ابوعبدالله شیعی خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اَبو عَبْدُ اللهِ شيعی، حسين بن احمد بن محمد زكريا (د ۲۹۵ق/ ۹۱۱ م)، داعی اسماعيلی و بنيان‌گذار خلافت فاطميان در شمال افريقا بود. ابوعبدالله در نيمه دوم سده ۳ ق به اسماعيله پيوست و ابنحوشب داعی منطقه يمن او را به مغرب فرستاد. در آنجا در طول تقريباً ۱۵ سال چنان قدرت و اعتباری كسب كرد كه توانست با كمك سپاهي از قبايل كتامه خاندان‌های اغالبه، بنی مدرار و رستميان تاهرت در شمال افريقا را براندازد و خلافت فاطميان را پایه‌گذاری كند.
مهم‌ترين مرجع در باب ابوعبدالله كتاب افتتاح الدعوه اثر قاضی نعمان است كه تقريباً يگانه منبع مورخان پس از وی به شمار می‌رود. اين كتاب كه در ۳۴۶ق/ ۹۵۷ م نوشته شده، مشروح‌ترين گزارش را در خصوص فعاليت‌های ابوعبدالله آورده است. قاضی نعمان كه بايد وی را نظريه‌پرداز خلافت فاطميان به شمار آورد، به بيان دوره‌ای از تاريخ دعوت اسماعيلی پرداخته كه از آخرين سال‌های دوره «ستر» و شروع فعاليت‌های علنی اسماعيليه در يمن آغاز می‌شود و به ظهور عبيدالله مهدی در افريقيه و ابتدای خلافت فاطميان پايان می‌پذيرد (د شراوی، ص۲۵). گزارش قاضص نعمان به ويژه از آن جهت ممتاز است كه منحصراً از مراحل دعوت عبيدی در يمن و شمال افريقا ياد كرده و به همين جهت از پراكندگی در ذكر وقايع ـ كه ديگر مورخان، غالباً بدان دچار آمده‌اند ـ بركنار مانده است، به علاوه، اين كتاب فقط حدود نيم قرن پس از وقايعی كه قاضی نعمان به ذكر آن‌ها پرداخته، نگاشته شده است. همين ويژگی‌ها موجب شده كه منابع بعدی درباره ابوعبدالله شيعی، افتتاح الدعوه را مبنای گزارش‌های خود قرار دهند (قاضی، ص۲۰ ـ ۲۲). چنانكه «سيرة الحاجب جعفر» كه اندكی پس از افتتاح الدعوی نوشته شده، تفصيل وقايع را به ان ارجاع داده (يمانی، ص۱۲۵) و داعی ادريس در عيون الاخبار عين مطالب قاضی نعمان را خلاصه كرده است. افزون بر منابع اسماعيلی، منابع تاريخ عمومی اسلام نيز از گزارش‌های قاضی نعمان بهره بسيار برده‌اند. ابن‌اثير در بيان حوادث مربوط به دعوت فاطميان بيشتر از اين كتاب استفاده كرده و مقريزی و ابن‌خلدون گزارش‌های او را خلاصه كرده‌اند (قاضی، ص۲۳ ـ ۲۴؛ د شراوی، ص۳۶_۳۷).
برخی تواريخ مغربی همچون كتاب ابن‌رقيق در خصوص تاريخ افريقيه و نيز تاريخ قيروان ابن شداد كه خلاصه‌هایی از آن در آثار ابن‌اثير، نويری و مقريزی (المقفی) آمده، نيز از قاضی نعمان سود جسته‌اند و از اين طريق نوشته‌های نعمان وارد جريان اصلی تاريخ‌نگاری عمومی اسلامی شده است ، اما بايد بدين نكته توجه كرد كه راه نقد و سنجش روايات قاضی نعمان عملاً مسدود است، چه او از بلند پايگان دستگاه فاطميان و خود اسماعيلی مذهب بوده و اين نكته البته در نگرش او به رخدادهای تاريخی بی‌تأثير نمی‌توانسته باشد. افزون بر اين با آنكه به احتمال قوی به سبب همين مقام، به اسناد و مكاتبات ديوانی اغالبه و فاطميان دسترسی داشته و از آن‌ها نقل كرده (د شراوی، ص۳۸)، از منابع و راويان ديگر خود ذكری به ميان نياورده و همين روايت‌ها در غالب منابع پس از او تكرار شده است. با اين‌همه برخی از منابع تاريخی به سبب گرايش‌های مذهبی خاص و گاه تحت تأثير تبليغت عبّاسی، حاوی مطالبی است كه طبيعتاً در كتاب قاضی نعمان يافت نمی‌شود، از جمله بحث و طعن در نسب عبيدالله مهدی و تعاليم و روش‌های ابوعبدالله در دعوت و انتساب آن‌ها به مكر و حيله و سحر (ابن‌اثير، ج۸، ص۳۳؛ ابن‌اثير، ج۸، ص۳۶؛ ابن‌اثير، ج۸، ص۳۷). با اين‌همه، روايت ابن‌عذاری برگرفته از نوشته عريب، مستقل از افتتاح الدعوه است (قاضی، ص۲۴_۲۵).
از اين گذشته برخی منابع ضداسماعيلی، گاه گزارش‌هایی متفاوت با آنچه منابع ديگر آورده‌اند. به دست می‌دهند. از جمله اين منابع می‌توان به كنزالدرر ابن‌دواداری (ابن‌دواداری، ج۶، ص۲۰؛ ابن‌دواداری، ج۶، ص۲۲؛ ابن‌دواداری، ج۶، ص۳۸؛ ابن‌دواداری، ج۶، ص۳۹)، تثبيت دلائل النبوه قاضی عبدالجبار (قاضی عبدالجبار، ج۱، ص۳۸۹_۳۹۱؛ قاضی عبدالجبار، ج۱، ص۵۹۷ ـ ۵۹۹) و السيره و اخبار الائمه ابو زكريا و رجلانی (ابوزكريا و رجلانی، ص۱۵۸_۱۶۷) اشاره كرد.
درباره ابوعبدالله و زندگی او پيش از پيوستن به اسماعيليه، اطلاعات دقيق و مشروحی در دست نيست. از لا به لای منابع موجود، به طور پراكنده می‌توان تنها به اشاراتی دست يافت كه به احوال او در آن دوره از زندگی وی مربوط می‌شود. گفته‌اند ابوعبدالله از مردم كوفه بود (قاضی نعمان، افتتاح، ص۳۰؛ يمانی، ص۱۲۱؛ قاضی عبدالجبار، ج۱، ص۳۹۰) و ظاهراَ اين قول درست‌تر است، زيرا اشتهار او به صنعانی و اينكه از مردم يمن بوده (ابن‌عدازی، ص۱۲۴؛ قلقشندی، ج۱۳، ص۲۴۰؛ مقريزی، الخطط، ج۲، ص۱۰)، گويا از آنجاست كه وی از يمن به مغرب رفت و خود را در ميان اهل مغرب صنعانی خواند (قاضی نعمان، افتتاح، ص۳۳). منابعی كه ابوعبدالله را به مهرمز نسبت می‌دهند (نشوان، ص۱۹۸؛ مقريزی، اتعاظ، ج۱، ص۶۸)، نيز از نظر قدمت و دقت، قابل مقايسه با منابعی كه او را اهل كوفه معرفی كرده‌اند نيستند، اگرچه اين نظر ـ به ويژه اگر شواهد ديگری در تأييد آن وجود داشته باشد ـ قابل بررسی است.
