اين كار باز دارد و نهى كند، در واقع دری را به روی انسان‌ها مى‌بندد كه شرع از راه آن مردمان را به شناخت خداوند فراخوانده است، و اين دَر، همان نگرشى است كه به شناخت راستين خداوند رهنمون مى‌شود، و چنين در بستن، نهايت نادانى و دوری از خداوند است. از سوی ديگر، اگر كسى در رهگذر اين نگرش، به سبب نقص فطرت يا بدی پرورش يا در پى غلبه شهواتش بر وی، يا نيافتن آموزگاری كه وی را در فهميدن آنچه در آن كتاب‌هاست ياری دهد، يا در پى همه علت‌ها يا اكثر آن‌ها، دچار گمراهى يا لغزشى شد، نبايد سبب شود كه كسانى را كه برای چنان نگرشى شايسته‌اند، از اين كار منع كنند، زيرا آنگونه زيان‌هايى كه از آن مى‌رسد، بالعَرَض بر آن وارد شده است نه بالذات، و نبايد چيزی را كه طبعاً و بالذّات سودمند است به خاطر زيانى كه بالعرض در آن يافت مى‌شود، ترك كرد. اما اين چيزی كه در اين هنر (فلسفه) روی داده است در همه هنرها و دانش‌های ديگر نيز روی مى‌دهد. چه بسيارند فقيهانى، كه فقه انگيزه كاهش پرهيز كاری و غرقه شدن ايشان در دنيا مى‌شود، بلكه ما اكثر فقيهان را چنين مى‌يابيم، در حالى كه هنرشان بالذّات مقتضى فضيلت عملى است (محمد بن رشد، فصل المقال، ص۱۱-۱۲).
ابن‌رشد سپس سخن را ادامه مى‌دهد و مى‌گويد: اكنون كه همه اينها مسلم شد، و نيز از آنجا كه ما امت مسلمان باور داريم كه اين شريعت الهى ما حق است و همان شريعتى است كه ما را به آن سعادتى برانگيخته و فراخوانده كه همانا شناخت به خداوند و آفريده‌های اوست، پس رسيدن به اين هدف برای هر مسلمانى بر شيوه‌ای از تصديق قرار گرفته است كه سرشت و طبيعت ويژه وی مقتضى آن است، زيرا طبايع انسان‌ها برای تصديق گوناگون است. بعضى به وسيله برهان تصديق مى‌كنند، بعضى به وسيله استدلال‌های جدلى تصديق مى‌كنند، همان‌گونه كه اهل برهان به وسيله برهان مى‌پذيرند، و باز هم در ميان انسان‌ها كسانى يافت مى‌شوند كه به وسيله استدلال‌های سخنورانه و خطابى همان گونه مى‌پذيرند كه اهل برهان به وسيله دلايل برهانى. بدين‌سان شريعت اسلام هر سه شيوه را برای فراخوانى انسان‌ها به شناخت خداوند و موجودات، توصيه كرده است و اين صريحاً در سخن خداوند يافت مى‌شود كه مى‌گويد: (ای پيامبر) مردمان را به سوی پروردگارت فراخوان، از راه حكمت و نيك پند دادن و با ايشان به بهترين شيوه مجادله كن (نحل:۱۶)(نحل:۱۲۵). پس چون اين شريعت حق است و همگان را به نگرش و پژوهش فرا مى‌خواند، كه به شناخت حقيقت رهنمون مى‌شود، ما امت مسلمان قطعاً مى‌دانيم كه نظر برهانى به مخالفت با آنچه از سوی شرع آمده است، نمى‌انجامد، زيرا حقيقت هرگز با حقيقت مخالف نمى‌شود، بلكه موافق آن است و بر آن گواهى مى‌دهد.