درباره تحصيلات و اندوخته‌های علمی ابوعبدالله به سختی می‌توان ارزيابی درستی داشت. البته در سازمان دعوت اسماعيلی برای داعيان آموزش‌هایی پيش‌بيني شده بود كه ابوعبدالله پس از پيوستن به اسماعيليان از آن‌ها بهره برد ( قاضی نعمان، افتتاح، ص۳۰_۳۱)، اما در اين‌باره پيش از پيوستن او به آنان سخن دقيقی نمی‌توان گفت. قاضی نعمان (قاضی نعمان، افتتاح، ص۳۰) آورده است كه دانش او بيشتر در زمينه علم باطن بود و در علوم ظاهر مهارتی نداشت. وی در جای ديگری (قاضی نعمان بن محمد، شرح الاخبار، ج۳، ص۴۱۵) می‌گويد كه ابوعبدالله به دانش تأويل آگاه بود و حق آن را به شايستگی می‌گزارد، از اين رو چنين برمی‌آيد كه ابوعبدالله در حوزه‌های علوم زمان خود به فراگيری علوم رسمی و ظاهری نپرداخته است.
برخی منابع (ابن‌حماد، ص۷؛ عريب، ص۵۱) آورده‌اند كه ابوعبدالله در بصره محتسب بوده و به همين عنوان نيز شهرت داشته است. اگرچه همين منابع اشاره می‌كنند كه احتمالاً اين سمت از آن برادر او ابوالعباس بوده است، اما ابن‌عذاری (ابن‌عذاری ، ج۱، ص۱۲۵) عباراتی از ابوعبدالله نقل كرده كه بر پایه آن، وی به مناسبتی خود را مردی از اهل عراق معرفی كرده كه به خدمت سلطان اشتغال داشته است. اگر انتساب اين عبارات به وی راست باشد، احتمال محتسب بودن او را تقويت می‌كند. آنچه در مورد ابوعبدالله پيش از آنكه به دعوت اسماعيلی بپيوندد، شايان بررسی است، مذهب اوست. در «سيرة الحاجب جعفر» (يمانی، ص۱۲۱)، آمده است كه وی مردی صوفی بود از اهالی كوفه كه مذهب تشيع داشت، اما در اين‌باره توضيح بيشتری نداده است. در منابع ديگر نيز گزارش‌هایی وجود دارد كه تشيّع ابوعبدالله را تأييد و گاه به امامی و اثناعشری بودن وی دلالت می‌كند. ابوعبدالله به لقب «معلم» مشهور بود (جعفر بن منصور، ص۲۶۳؛ نشوان، ص۱۹۹) و ابن‌خلدون (ابن‌خلدون، ج۳، ص۴۵۱؛ ابن‌خلدون، ج۴، ص۴۱) دليل این شهرت را آن می‌داند كه وی به تعليم مذهب امامی باطنی اشتغال داشت. حال آنكه قاضی عبدالجبار به صراحت او را شيعه اثناعشری خوانده است. به روايت قاضی عبدالجبار (قاضی عبدالجبار، ج۱، ص۳۹۰)، ابوعبدالله در زمره آن دسته از شيعيان اثناعشری بود كه پس از غيبت امام دوازدهم (ع) اعتقادشان به سستی گرایید و به ديگر فرق شيعی از جمله اسماعيليه پيوستند. اين احتمال به هر حال چندان دور از واقع نيست، به ويژه كه با احوال ابوعبدالله و دلالت منابع بر تشيع او سازگار است و شبيه همين وضع درباره كسانی همچون ابنحوشب (ه م) نيز نقل شده است، اما در اين ميان نكته‌هایی است كه نيازمند تأمل بيشتری است: نخست آنكه در معنای مذهب امامی باطنی كه ابن‌خلدون درباره ابوعبدالله به كار برده، می‌بايد دقت شود. به احتمال بسيار مأخذ اين سخن ابن‌خلدون را می‌توان در عبارت‌هایی نظير آنچه ابن‌حماد در اخبار ملوك بنی عبيد آورده است، جست. ابن‌حماد به اشتباه خواسته است ميان اشتهار ابوعبدالله به «معلم» و نظريه تعليم در اسماعيليه دورة الموت ارتباط برقرار كند، از اين رو بی درنگ پس از ذكر اين عبارت كه ابوعبدالله به تعليم مذهب باطنی امامی مشغول بوده، می‌نويسد كه امام ابوحامد غزالی كتاب المستظهری (فصايح البانیه) را به امر المستظهر بالله در رد بر آنان نوشت (ابن‌حماد، ص۷). اصل اين عبارت كه ابوعبدالله به تعليم مذهب امامی باطنی اشتغال داشته، ظاهراً برگرفته از قاضی نعمان است كه ابوعبدالله را دانا به علم تأويل و دانش باطنی معرفی می‌كند. درباره اشتهار ابوعبدالله به «معلم» توجيه معقول و منطقی آن است كه بگوييم او با عنوان معلم خود را به حجاج مغربی در مكه معرفی كرد و با همين عنوان وارد سرزمين مغرب شد و به همين دليل لقب معلم يافت (نشوان، ص۱۹۸_۱۹۹).
مسأله ديگری كه درباره ابوعبدالله شايسته تأمل است، صوفی بودن اوست كه بی‌ترديد ارائه معنای روشنی از آن در تبيين شخصيت ابوعبدالله نقش بسزايی خواهد داشت. با آنكه در نيمه دوم سده ۳ ق تعبير صوفی می‌توانست به معنای اصطلاحی آن باشد، اما وجود برخی شواهد می‌رساند كه منظور از صوفی در اينجا معنی اصطلاحی نيست. به عبارت ديگر مجموعه اين آگاهی‌ها درباره ابوعبدالله، احتمال گرايش وی را به افكار غلات رهنمون می‌شود. بدين قرار صوفی بودن او نيز معنای روشن‌تری می‌يابد، چون که زهدگرایی و تصوف در ميان غلات رايج بوده است (سامی نشار، ص۵۱۱_۵۱۲؛ سامرائی، ص۱۵۹ ـ ۱۶۰).
ابوعبدالله در محيط و روزگاری می‌زيست كه بی‌ترديد انديشه‌های غلات در آن رواج داشته است. افزون بر اين، آشنایی او با علوم باطنی و رموز تأويل، در تقويت اين احتمال بسيار مؤثر است، زيرا به نوعی باطنی‌گری اشاره دارد كه در نخستين سده‌های تاريخ اسلام، فرقه‌های غلات از مهم‌ترين خاستگاه‌های آن به شمار می‌آمدند و همين باطنی‌گری، اصلی‌ترين زمينه فكری مشترك ميان غلات و اسماعيليان بود كه گذار از يكی به ديگری را آسان می‌كرد. گفتنی است كه پس از قدرت يافتن عبيدالله مهدی در شمال افريقا، ظهور جلوه‌هایی از انديشه‌های آميخته با غلو در ميان مردم كتامه و مغرب گزارش شده است كه می‌توانسته از پيشينه افكار ابوعبدالله سرچشمه گرفته باشد (ابن‌عذاری، ص۱۶۰) كه به اشعار و سوگندهايی اشاره می‌كند كه عبيدالله را تا مقام الوهيت بالا می‌بردند.
در هر حال نبايد از نظر دور داشت كه منش و شيوه زندگی ابوعبدالله در سراسر زندگيش ـ چنانكه از منابع برمی‌آيد ـ حاكی از اعتقاد عميق توأم با روش زاهدانه او بوده است (قاضی نعمان، افتتاح، ص۱۲۳_۱۲۴؛ قاضی نعمان، افتتاح، ص۱۲۹؛ قاضی نعمان، افتتاح، ص۲۵۱) و همين زهدگرایی می‌تواند منشأ انتساب او به تصوف باشد.
روايت منحصر به فردی كه درباره چگونگی ورود ابوعبدالله به سازمان دعوت اسماعيليه در يكی از منابع متقدم اسماعيلی (يمانی، ص۱۲۱_۱۲۲) يافت می‌شود، گويای آن است كه ابوعبدالله و برادرش ابوالعباس كه هر دو مذهب تشيع داشتند، در كوفه در همسايگی ابوعلی داعی كه از داعيان مصر بود، می‌زيستند. هنگامی كه ابوعلی راهی مصر می‌شد،اين دو برادر از طريق يكی ديگر از داعيان به نام فيروز ـ كه با ابوعلی رابطه خويشاوندی سببی داشت ـ به ورود در سلك اسماعيليان اظهار تمايل كردند. به سفارش و ميانجی‌گری فيروز، ابوعبدالله و ابوالعباس وارد سازمان دعوت شدند و به فرمان امام اسماعيلی وقت، هر دو به مصر رفتند و ابوعبدالله سپس از مصر به يمن فرستاده شد. اين روايت كه حاكی از رفتن ابوعبدالله به مصر پيش از گسيل شدن وی به يمن است، در منابع ديگری كه در دسترس بود، ذكر نشده است.