ابن‌رشد در اين همبستگى، نظريه بنيادی خود را مطرح مى‌كند كه: شريعت دارای ظاهری و باطنى است. درباره آنچه كه نگرش برهانى ما را به شناخت موجودی رهنمون مى‌شود، در شريعت يا از آن موجود سخن گفته شده، يا نشده است، اگر گفته نشده است، باز تعارضى نيست و مانند مواردی از احكام است كه درباره آن‌ها نيز سكوت شده، اما فقيه آن‌ها را به وسيله قياس شرعى، استنباط مى‌كند، اما اگر شرع از آن موجود سخن گفته باشد، از دو حال بيرون نيست، يا ظاهر سخن با آنچه كه برهان نيز به آن مى‌رسد موافق است يا مخالف؛ اگر موافق ديگر سخنى نيست، اما اگر مخالف است، آنگاه بايد آن را تأويل كرد. در اينجا ابن‌رشد نظريه مهم خود را درباره «تأويل» مطرح مى‌كند. اين نظريه را مى‌توان بنياد پژوهش‌های وی درباره هماهنگى ميان دين و فلسفه به شمار آورد. وی در تعريف تأويل مى‌گويد «تأويل بيرون آوردن دلالت لفظ از معنای حقيقى به معنای مجازی است - بى آنكه مُخِل‌ِّ شيوه معتاد زبان عربى در اين باره باشد - مانند نامگذاری چيزی به نام چيزی همانند آن يا علت آن، يا نتيجه آن، يا مقارِن آن با ديگر چيزهايى كه در تعريف اقسام سخن مجازی برشمرده شده است» (محمد بن رشد، فصل المقال، ص۱۴). بنابراين اگر فقيه اين شيوه را در بسياری از احكام شرعى به كار مى‌برد، شايسته‌تر است كه صاحب دانش برهان آن را به كار برد، زيرا فقيه دارای قياس ظّنى است، و «شناسنده» (عارف) دارای قياس يقينى است. پس ما مى‌توانيم تأكيد قطعى كنيم كه آنچه برهان بر آن مى‌رسد و ظاهر شرع با آن مخالف است، اين ظاهر پذيرای تأويل، هماهنگ با قاعده تأويل در عربى است. بدين سان مى‌توان منقول را با معقول به هم گرد آورد، چنانكه مى‌توان گفت كه هيچ گفته‌ای در شرع نيست كه ظاهر آن مخالف با نتيجه برهان باشد، مگر اينكه چون شرع به دقت بررسى و در اجزاء ديگر آن كاوش شود، مى‌توان در الفاظ شرع چيزهايى را يافت كه در ظاهر خود به آن تأويل گواهى مى‌دهند يا تقريباً گواهى مى‌دهند.
ابن‌رشد علت به ميان آمدن «ظاهر و باطن» در شرع را «اختلاف سرشت انسان‌ها و تباين استعدادهای ايشان از لحاظ تصديق» مى‌داند. اما علت به ميان آمدن «ظاهرهای متعارض» در شرع، برانگيختن استواران در دانش (الرّاسِخون فِى العِلم) به تأويل‌ِ هماهنگ سازنده آن‌هاست. سخن خداوند گواه بر اين معناست، آنجا كه مى‌گويد: اوست آنكه كتاب را بر تو فرو فرستاد، كه در آن آياتى روشن و آشكار يافت مى‌شود، تا آنجا كه مى‌گويد: و استواران در دانش (آل عمران:۳)(آل عمران:۷)» (محمد بن رشد، فصل المقال، ص۱۲_۱۳؛ محمد بن رشد، فصل المقال، ص۱۴_۱۵). اكنون كه ضرورت تأويل ثابت شد، اين پرسش به ميان مى‌آيد كه روش، شرايط و قواعد تأويل چيست؟ ابن‌رشد در پايان كتاب مَناهِج‌ُ الاَدِلَّه مى‌كوشد به اين پرسش پاسخ دهد. وی در آنجا مى‌گويد: معانى موجود در شرع به پنج گونه يافت مى‌شود، و اينها نيز خود به دو دسته تقسيم مى‌شوند. يك دسته تقسيم ناپذير، و دسته ديگری كه به چهار گونه تقسيم مى‌شود. گونه اول تقسيم ناپذير كه معنای تصريح شده به آن همان معنای موجود و مقصود در خودش است (بنابراين اينها را نبايد تأويل كرد). دسته دوم تقسيم‌پذير آن است كه معنای تصريح شده در آن از سوی شرع، همان معنای واقعى خودش نباشد و جانشينى برای آن به نحو تمثيل (نُماد سازی) به كار رفته باشد. اين دسته به چهار بخش تقسيم مى‌شود: اول آنكه معنايى را كه به وسيله نماد (مثال، سمبول) آن بيان شده نتوان شناخت مگر با قياس‌های مركب دشوار، كه آنهم در زمانى دراز و هنرهای بسيار آموخته مى‌شود و تنها استعدادهای والا مى‌توانند آن را دريابند، در اين معانى نمى‌توان دانست كه آن نماد (مثال) به كار رفته در آن غير از چيز نمادين (مُمَثَّل) است، مگر از آن راه درازی كه اشاره شد. دوم آنكه مقابل اين است، يعنى معنايى كه در آن به آسانى مى‌توان دو چيز را يافت: اينكه آنچه بيان شده نماد است و ديگر اينكه نماد چه چيزی است. سوم معنايى كه به آسانى بتوان دريافت كه آن نمادی برای چيزی است، اما دشوار بتوان دانست كه نمادی برای چه چيزی است. چهارم، عكس اين است، يعنى (معنايى) كه به آسانى بتوان دريافت كه نماد برای چه چيزی است، اما دشوار بتوان دانست كه (اصلاً) يك نماد است: اكنون تأويل گونه نخست از دو گونه اصلى، بى‌شك نادرست و خطاست. اما تأويل در مورد دسته اول از گروه دوم، يعنى آن كه از هر دو لحاظ دشوار است. ويژه استواران در دانش است، و نبايد برای كسانى كه استوار در دانش نيستند، بيان شود. اما مقابل اين، يعنى آن معنايى كه از هر دو لحاظ آسان است، همان است كه مقصود و هدف تأويل است و بيان و تصريح به آن واجب است. اما امر در مورد دسته سوم چنين نيست؛ زيرا در اين مورد، تمثيل (نمادسازی) نه به علت دشواری آن برای فهم عامه مردمان آمده است، بلكه برای برانگيختن نفوس به سوی آن به كار رفته است. مثلاً مانند اين گفته پيامبر(ص) «حَجَرُالاسوَد دست‌ِ راست‌ِ خداوند در زمين است»، و گفته‌های ديگر مانند اين، كه يا بديهى است، يا به آسانى دانسته مى‌شود كه نماد است و با دشواری مى‌توان دريافت كه نماد برای چه چيزی است. بنابراين، در اين مورد، جز خواص و دانشمندان كس ديگری نبايد آن را تأويل كند، و به كسانى كه مى‌فهمند كه آن يك نماد است، اما نمى‌دانند كه نماد برای چه چيزی است، بايد گفته شود كه آن يا يك «مُتَشابِه» است كه معنای آن را استواران در دانش مى‌دانند، يا تمثيل موجود در آن بايد به چيزی نزديك‌تر به فهم ايشان - يعنى اينكه آن يك نماد است - منتقل شود. اين شيوه گويى برای از ميان برداشتن شك و شبهه‌ای كه از آن در ذهن پديد مى‌آيد بهتر و شايسته‌تر است.