از قرار معلوم ابوعبدالله در زمان امامت پدر عبيدالله مهدی به اسماعيليه پيوست (يمانی، ص۱۲۱_۱۲۲؛ ادريس، عيون، ج۴، ص۴۰۱ ـ ۴۰۲؛ قاضی عبدالجبار، ج۱، ص۳۸۹_۳۹۰) و اين رويدارد احتمالاً می‌بايد در دهه هشتم سده ۳ ق رخ داده باشد، زيرا ابوعبدالله در طليعه دهه نهم همان سده به مغرب رسيد (قاضی نعمان، شرح، ج۳، ص۴۱۶). يمانی، نام امامی را كه پدر عبيدالله بوده، ذكر نكرده است،اما در گزارش ديگری، اين شخص حسين بن احمد بن عبدالله بن محمد بن محمد بن اسماعيل خوانده شده است (نيشابوری، ص۹۵؛ ادريس، عيون، ج۴، ص۴۰۱ ـ ۴۰۲). ابن‌خلدون (ابن‌خلدون، ج۴، ص۳۹ ـ ۴۱) او را محمد حبيب فرزند جعفر مصدَّق دانسته و شخص اخير را از فرزندان محمد بن اسماعيل معرفی كرده است (نشوان، ص۱۹۸)، اما منابع ضد اسماعيلی معمولاً امام ياد شده را شخصی از فرزندان ميمون قداح دانسته‌اند و در اين مورد گاه از شخصی به نام ابوشلعلع نام برده می‌شود (ابن‌دواداری، ج۶، ص۱۸ ـ ۲۱). پراكندگی منابع در اين‌باره ـ با وجود ابهامی كه در ضبط دقيق نامهای امامان اسماعيلی در دوره «ستر» وجود دارد ـ چندان دور از انتظار نيست.
نام ابوعبدالله در دوره ای از دعوت اسماعيلی وارد صفحات تاريخ شد كه فعاليت‌های وسيعی از جانب اسماعيليه برای گسترش و توسعه دعوت و يافتن پايگاه‌های امنی به قصد هدايت فعاليت‌های داعيان در سراسر جهان اسلام آغاز شده بود و منطقه مغرب از نقاطی بود كه رهبران اسماعيلی بدان توجه خاص داشتند. قاضی نعمان (قاضی نعمان، افتتاح، ص۲۶ ـ ۲۹) می‌گويد كه پيش از ابوعبدالله دو داعی به نامهای حلوانی و ابوسفيان به منطقه مغرب فرستاده شده بودند و به آنان سفارش شده بود تا زمينه‌های ظهور داعی مهدی را كه از او با عنوان «صاحب بذر» تعبير می‌شد، فراهم آورند. همو می‌افزايد كه اين دو تن در ۱۴۵ ق گويا توسط امام جعفر صادق (ع) فرستاده شدند، اما واضح است كه پيشينه گسيل شدن اين دو داعی نمی‌تواند به تاريخی كه قاضی نعمان ذكر می‌كند، بازگردد. اين رخداد می‌بايد در زمانی متأخرتر، احتمالاً در آغاز سده ۳ ق صورت گرفته باشد و نام امام جعفر صادق (ع) به احتمال بسيار، تصحيف يا تحريفی از نام جعفر مصدّق است كه برخی از وی با عنوان فرزند محمد بن اسماعيل و امام مستور اسماعيلی ياد كرده‌اند (ابن‌خلدون، ج۴، ص۳۹).
رهبران اسماعيلی كه به توانایی ابوعبدالله پی برده بودند، او را برای سفر به منطقه مغرب و دعوت به ظهور مهدی، مناسب تشخيص دادند. وی را نخست به يمن گسيل داشتند تا نزد ابنحوشب آموزش‌های لازم را كسب كند (قاضی نعمان، افتتاح، ص۳۰_۳۱؛ يمانی، ص۱۲۱_۱۲۲؛ نشوان، ص۱۹۸). ابوعبدالله يك سال نزد ابنحوشب ماند و در همه حال همراه و ملازم او بود (قاضی نعمان، افتتاح، ص۳۰_۳۱). پس از گذشت يك سال، هنگام مراسم حج ابوعبدالله نيز همراه يكی از داعيان راهی سفر حج شد. در مراسم حج برای تأمين مقصود خود به جست و جوی حاجيان مغربی پرداخت و با گروهی از آنان هم صحبت شد و با شيوایی گفتار توجه آنان ر ابه خود جلب كرد (قاضی نعمان، افتتاح، ص۳۴؛ ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۲۴_۱۲۵).
ابوعبدالله خود را معلم خواند و چنين وانمود كرد كه به مصر می‌رود تا به تعليم بپردازد. حاجيان مغربی نيز از اينكه مدتی با او هم سفر خواهند بود، خشنود شدند. در راه بازگشت، رفتار و گفتار ابوعبدالله، حاجيان كُتامه را شيفته ساخت. او در ميان راه ضمن آنكه تعاليم و عقايد خود را به ايشان القا می‌كرد، می‌كوشيد تا از اوضاع سياسي و اجتماعی منطقه مغرب و قبايل كتامه و چگونگی سيطره امرا و حكام پرسش كند. از همين راه توانست آگاهی‌های سودمندی درباره منطقه مغرب و قبايل بربر و كتامه به دست آورد (قاضی نعمان، افتتاح، ص۳۵ ـ۳۸؛ ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۲۵).
ابوعبدالله از همان آغاز دانست كه سرزمين و مردم كتامه تا چه اندازه آمادگی اصلاح اجتماعی ـ سياسی را دارند.او دريافت كه ساكنان اين سامان مردمانی جنگجو و نيرومندند كه شمارشان دانسته نيست و سرزمين نسبتاً پهناوری را در اختيار دارند كه رخنه در آن دشوار می‌نمايد. اين اقوام دارای استقلال سياسی بودند و اميران اغلبی هيچ گونه نظارتی بر ايشان نداشتند. آنان در چند قبيله تحت رياست رؤسای قبايل و علما كه در عين حال قاضی و حافظ آداب و سنن مذهبی نيز بودند، زندگی می‌كردند و از چنان قدرتی برخوردار بودند كه حاكمان شهرهای اطراف مثل ميله، سَطيف و بِلْزمه از درگيری با آنا پرهيز می‌كردند. حتی سلطه حكمرانان اغلبی بر حاكمان همين شهرها نيز صوری بود (قاضی نعمان، افتتاح، ص۳۶_۳۸). ابوعبدالله توانست از اين نابسامانی و ناتوانی حاكميت كه در دوران اخير حكومت اغالبه پيش آمده بود، بهره بسيار ببرد.
جايگاه سياسی و اجتماعی قبيله كتامه كه ويژه زندگی قبيله‌ای در سرزمينی كوهستانی بود، نمی‌توانست در تسهيل امر تبليغ اين داعی اسماعيلی بی‌تأثير باشد، به ويژه آنكه بربرها همواره پشتيبانانی جدی و علاقه‌مند برای اصلاح طلبان بوده‌اند. از اين رو مردم آن خطه زمينه مساعدی برای فعاليت انقلابی داعيان اسماعيلی فراهم می‌آوردند (د شراوی، «آغاز… »، ص۹۴).
به سبب پافشاری بسيار حاجيان كتامه در دعوت از ابوعبدالله، وی پس از توقف كوتاهی در مصر، راهی مغرب شد و در ۲۸۰ ق به سرزمين كتامه در افريقيه رسيد و در ميان قبيله بنوسَكتان در نقطه‌ای به نام ايكجان در ناحيه فَجّ الاخيار (دره بهترين مردان) رحل اقامت افكند (قاضی نعمان، افتتاح، ص۴۷_۴۹؛ ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۲۵). ايكجان قلعه‌ای كوچك در منطقه‌ای كوهستانی بود و برخلاف روايت‌هایی كه درباره اين منطقه نقل شده (قاضی نعمان، افتتاح، ص۴۷_۴۹)، به نظر می‌رسد كه انتخاب آن به جهات سياسی و سوق الحيشی بوده است. زيرا بنوسكتان نخستين قومی بودند كه از داعی حمايت كردند و با تفكر شيعی از راه تبليغات داعيان پيش از ابوعبدالله آشنایی داشتند. از اين گذشته يك دژ كوهستانی از نظر داعی اسماعيلی كه نخستين بار به منطقه‌ای پا می‌گذارد و قصد تبايغ آيينی نوين دارد، منطقه‌ای قابل دفاع و پناهنگاهی مناسب به شمار می‌رفت (د شراوی، «مقاله… »، ص۱۹۳_۱۹۴).
ابوعبدالله زمانی در منطقه شهرت يافت كه حاجيان كتامه هركدام در ميان قبيله خود رفتند و درباره وی و دانشش سخن‌ها گفتند. آنگاه جمع بسياری نزد وی شتافتند. از جمله برجسته‌ترين افرادی كه از همان روزهای نخست به وی پيوستند، می‌توان هارون بن يونس، معروف به شيخ المشايخ از قبيله مَسالْته، حسن بن هارون از بزرگان قبيله غَشمان، ابويوسف ماكْنون بن ضُباره و برادرزاده‌اش ابوزاكی تمّام بن مُعارك از قبيله اَجّانه را می‌توان نام برد. از آنجا كه ابوعبدالله از مشرق آمده، بود، به زودی به مشرقی شهرت يافت و كسانی را كه با او بيعت می‌كردند، مشارقه می‌ناميدند (قاضی نعمان، افتتاح، ص۴۹؛ قاضی نعمان، افتتاح، ص۵۰؛ قاضی نعمان، افتتاح، ص۵۲؛ قاضی نعمان، افتتاح، ص۵۳).
روش ابوعبدالله در تبليغ، دعوت به آرمان‌های عدالت خواهانه، نظم انقلابی برپايه ضابطه‌های اخلاقی و سنن مذهبی شيعه بود كه وی در جامعه كوچك پيروان خود با دقت به كار می‌بست و شخصيت كارساز، هوشيار و زهدگرای او افزون بر عوامل اجتماعی و سياسی موجب شد كه دعوتش از گيرایی ويژه‌ای برخوردار شود.
فعاليت‌های ابوعبدالله به دو عامل متكی بود: نخست دانش شرقی وی كه توأم با شيوایی گفتار، اذهان ساده مردم بربر را به شگفتی وا می‌داشت و ديگری اعتبار مهدی منتظر كه او به نام وی دعوت می‌كرد و ظهور قريب الوقوعش را وعده می‌داد. بربرها كه مردمی شكست خورده و غيرعرب بودند و همواره از يك اصلاح اجتماعی بر ضد حكومت مركزی استقبال می‌كردند، برای گرويدن به ابوعبدالله شتاب كردند (د شراوی، مقدمه، ص۱۹۶؛ د شراوی، «آغاز…»، ص۹۵؛ قاضی نعمان (قاضی نعمان، افتتاح، ص۵۲ ـ ۵۳؛ قاضی نعمان، افتتاح، ص۱۱۷؛ قاضی نعمان، افتتاح، ص۱۳۲) از سياست‌ها و روش‌هایی كه ابوعبدالله در ميان بربرها به كار می‌بست و تأثير آن‌ها در موفقيت او و نيز وسعت دعوت وی به تفصيل سخن گفته است.
ابوعبدالله به آموزش‌های خود جنبه‌ای پنهانی داده بود و به امرای مكتوم دعوت می‌كرد. پيروان او نيز از اظهار آن برای ديگران خودداری می‌كردند (قاضی نعمان، افتتاح، ص۵۲) و اين روش ضمن آنكه امنيت او و پيروانش را، به ويژه در مراحل نخستين دعوت، حفظ می‌كرد، تأثير روانی مثبت در ميان گروندگان داشت و حس كنجكاوی ديگران را نيز برمی‌انگيخت. آنان آيينی در ميان خود داشتند كه يكديگر را «يا اخانا» (برادرا) می‌خواندند و ابوعبدالله خود نيز با همين عنوان خوانده می‌شد و اين امر موجب می‌شد كه اختلافات را از ياد ببرند و خود را گروهی يكپارچه احساس كنند (قاضی نعمان، افتتاح، ص۵۲). اين جامعه كوچك و آرمانی كه ابوعبدالله در دل قبايل كتامه پديد آورده بود، با پاكی و شيوه زاهدانه‌اش در برابر فساد و بی بندوباری دستگاه حكومت اغلبيان قرار می‌گرفت و ابوعبدالله اين مسأله را در رواج دعوت خود بسيار مؤثر می‌دانست (قاضی نعمان، افتتاح، ص۱۴۶ ـ ۱۴۸).همچنانكه دريافته بود از طريق مقایسه‌ای مثبت ميان پيروان خود با مسلمانان صدر اسلام، بر تقويت روحيه مذهبی بربرها و افزايش اعتبار امری كه بدان فرا می‌خواند، تأثير بسيار خواهد گذاشت، از اين رو ايكجان را «درالهجره»، پيروانش را «مؤمن» و مخالفانش را «كافر» می‌خواند (قاضی، ص۱۲).
فزونی شمار پيروان ابوعبدالله و گرويدن مردم قبيله‌های گوناگون به او، موجب می‌شد كه حاكمان منطقه و بزرگان قبايل او را تهديدی برای خود بدانند. اين مايه اقبال مدرم می‌توانست قدرتی برای ابوعبدالله و حزب شيعی او پديد آورد كه سرانجام به سقوط حكام منطقه و پيشوايان قبيله‌ها و دژ شهرهای اطراف بينجامد. بدين قرار ديری نپاييد كه نغمه‌های ناسازی در مخالفت با ابوعبدالله و كوشش‌های تبليغی وی از گوشه و كنار برخاست. نخستين واكنش را حكمران اغلبی، ابراهيم بن احمد نشان داد. وی كه چيزهایی درباره ابوعبدالله شنيده بود، نماينده‌ای نزد او فرستاد. ابن‌معتصم فرستاده ابراهيم پس ازديدار با وی ابوعبدالله و پيروانش را تحقير كرد و هدف او را دستيابی به خواسته‌ها و آرزوهای دنيوی دانست. ابوعبدالله با اينكه هنوز در آغاز راه خود بود، پاسخ تندی به فرستاده داد و اغراض سياسی خود را آشكار ساخت. او خود را داعی مهدی از فرزندان پيامبر (ص) معرفی كرد و از توان خود برای رويارویی نظامی با حكومت اغالبه سخن گفت (قاضی نعمان، افتتاح، ص۵۴ ـ ۵۹). ابراهيم بن احمد در برابر او واكنش ويژه‌ای نشان نداد، اما آورده‌اند كه بعدها زمانی كه ابوعبدالله به موفقيت‌های بيشتری در ميان كتامه دست بافت، ابراهيم بن احمد اغلبی برای آنكه محبوبيت از دست رفته خود را در ميان مردم دوباره به دست آورد، با رفتاری عوام فريبانه، تظاهر به زهد و بی اعتنایی به دنيا نمود (ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۳۱).