ابن‌رشد در اينجا برای يافتن قاعده و شيوه تأويل روش غزالى را توصيه مى‌كند و مى‌گويد: قاعده يا قانونى كه در اين مورد بايد از آن پيروی كرد، همان روش ابوحامد در كتاب التَّفرقَه است. (غزالى، «رسالة فَيصَل‌ُ التَّفرِقَةِ بين‌َ الاِسلام و الزَّندَقَه»، در الجواهُر الغَوالى من رسائِل الغزالى، به كوشش محى‌الدين صبری الكردی، قاهره، ۱۹۳۴م). وی در آنجا مى‌گويد كه اين گروه از مردمان بايد بدانند كه يك چيز يگانه معين دارای پنج گونه وجود است: آن وجودی كه غزالى آن را «ذاتى»، «حسى»، «خيالى»، «عقلى» و «مجازی يا شبهى» مى‌نامد. بدين سان هرگاه كه مسأله‌ای به ميان مى‌آيد، بايد ملاحظه كرد كه كدام يك از اين چهار گونه وجود قانع كننده‌تر برای گروهى است كه بر ايشان ممكن نيست بفهمند كه آنچه مقصود بوده است، همان وجود ذاتى است، يعنى آنكه در خارج است، و اين تمثيل را برای آنان بر آن نحوه از وجود مى‌آورد كه امكان وجودش برای ذهن و انديشه ايشان، پذيرفتنى‌تر است؛ از اينگونه است گفته پيامبر(ص) كه: چيزی نيست كه من آن را نديده‌ام، مگر كه آن را در اين جای خودم ديده‌ام، حتى بهشت و دوزخ را، يا گفته ديگری وی كه: ميان حوض و منبر من باغى از باغ‌های بهشت است، و منبرم بر حوضم قرار دارد. در چنين مواردی، اينگونه گفته‌ها بايد برای آن گروه از انسان‌هايى كه آن را درمى‌يابند، به شكل آنگونه از وجودهای چهارگونه آورده شود، كه به وجود ذاتى يا عينى نزديك‌تر است. اما دسته چهارم كه مقابل اين است، يعنى آنكه با دشواری بتوان دانست كه يك نماد (مثال) است، اما اگر پذيرفته شد كه نماد است، به آسانى مى‌توان دريافت كه نماد برای چه چيزی است، در تأويل اين نيز بايد محتاط بود، يعنى نزد كسانى كه چون بدانند كه آن يك نماد است، همچنين مى‌دانند كه نماد برای چه چيز است، اما درك نمى‌كنند كه آن يك نماد است مگر از راه گمان يا امري قانع كننده، زيرا ايشان از استواران در دانش نيستند. پس مى‌توان گفت كه برای حفظ حرمت شرع، بهتر است كه اين معانى تأويل نشود، تا نزد آن گروه از مردمان، چيزهايى (يعنى اموری) كه از رهگذر آن‌ها پنداشته‌اند كه آن گفته‌ها نماد يا مثالند، باطل نگردد. همچنين ممكن است كه تأويل به ايشان داده شود به علت همانندی نيرومندی كه ميان آن چيز گفته شده و چيز نمادی آن وجود دارد. با وجود اين، اگر اين دو دسته از تأويل آشكارا بيان شوند، از آن‌ها اعتقاداتى عجيب و دور از ظاهر شريعت پديد مى‌آيند، وای بسا اينها شايع مى‌شوند و عامّه مردمان آن‌ها را انكار مى‌كنند. اين آن چيزی است كه برای صوفيان و كسانى از عالمان كه به آن راه رفته‌اند، روی داده است. بنابراين، در اين شريعت، هنگامى كه كسانى بر تأويل تسلط يافتند، كه يا اين معيارها را نمى‌شناختند، يا آن گروه از انسان‌هايى را كه تأويل برای ايشان مجاز است، تشخيص نمى‌دادند، كار به آشفتگى انجاميد و در ميان ايشان فرقه‌هايى گوناگون پديد آمدند كه هر يك ديگری را تكفير مى‌كرد، و اين همه نادانى به مقصد شرع و تجاوز عليه آن است (محمد بن رشد، فصل المقال، ص۴۸-۵۱).