اما تنها اغلبيان نبودند كه از تبليغات و فعاليت‌های ابوعبدالله بيم داشتند، بزرگان قبيله‌ها و حاكمان دژ شهرهای مهمی چون ميله، سطيف و جز آن‌ها نيز اين وضع را با منافع خود چندان سازگار نمی‌ديدند، زيرا جامعه شيعی كه ابوعبدالله خواهان پی ريزی آن بود، نه تنها نظام سياسی موجود را تهديد می‌كرد، بلكه برای سازمان قبيله‌ای حاكم بر كتامه و ديگر قبيله‌های بربر نيز خطرآفرين بود. قدرت گرفتن يك جامعه اعتقادی و مذهبی كه فردی خارجي (مشرقی) محور آن باشد، از ميزان اقتدار پيشوايان قبيله‌ها مي‌كاست (قاضی، ص۱۵).
رؤسای مهم قبايل كتامه كه بر ضد ابوعبدالله هم دست شده بودند (قاضی نعمان، افتتاح، ص۷۹_۸۱) و در آغاز توسل به زور را روا نمی‌دانستند، بر آن شدند كه از راه تبليغات بر ضد ابوعبدالله و شوراندن مردم و بزرگان قبيله بنی‌سكتان بر او، ميان آنان دودستگی ايجاد كنند و بعد از ناتوان ساختن ابوعبدالله و پيراونش، به آسانی بر ايشان دست يابند، اما در اين كار توفيقی نيافتند و حتی چند بار سخن از مناظره ابوعبدالله با دانشمندان بربر به ميان آوردند تا در چنين انجمنی وی را بی اعتبار كنند، اما از بيم آنكه مبادا او بر دانشوران ساده بربر چيرگی يابد و بر اعتبارش افزوده شود، از برگزاری چنين انجمنی خودداری ورزيدند. چند درگيری پراكنده نيز ميان اينان و حاميان ابوعبدالله روی داد كه با پيروزی گروه اخير به پايان رسيد. در اين كشمكش‌ها ابوعبدالله مجبور شد كه ايكجان را رها كند و به دعوت حسن بن هارون كه از پيروان او و از بزرگان قبيله غشمان بود، به تازْروت نقل مكان كند، اما همه اين رويدادها با افزايش آوازه و اعتبار ابوعبدالله پايان گرفت. سرانجام سران قبيله‌ها و حاكمان شهرها چاره‌ای جز رويارویی نظامی نديدند. تلاش‌های ابوعبدالله برای آشتی به جایی نرسيد و جنگ اين بار هم با پيروزی ابوعبدالله و حاميانش به پايان رسيد (قاضی نعمان، افتتاح، ص۸۱ ـ ۱۰۹؛ ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۲۷_۱۲۸).
ابوعبدالله تازروت را «دارالهجره» ناميد. افراد بسياری از قبيله‌های مختلف به آنجا نقل مكان كردند و به وی پيوستند و چندان نگذشت كه تازروت به صورت يك پايگاه نيرومند درآمد. بسياری از قبيله‌ها از ابوعبدالله امان خواستند و سران آن‌ها كه طعم شكست را چشيده بودند، در طلب جايگاه امنی به شهر ميله گريختند. ابوعبدالله در ميان قبيله‌ها جا پا استوار كرد و تنها شهرها از حوزه حاكميت او بيرون بود (قاضی نعمان، افتتاح، ص۱۰۹؛ قاضی نعمان، افتتاح، ص۱۱۶).
نفوذ اين شيعيان به رهبری ابوعبدالله بدانجا رسيد كه دولت اغلبی را از نشان دادن واكنش در برابر آن گريزی نبود. از اين رو پس از آنكه ابوعبدالله موفق شد شهر ميله را نيز فتح كند، ابوالعباس حكمران اغلبی وقت، فرزندش ابوحوال را (ابن‌اثير، ج۸، ص۳۴) با سپاهی برای سركوب ابوعبدالله گسيل داشت. قاضی نعمان كه رخدادهای جنگ‌ها و كشمكش‌ها را با گيرايی ويژه‌ای بازگو كرده، از تدبيرهای نظامی ابوحوال و آشنایی او با فنون رزم آوری با لحن ستايش آميزی سخن گفته است. در نخستين درگيری، شكست در سپاه ابوعبدالله افتاد، اما اوضاع نامساعد جوّی مانع از آن شد كه ابوحوال بتواند جنگ را به سود خود به پايان رساند و بدين سان پس از لشكركشی به تازروت و فروكوفتن آنجا و چند نقطه ديگر به قيروان بازگشت، اما دومين نبرد به شكست ابوحوال انجاميد (قاضی نعمان، افتتاح، ص۱۳۵ ـ ۱۵۰؛ ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۳۳).
در ۲۹۰ ق زيادة الله اغلبی فرزند ابوالعباس توانست با قتل پدرش، بر مسند وی تكيه زند. او كه از توان نظامی برادرش ابوحوال بيم داشت، وی را به قيروان فرا خواند و كشت. مرگ ابوحوال از توان نظامی اغلبيان كاست (قاضی نعمان، افتتاح، ص۱۵۱ ـ ۱۵۴؛ ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۳۴_۱۳۶؛ يحيی بن سعيد، ص۱۰۶).
پس از سقوط شهر سطيف به دست سپاهيان كتامه به فرماندهی ابوعبدالله، زيادة الله درنگ را روا نديد و در ۲۹۲ ق سپاهی راهی نبرد با ابوعبدالله كرد كه گفته‌اند در دوران حكومت اغلبيان از جهت شمار سربازان و ساز و برگ نظامی بی‌مانند بوده است. فرماندهی اين سپاه با شخصی به نام ابراهيم بن حبشی بود كه از فنون نظامی و شيوه‌های جنگاوری بهره‌ای نداشت، از اين رو نتوانست در جنگ با ابوعبدالله به پيروزی دست يابد. با شكست ابن‌حبشی، غنيمت‌های بسياری نصيب كتاميان گرديد (قاضی نعمان، افتتاح، ص۱۶۸ ـ ۱۷۱؛ ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۳۷_۱۳۸). در ۲۹۳ ق نامهای از مكتفی بالله خليفه عباسی، خطاب به مردم افريقيه در منابر خوانده شد كه مردم را به ياری زيادة الله و مقابله با ابوعبدالله دعوت و تشويق می‌كرد (ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۴۰).
ابو عبدالله پس از دفع هجوم اغلبيان، به حمله‌هایی بر ضد شهرهایی كه خط دفاعی افريقيه را تشكيل می‌دادند، دست زد. شهرهایی همچون طُبنه، بلّزمه، تيجِس و باغايه يكی پس از ديگری سقوط كردند. حكمران اغلبی كه در تلاش برای حفظ فرمانروایی خويش بود، بر آن شد كه خود با داعی شيعی رو به رو شود، اما با مشورت اطرافيان در رقاده ماند و سپاهی به فرماندهی يكی از افراد برجسته و دلير خاندان خود ـ يعنی ابراهيم بن ابی‌اغلب ـ در اُربس مستقر كرد. پس از چندی درگيری و كشمكش در باغايه و نقاط ديگر، ابوعبدالله با سپاه ابن‌ابی اغلب در اربس مواجه شد و پس از نبرد سختی كه ميان ايشان درگرفت، با تدبيری كه ابوعبدالله به كار برد، شهر اربس سقوط كرد (۲۹۶ ق). ابراهيم بن ابی اغلب به قيروان بازگشت، اما پيش از رسيدن وی، زيادة الله به مصر گريخته بود. ابن‌ابی اغلب كوشيد تا اوضاع از هم پاشيده اغلبيان را سامان دهد، اما موفق نشد و از قيروان گريخت و به زيادة الله پيوست و سرانجام داعی اسماعيليان ابوعبدالله در اول رجب ۲۹۶ پيروزمندانه وازد رَقّاده، پايتخت اغلبيان شد (قاضی نعمان، افتتاح، ص۱۷۳؛ قاضی نعمان، افتتاح، ص۱۸۵؛ قاضی نعمان، افتتاح، ص۱۹۸؛ قاضی نعمان، افتتاح، ص۲۴۳؛ ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۳۹؛ ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۵۰؛ قاضی، ص۱۶_۱۷).
ابوعبدالله پس از ورود به رقاده برای چيره شدن بر اوضاع و ايجاد ثبات و آرامش اقداماتی انجام داد. او همچنين محمد بن عمر مرورودی را كه در تشيع و فقه امامان (ع) پيشينه‌ای داشت، بر قضای قيروان گماشت و نصب قاضيان و حاكمان ديگر شهرها را به او سپرد. سپس فرمان داد تا در خطبه‌های جمعه نام امامان شيعه و فاطمه زهرا (ع) را ببرند و در اذان «حی علی خيرالعمل» نيز گنجانده شود. سكه نيز ضرب كرد، اما بر آن نام كسی نوشته نشد و به جای آن برخی آيه‌های قرآن و عبارت‌های مذهبی نقش گرديد. قاضی نعمان (قاضی نعمان، افتتاح، ص۲۴۶ ـ ۲۵۳) بر اين نكته تأكيد دارد كه ابوعبدالله و يارانش، پس از پيروزی بر اغلبيان با آنكه ثروت بسيار در اختيار داشتند، هرگز لباس و شيوه زاهدانه زندگی خود را دگرگون نكردند (ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۵۰_۱۵۲).
ابوعبدالله پس از آنكه به تثبيت اوضاع موفق گرديد، به سوی سجلماسه شتافت تا امام موعود و منتظر خود يعنی عبيدالله را از زندان رهایی بخشد و زمام امور را به او كه به پندار ابوعبدالله صاحب واقعی آن بود، بسپارد (قاضی نعمان، افتتاح، ص۲۷۵ ـ ۲۷۶؛ ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۵۲). ابوعبدالله هرگز عبيدالله را نديده بود و تنها از راه فرستادگانی كه نزد او می‌آمدند، از احوال عبيدالله آگاه می‌شد (قاضی نعمان، افتتاح، ص۱۷۲_۱۷۳؛ يمانی، ص۱۲۲؛ ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۳۹). عبيدالله كه در آن زمان امام اسماعيليه بود، به سبب شورش‌های قرمطی كه در اواخر سده ۳ ق در شام روی داده بود يا برای فرار از تعقيب كارگزاران خلفای عباسی، در ۲۸۹ ق از سَلَميه، مركز اقامت خود بيرون آمده و به قصد يمن يا مغرب به سوی مصر روانه شده بود (قاضی نعمان، افتتاح، ص۱۵۷_۱۵۸؛ دفتری، ص۱۸۴؛ يمانی، ص۱۰۸_۱۱۵؛ ابن‌اثير، ج۸، ص۳۷). اميران و حكّام مصر و مغرب كه با هشدار دستگاه خلافت عباسی از سفر او آگاه شده بودند، در كمين دست يابی به وی بودند. از اين رو عبيدالله وهمراهانش با عنوان بازرگان سفر می‌كردند. زمانی كه عبيدالله به منطقه مغرب رسيد، ابوعبدالله هنوز به پيروزی كامل نرسيده بود، به همين سبب عبيدالله از پيوستن به او اجتناب كرد و در سجلماسه اقامت گزيد. در اين سفر گروهی از جمله ابوالقاسم محمد ـ كه بيشتر منابع او را پسر عبيدالله دانسته‌اند و بعدها القائم لقب يافته و خليفه دوم فاطمی شد ـ عبيدالله را همراهی می‌كردند. از جمله همراهان وی، ابوالعباس محمد بن احمد برادر ابوعبدالله بود كه به اسارت زيادة الله اغلبی درآمد و با فروپاشی حكومت اغلبيان آزاد شد و به برادرش پيوست (قاضی نعمان، هدايت، ص۱۶۰ ـ ۱۶۵؛ يمانی، ص۱۱۰؛ يمانی، ص۱۱۶؛ يمانی، ص۱۱۸ ـ۱۱۹).
زيادة الله اغلبی كه ورود عبيدالله به منطقه مغرب آگاه شده بود. در نامهای امير سجلماسه را از اين امر آگاه كرد و ابو عبيدالله را دستگير و در خانه‌ای زندانی كرد (قاضی نعمان، هدايت، ص۱۶۵؛ يمانی، ص۱۲۲؛ ابن‌اثير، ج۸، ص۳۹؛ ابوزكريا، ص۱۵۸؛ ابوزكريا، ص۱۶۱؛ ابوزكريا، ص۱۶۶_۱۶۷).
ابوعبدالله پس از فتح افريقيه، برادرش ابوالعباس و همچنين ابوزاكی تمّام بن معارك را به جای خود گماشت و در رمضان ۲۹۶ راهی سجلماسه شد. در طول اين سفر، وی به حيات دولت اباضی رستميان در تاهرت نيز پايان داد. گفته‌اند كه دودستگی در خاندان بنی‌يقظان و خيانت گروهی از آنان و همكاریشان با ابوعبدالله از علل عمده فروپاشی دولت تاهرت بوده است (ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۵۲_۱۵۳؛ ابوزكريا، ص۱۶۲ ـ ۱۶۴). امير سجلماسه كه خبر حركت سپاه شيعی را شنيده بود، برای نجات خود و حفظ حكومتش به كارهایی دست زد، اما به هرحال پس از رسيدن ابوعبدالله به سجلماسه، چاره‌ای جز گريز نديد. ابوعبدالله كه تا آن زمان عبيدالله را نديده بود، پس از ديدار با وی افتادگی و فروتنی بسيار نشان داد و از شادی گريست. او در حضور همه عبيدالله را مولای خود خواند و زمام امور را به وی سپرد. عبيدالله مدتی در سجلماسه ماند و سپس به سمت افريقيه روانه شد و پس از توقف كوتاهی در ايكجان، در ربيع الآخر ۲۹۷ وارد افريقيه گرديد و از آن پس، وی كه خود را «مهدی» لقب داده بود، بر مسند خلافت تكيه زد (قاضی نعمان، هدايت، ص۲۷۶ ـ ۲۸۰؛ قاضی نعمان، هدايت، ص۲۸۷ ـ ۲۹۳؛ نيشابوری، ص۱۰۶_۱۰۷؛ يمانی، ص۱۲۳؛ يمانی، ص۱۲۶؛ يمانی، ص۱۳۱؛ ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۵۷_۱۵۸).
عبيدالله در اداره امور و به ويژه سياست‌های مالی و اقتصادی و عزل و نصل كارگزاران، شيوه‌هایی را به كار برد كه در اندك زمانی ناخشنودي‌هایی در ميان برخی سردمداران و شيوخ كتامه و برجستگان جنبش اسماعيلی برانگيخت. ديری نپاييد كه از گوشه و كنار زمزمه‌های ناسازگاری با او پديدار شد و گروهی از ياران و نزديكان ابوعبدالله نيز در اين مخالفت‌ها و خرده‌گيری‌ها شركت داشتند. ابوعبدالله با آنك مايل نبود آشكارا در ميان مخالفان جای گيرد، از آنان هم دور نبود و پيدا بود كه خود او نيز با عبيدالله چندان هم رأی و همراه نيست.