سپس ابن‌رشد، بر پايه نظرياتش درباره تأويل، به نكته مهم ديگری مى‌پردازد و آن كاربرد جنبه‌ای از نظريه شناخت در پهنه آموزش و پرورش اجتماعى و طبقه‌بندی استعدادهای انسان‌ها برای آموزش است. وی مى‌گويد «مقصود شرع آموزاندن دانش حقيقى و كردار درست است، و آموزاندن نيز، چنانكه منطقيان مى‌گويند، بر دو گونه است: تصور و تصديق؛ و روش‌های موجود برای رسيدن انسان‌ها به تصديق سه گونه است: روش برهانى، جدلى و خطابى؛ روش‌های رسيدن به تصور دوتاست: يا خود شى‌ء است، يا نماد (مثال) آن. از سوی ديگر در سرشت همه انسان‌ها نيست كه برهان‌ها يا سخنان جدلى را بپذيرند تا چه رسد به برهانى، زيرا آموختن سخنان برهانى دشواری دارد و برای كسانى كه شايسته آموختنند نيازمند به زمانى دراز است. اما مقصود شرع آموزش همگان بوده است. بنابر اين شرع بايد شامل همه روش‌های تصديق و نحوه‌های تصور باشد».
ابن‌رشد، بر اين پايه، انسان‌ها را به سه گروه تقسيم مى‌كند و مى‌گويد «انسان‌ها در پيوند با شرع سه گروهند: ۱. گروهى كه اصلاً شايسته تأويل نيستند، و ايشان «خطابيان»اند، كه اكثريت عامّه مردم به شمار مى‌روند، زيرا هيچ انسان دارای عقل سالم از اين گونه تصديق عاری نيست؛ ۲. گروهى كه شايسته تأويل جدليند، ايشان «جدليان»اند، يا در سرشت خودشان يا بر حسب غريزه و عادت؛ ۳. گروهى كه شايسته تأويل يقينيند، ايشان «برهانيان»اند، هم در سرشت خودشان هم طبق هنرشان، يعنى هنر حكمت با فلسفه. اما اينگونه تأويل را نبايد حتى بر اهل جدل آشكار كرد، تا چه رسد به عامّه مردم. هر گاه اين تأويل‌ها به كسانى كه شايسته آن‌ها نيستند، گفته شود - به ويژه تأويل‌های برهانى به علت دوری آن‌ها از شناخت همگانى - آنگاه هم گوينده و هم شنونده را به كفر مى‌كشاند و علت آن اين است كه تأويل متضمّن دو چيز است: ابطال ظاهر و اثبات آنچه كه تأويل شده است. پس اگر ظاهر نزد كسى كه اهل ظاهر است، باطل شود، و آنچه تأويل شده است برای وی ثابت نگردد، اگر از اصول شريعت باشد، او را به كفر مى‌كشاند. بنابراين، تأويل‌ها را نبايد بر عامّه مردم آشكار كرد و نبايد آن‌ها را در كتاب‌های خطابى و جدل گنجانيد - يعنى كتاب‌هايى كه شامل استدلال‌هايى از اين دو گونه‌اند - آن چنان كه غزالى كرده است» (محمد بن رشد، فصل المقال، ص۳۰-۳۳). ابن‌رشد در دنبال اين گفته‌ها، مُصّرانه به اين نكته تأكيد مى‌كند كه تأويل‌های درست (تا چه رسد به تأويل‌های نادرست) را نبايد در اختيار عامه مردمان نهاد، يا در كتاب‌های همگانى نوشت، زيرا به گفته او «تأويل درست امانتى است كه بر انسان بار شده است و انسان آن را بر دوش مى‌كشد و همه موجودات ديگر از آن ترسيده و سرباز زده‌اند» (محمد بن رشد، فصل المقال، ص۳۶).