ابوعبدالله در طول اقامتش در سرزمين مغرب و در ميان قبيله‌های كتامه، آنچنان قدرت و اعتباری كسب كرده بود كه عبيدالله طبعاً در مقام خلافت نمی‌توانست چنين وضعی را برتابد و ناچار می‌بايست از نقش و اهميت ابوعبدالله بكاهد. بدين سان وی همه كارها را خود بر عهده گرفت و نه تنها از ابوعبدالله در امور نظرخواهی نمی‌كرد، بلكه روز به روز با افزايش بدگمانيش نسبت به او و ياران و نزديكان، آنان را از خود دور می‌ساخت (يحيی بن سعيد، ص۱۰۸؛ ابن‌اثير، ج۸، ص۵۰). عبيدالله عملاً طبقه ديگری را روی كار آورد كه برخی از نزديكان خود او به علاوه برخی رجال كه در دربار اغلبيان خدمت می‌كردند و اكنون وفاداری خود را به عبيدالله اظهار می‌داشتند، در ميان آنان بودند (علی الحمد، ص۲۱۳)، حال آنكه ظاهراً به خود ابوعبدالله هيچ سمتی داده نشد. عبيدالله كه از همان آغاز دريافته بود ميان او و ابوعبدالله زمينه‌های فكری مشترک كه اميد بخش حسن همكاری آن در آينده باشد، چندان نيست، به گونه‌های مختلف كوشيد تا از توان نظامی كتاميان كه ابوعبدالله در آنان نفوذ بسياری داشت، بكاهد و جمعيت ايشان را پراكنده سازد. از اين رو بسياری از اموال و نيز زنانی را كه حكمرانان اغلبی گرفته، در اختيار بزرگان و سرداران كتامه گذاشت و به آنان سفارش كرد كه بهره خود را از متاع و زيورهای دنيوی فراموش نكنند. حال آنكه پيش از آن غنيمت‌هایی را كه كتاميان در جنگ با اغلبيان به دست آورده بودند و به صلاح ديد ابوعبدالله نزد آنان باقی مانده بود، بازستانده بود (قاضی نعمان، هدايت، ص۲۸۸_۲۸۹؛ قاضی نعمان، هدايت، ص۳۰۲_۳۰۳). او با اين كار ضمن آنكه اختلاف نظر خود را با ابوعبدالله آشكار كرد، بر آن بود تا دل‌های مردان كتامه را به سوی خود بكشاند و در عين حال در روحيه نظامی و آمادگی رزمی آنان خلل وارد آورد.
در اين ميان عبيدالله از اختلاف‌هاي قبيله‌ای نيز سود می‌جست و حتی از نفاق افكنی ميان سران كتامه ابایی نداشت. به عنوان نمونه غزویة بن يوسف از قبيله ملوسه را به خود نزديك كرد، حال آنكه ابوزاكی تمام بن معارك را كه پيشينه بيشتر و بهتری در امر دعوت داشت، مورد بی مهری قرار داد (علی الحمد، ص۲۳۲_۲۳۳) و همين امر اختلاف ميان آنان را برانگيخت. چندانكه به خرده‌گيري‌ها و پرخاش‌های لفظی انجاميد (قاضی نعمان، هدايت، ص۳۱۷).
ابوالعباس برادر ابوعبدالله از اينكه عبيدالله عملاً همه كارها را يكسره در اختيار گرفته، سخت ناخشنود بود و به بهانه‌های گوناگون در ايجاد ناسازگاری و ناخشنودی و كاهش اعتبار عبيدالله می‌كوشيد. از آنجا كه عبيدالله جايگاه و اعتبار خود را از لقب «مهدی» داشت، ابوالعباس بيش از هر چيز در امامت و مهدويت او تشكيك می‌كرد. بر اثر تحريك‌های او يكی از شيوخ كتامه به نام هارون بن يونس نزد عبيدالله رفت و از وی خواست برای زدودن هر شك و شبهه درباره مهدويتش، دليلی ابراز كند، اما عبيدالله فرمان كشتن وی را صادر كرد (قاضی نعمان، هدايت، ص۳۰۶_۳۱۱؛ ابن‌اثير، ج۸، ص۵۰_۵۱).
ابوعبدالله كه صريحاً بر ضد عبيدالله سخنی نمی‌گفت و گاه برادر خود را نيز از ايجاد ناخشنودی برحذر می‌داشت، سرانجام تحت تأثير سخنان او قرار گرفت و در رويارويی با عبيدالله اظهار داشت كه سياست او درباره كتامه نادرست است و او خود ـ كه سال‌ها با اين قوم حشر و نشر داشته ـ بهتر می‌داند كه با آنان چگونه بايد رفتار كرد. بنابراين بهتر است كه عبيدالله در قصر خود بماند و با افراد عادی كمتر رو به رو شود و رسيدگی به كارهایی از اين دست را به وی بسپارد. عبيدالله دريافت كه از اين پس می‌بايد ابوعبدالله را نيز به طور جدی در صف مخالفان خود به شمار آورد و از اين رو مراقب ريز و درشت كارهايشان بود (قاضی نعمان، هدايت، ص۳۰۷_۳۰۸).
قاضی نعمان (قاضی نعمان، هدايت، ص۳۸۹_۳۹۰) درباره اينكه ابوعبدالله نيز در هويت و مهدويت عبيدالله ترديدی به خود راه داده باشد، هيچ اشاره‌ای نكرده است، اما نويسندگان سنی و ضد اسماعيلی همچون ابن‌عذاری (ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۶۱_۱۶۲)، عرب بن سعد (عرب بن سعد، ص۵۱) و قاضی عبدالجبار، به صراحت گزارش‌هایی آورده‌اند كه گويای ترديد او در مهدويت عبيدالله است. قاضی عبدالجبار (قاضی عبدالجبار، ج۱، ص۳۸۹_۳۹۰) می‌نويسد كه ابوعبدالله در حضور مردم كتامه و عبيدالله اقرار كرد كه اشتباه كرده و عبيدالله نه تنها مهدی و امام نيست، بلكه شياد زشت سيرتی است.
در برخی منابع اسماعيلی گزارش‌هایی ديده می‌شود كه اگر چه در ديگر منابع معتبر اسماعيلی كه در دسترس است، نيامده، اما در همين منابع اشاراتی كه ضمناً آن‌ها را تأييد كند، يافت می‌شود.
در «التراتيب» («التراتيب»، ص۱۳۹ ـ ۱۴۱) كه اثری از يك داعی اسماعيلی است، چنين آمده كه عبيدالله (عبدالله) برادر امام و عموی القائم بود و امام اسماعيلی يعنی پدر القائم، زمان مرگ خود به برادرش عبيدالله وصيت كرده بود كه حمايت از القائم را تا زمانی كه خود امور را به دست بگيرد، بپذيرد. ابوعبدالله امام را نديده بود، اما ابوالعباس كه امام را می‌شناخت و می‌دانست كه عبيدالله امام نيست، بر برادرش خرده گرفت كه چرا چنين اشتباهی مرتكب شد و زمام امور را به كسی داده است كه سزاوار آن نيست و مدعي امامت است (ادريس، «زهرالمعانی»، ص۶۷؛ خطاب، ص۳۷). گذشته از اين‌ها به نظر می‌رسد كه ابوعبدالله زمانی كه زمام امور را به عبيدالله می‌سپرد، هيچ ترديدی در امامت او نداشت و او را واقعاً «مهدی» می‌دانست و از طرفی نيز به دشواری می‌توان باور كرد كه ابوعبدالله با اعتقاد به مهدويت و امامت عبيدالله در صف مخالفان او ايستاده و او را در سياست‌هايش به خطا نسبت داده باشد. اما به هرحال جز اين قدر نمی‌توان گفت كه جنبش اسماعيلی در شمال افريقا، پس از ورود عبيدالله مهدی به رقاده، در يك دوره انتقالی قرار داشت ـ گذار از مرحله «دعوت» به مرحله «دولت».در مرحله «دعوت» رياست نهضت با ابوعبدالله بود او به تنهایی آن را اداره می‌كرده و در مرحله «دولت» يعنی پس از ورود عبيدالله به رقاده در ۲۹۷ ق، زمام امور را به او سپردند. پيداست كه دو نفر در رأس يك نظام نمی‌گنجيدند و برای عبور از اين مرحله از حذف يكی از آن دو گزيری نبود (قاضی، ص۱۰۳).