نتيجة پايانى كه ابن‌رشد از پژوهش‌هايش درباره هماهنگى ميان دين و فلسفه مى‌گيرد اين است كه «فلسفه (حكمت) يار شريعت و خواهر شيری آن است. اين دو بالطبع همنشين و در جوهر و سرشت خودشان دوستدار يكديگرند» (محمد بن رشد، فصل المقال، ص۳۹). بر پايه اين بررسی‌ها مى‌توان با اطمينان به اين نتيجه رسيد كه ابن‌رشد فيلسوف مسلمانى راستين و در ايمانش استوار بوده، و در انديشه خود تناقضى ميان باور به آموزش‌های دين و آموزش‌های عقل و فلسفه نمى‌يافته است، چنانكه عقل ستايى وی نيز تضادی با ايمان گرايى وی نداشته است. بنابراين تصويری كه در سده‌های ميانه و در محافل اسكولاستيك و كليسايى از وی ساخته و او را انديشمندی بى‌ايمان شناسانده بودند، به هيچ روی درست نيست، و آنچه كه ابن‌رشد گرايان اسكولاستيك به وی نسبت مى‌داده‌اند، بيشتر ساخته خواست‌ها و برداشت‌های خودشان بوده است، و وی را تكيه گاهى برای بيان انديشه‌های خودشان قرار داده بودند. برداشت‌های اِرنسْت رنان را در كتابش درباره ابن‌رشد نيز بايد در اين شمار آورد. اما از سوی ديگر پر آشكار است كه برداشت فيلسوفى چون ابن‌رشد از شريعت بايد غير از برداشت عامه مردمان و حتى متكلمان معتزلى و اشعری باشد؛ چنانكه خود وی از ابراز آن باك ندارد و مى‌گويد «اما دين‌ِ (شريعت‌ِ) ويژه فيلسوفان (حكماء) پژوهش درباره همه موجودات است، زيرا آفريننده را نمى‌توان به پرستشى برتر از شناخت ساخته‌های او پرستيد، كه به شناخت ذات او سبحانه در حقيقت رهنمون مى‌شود، و اين ارجمندترين و دلپذيرترين اعمال نزد اوست.
خداوند ما را و شما را از كسانى قرار دهد كه ايشان را به اينگونه پرستش گمارده است كه ارجمندترين پرستش‌هاست، و نيز برای اين طاعت به خدمت گرفته است، كه بالاترين طاعات است» (محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، ج۱، ص۱۰).
فهرست منابع:
(۱) احمد بن ابى اصيبعه، عيون الانباء، بيروت، ۱۳۷۷ق؛
(۲) محمد بن ابار، التكمله، تحقيق سيد عزت العطار الحسينى، قاهره، ۱۳۷۵ق؛
(۳) على بن ابى زرع، الانيس المطرب بروض القرطاس، رباط، ۱۹۷۲م؛
(۴) خلف بن بشكوال، الصّلَه، قاهره، ۱۹۶۶م؛
(۵) محمد بن رشد، تفسير مابعد الطبيعه، تحقيق موريس بويژ، بيروت، ۱۹۳۸م؛
(۶) محمد بن رشد، تلخيص كتاب النفس، تحقيق احمد فؤاد الاهوانى، قاهره، ۱۹۵۰م؛
(۷) محمد بن رشد، تلخيص منطق ارسطو، تحقيق جيرار جهامى، بيروت، ۱۹۸۲م؛
(۸) محمد بن رشد، تهافت التهافت، تحقيق موريس بويژ، بيروت، ۱۹۳۰م؛
(۹) محمد بن رشد، فصل المقال، تحقيق جورج فضل الحورانى، ليدن، ۱۹۵۹م؛
(۱۰) محمد بن رشد، مناهج الادلة فى عقايد الملة، به كوشش محمود قاسم، قاهره، ۱۹۶۴م؛
(۱۱) محيى‌الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، قاهره، ۱۳۲۹ق؛
(۱۲) محمد ذهبى، سير اعلام النبلاء، تحقيق بشار عواد معروف و محيى هلال السرحان، بيروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م؛
(۱۳) شورا، خطى؛
(۱۴) عبدالله عنان، عصر المرابطين و الموحدين، قاهره، ۱۹۸۴م؛
(۱۵) محمد غزالى، تهافت الفلاسفه، به كوشش م. بويژ، بيروت، ۱۹۲۷م؛
(۱۶) قرآن كريم؛
(۱۷) عبدالواحد مراكشى، المعجب، تحقيق محمد سعيد العريان و محمد العربى العلمى، قاهره، ۱۳۶۸ق؛
(۱۸) محمد مراكشى، الذيل و التكمله، تحقيق احسان عباس، بيروت، ۱۹۷۳م؛