ابوعبدالله و ديگر مخالفان كه پس از كشته شدن هارون بن يونس متوجه خطر شده بودند، در خانه ابوزاكی تمّام بن معارك تصميم به كشتن عبيدالله گرفتند، اما غزویة بن يوسف كه در آن نشست شركت داشت، عبيدالله را از دسيسه چينی آنان آگاه ساخت. عبيدالله كه احساس می‌كرد چيزی نمانده كه نغمه‌های پراكنده ناخشنودی به تشكيل حزبی نيرومند بينجامد و قصد براندازی و كشتن او را به جدّ دنبال كند، در صدد خاموش كردن فتنه برآمد و به كشتن ابوعبدالله، برادرش ابوالعباس و ابوزاكی فرمان داد و هر ۳ تن در يك روز (نيمه جمادی الآخر ۲۹۸) به قتل رسيدند (قاضی نعمان، هدايت، ص۳۸۹_۳۹۰؛ قاضی نعمان، هدايت، ص۳۱۱ ـ ۳۱۶؛ ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۶۲_۱۶۴؛ يحيی بن سعيد، ص۱۰۸_۱۰۹). داعی ادريس روايت ديگری نيز درباره كشته شدن ابوعبدالله آورده كه به احتمال بسيار برای پاك و بی گناه نماياندن عبيدالله ساخته شده است. وی می‌نويسد (ادريس ، تاريخ، ص۱۸۶_۱۸۷) كه مهدی تنها به كشتن ابوالعباس فرمان داده بود و عاملان قتل از ترس آنكه مبادا ابوعبدالله زاری كنان نزد عبيدالله رفته، موجبات قتل آنان را فراهم آورد، بر آن شدند تا هر دو برادر را با هم بكشند. غزویة بن يوسف ملوسی كه مأمور كشتن ابوعبدالله شده بود، از ياران نزديك او بود و هنگامی كه به او حمله كرد، ابوعبدالله وی را از اين كار نهی كرد و او پاسخ داد: آن كس كه تو به پيروی او فرمان دادی؛ ما را به كشتن تو امر كرده است. هنگام دفن ابوعبدالله درخواست رحمت كرد و تلاش‌های صادقانه او را در به ثمر رسيدن دعوت اسماعيلی ستود، اما ابوالعباس را به سبب باز داشتن براردش از راه راست نكوهيد. وی در نامهای به اسماعيليان مشرق نوشت كه جايگاه ابوعبدالله و ابوالعباس بر كسی پوشيده نيست، اما شيطان آنان را فريفت و من با شمشير پاكشان كردم (ابن‌عذاری،ج۱، ص۱۶۴_۱۶۵؛ مقريزی، الخطط، ج۱، ص۳۵۱؛ ابن‌اثير، ج۸، ص۵۲). برخی سرنوشت ابوعبدالله را با سرنوشت ابوسلمه خلال و ابومسلم خراسانی كه از داعيان عباسی بوده، به دست آنان به قتل رسيدند، مقايسه كرده‌اند (مقريزی، اتعاظ، ج۱، ص۱۰۷؛ حسن، ص۲۶۸؛ دفتری، ص۱۵۳).
عبيدالله پس از كشتن ابوعبدالله، از بيم ياران كتامه‌ای او، مدت‌ها در انظار ظاهر نمی‌شد. گروهی از پيروان ابوعبدالله از قبيله‌های كتامه سر به شورش برداشته، شخصی را مهدی ناميدند. گفته شده كه آنان ادعای نزول وحی و كتاب آسمانی بر اين شخص داشتند و بر آن بودند كه ابوعبدالله زنده است و بسياری از كارهای حرام را روا كردند. عبيدالله، القائم را برای سركوب آنان فرستاد. او بسياری را كشت و مدعی مهدويت را دستگير كرد و نزد عبيدالله آورد. عبيدالله او و جمعی را كه اسير شده بودند، كشت (قاضی نعمان، هدايت، ص۳۲۴_۳۲۵؛ يحيی بن سعيد، ص۱۰۹). در ۲۹۶ ق نيز گروهی را در قيروان به اتهام گرايش به ابوعبدالله و خيانت به عبيدالله كشتند (ابن‌عذاری، ج۱، ص۱۶۷).
فهرست منابع:
(۱) ابن‌اثير، الكامل؛
(۲) ابن‌حمّاد، محمد بن علی، اخبار ملوك بنی عبيد و سيرتهم، به كوشش فندر هيدن، الجزاير، ۱۹۲۷ م؛
(۳) ابن‌خلدون، العبر؛
(۴) ابن‌دواداری، ابوبكر بن عبدالله، كنزالدرر و جامع الغرر، به كوشش صلاح الدين منجد، قاهره، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۱ م؛
(۵) ابن‌عذاری، احمد بن محمد، البيان المغرب، به كوشش ژ. س. كولسن و لوی پرووانسال، ليدن، ۱۹۴۸ م؛
(۶) ابوزكريا و رجلانی، يحيی بن ابی‌بكر، السيرة و اخبار الائمه، به كوشش عبدالرحمن ايوب، تونس، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵ م؛
(۷) ادريس بن حسن، تاريخ الخلفاء الفاطميين بالمغرب (بخشی از عيون الاخبار)، به كوشش محمد يعلاوی، بيروت، ۱۹۸۵ م؛
(۸) ادريس بن حسن، «زهرالمعانی» ؛
(۹) ادريس بن حسن، عيون الاخبار، به كوشش مصطفی غالب، بيروت، ۱۹۷۳ م؛
(۱۰) «التراتيب»، اخبار القرامط‌ـه، به كوشش سهيل زكار، دمشق، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲ م؛
(۱۱) جعفر بن منصور اليمن، سرائر و اسرار النطقاء، به كوشش مصطفی غالب، بيروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴ م؛
(۱۲) حسن، حسن ابراهيم و طه احمد شرف، عبيدالله المهدی، قاهره، ۱۹۴۷ م؛
(۱۳) خطاب بن حسين، غایة المواليد ؛
(۱۴) دفتری، فرهاد، «غزالی و اسماعيليه»، معارف، ۱۳۶۳ ش؛
(۱۵) سامرائی، عبدالله سلوم، الغلو و الفرق الغالیه فی الحضاره الاسلامیه، بغداد، ۱۳۹۲ق/ ۱۹۷۲ م؛
(۱۶) سامی نشار، علی، نشأة الفكر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، ۱۹۶۵ م؛
(۱۷) عريب بن سعد قرطبی، «صله تاريخ الطبری»، همراه تاريخ طبری؛
(۱۸) علی الحمد، عادله، قيام الدولة الفاطمیه ببلاد المغرب، قاهره، ۱۹۸۰ م؛
(۱۹) قاضی، وداد، مقدمه بر افتتاح الدعوة قاضی نعمان، بيروت، ۱۹۷۰ م؛
(۲۰) قاضی عبدالجبار بن احمد، تثبيت دلائل النبوه، به كوشش عبدالكريم عثمان، بيروت، ۱۹۶۶ م؛
(۲۱) قاضی نعمان بن محمد، افتتاح الدعوه، به كوشش فرحات دشروای، تونس، ۱۹۷۵ م؛
(۲۲) قاضی نعمان بن محمد، شرح الاخبار، به كوشش سيد محمد حسينی جلالی، قم، ۱۴۱۲ ق؛
(۲۳) قلقشندی، احمد بن علی، صبح الاعشی، قاهره، وزارت الثقافه و الارشاد القومی، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳ م؛
(۲۴) مقريزی، احمد بن علی، اتعاظ الحنفاء، به كوشش جمال الدين شيال، قاهره، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۸ م؛
(۲۵) مقريزی، احمد بن علی، الخطط، بولاق، ۱۸۵۳ م؛
(۲۶) نشوان بن سعيد حميری، الحورالعين، به كوشش كمال مصطفی، مصر، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۸ م؛
(۲۷) نيشابوری، احمد بن ابراهيم، «استتار الامام»، به كوشش و. ايوانف، كلیه الآداب بجامعة المصریه، قاهره، ۱۹۳۶ م؛
(۲۸) يحيی بن سعيد انطاكی، ذيل تاريخ المجموع علی التحقيق والتصديق، به كوشش ل. شيخو و ديگران، بيروت، ۱۹۰۹ م؛
(۲۹) يمانی، محمد بن محمد، «سيرة الحاجب جعفر»، به كوشش و. ايوانف، كلیة الآداب بالجامعة المصریه، قاهره، ۱۹۳۶ م؛
