اجتهاد و پژوهش فقهی(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اختلاف، از ریشه (خلف) به معناى پشت سر، در برابر (قدّام) به معناى پیش روست.
این مفهوم، به گونه‌اى در همه ساختارهاى فرعی (خلف) دیده مى‌شود. از باب مثال، هرگاه گفته شود: اختلف القوم فى کذا، خلّف اَباه، اخلف وعده، استخلف فلاناً واختلف القوم الى فلان.(ابن‌منظور، لسان‌العرب، ماده خلف؛ علاّمه طباطبايى، تفسير الميزان، ج۶۰، ص۱۱) به ترتیب، این معناها را مى‌رساند: مردم با یکدیگر اختلاف کردند (گویا هرکدام دیگرى را پشت سر نهاد و از او روى گرداند) او، پشت سر پدر و پس از وى به جایش نشست. او، به وعده‌اش وفا نکرد (و آن را پشت گوش انداخت) از وى خواست تا به جاى او بنشیند (و از پسِ او برآید) آنان در پى همدیگر نزد فلانى آمدند.
اختلاف، در برابر وفاق و اتفاق، از چیزهایى است که وجدان سالم آن را نمى‌پسندد؛ زیرا بیش‌تر، با واگرایى و از هم گریزى، همراه است و سستى اراده‌ها و به هدر رفتن توآن‌ها و نگرانى و پریشانى و ناامنى را به دنبال دارد.
با این وجود، اختلاف در استعدادها و توانایی‌ها، پرهیزناپذیر است. چنین گوناگونى ریشه در آفرینش انسان و جهان دارد و این دستگاه آفرینش است که جان مایه زندگى آدمیان را در میان آنان تقسیم کرده و از این رهگذر، همگان را وامدار یکدیگر ساخته و به خدمت گرفته است.
و هم اوست که بشر را با اندازه‌ها و گونه‌هاى گوناگون آفریده و به هر کسى سرشتى داده و از هر کسى فراخور توانش در عرصه فهم و عمل، تکلیف خواسته است.(انعام:۱۵)(اعراف:۴۲)(مؤمنون:۵۲)(رعد:۱۷)(علاّمه طباطبايى، تفسير الميزان، ج۲۰، ص۲۶۵؛ آیت الله ناصر مکارم شیرازی، تفسير نمونه، ج۱، ص۱۶۸)
این گونه ناسانی‌ها، تا جایى که در مسیر دادگرى باشد و از حدود و مرزهاى عقل و شرع خارج و به آفات ستم‌ها، ضعف‌ها، زبونی‌ها و خواری‌ها، ناامنى‌ها، دست‌یازی‌ها و دست درازی‌ها دچار نشود، واقعیتى انکار ناپذیر، بلکه خوشایند و به صلاح و سداد بشر است.(روم:۳۰)(حجرات:۱۳)(نوح:۱۴)(شمس:۸)
متن‌هاى دینى و تاریخ بشر، حاکى از درگیری‌ها و نزاع‌هاى دامنه‌دار انسان در حوزه اندیشه و عمل است؛ و از سوى دیگر، گزارش‌گر نقش پیامبران و مصلحان در کاهش و حل اختلاف‌ها و تنش‌ها.
پیامبران و اولیاى الهى، هم به سامان دادن اندیشه‌ها و باورها توجه داشته‌اند و هم به هنجار ساختن رفتارها.(بقره:۲۱۳)(نحل:۶۴)(طه:۹۴)(زخرف:۶۳)(شهرستانى، الملل والنحل، ج۳، ص۱_۲۵)
به هر حال، یکى از مهم‌ترین گزاره‌هایى که شمارى از اصولیان، زیر عنوان: (احکام اجتهاد) در بوته بررسى قرار داده‌اند، گزاره صواب و خطاى اجتهادها و اختلافهاى فقهى است. این بحث، هرچند به ذات خود، یک مسأله اصولى نیست؛ زیرا در هیچ یک از دو مقدمه استدلال‌هاى فقهى قرار نمى‌گیرد و شاید بتوان آن را از بحث‌هاى (فلسفه فقه) به شمار آورد، که کم کم جاى خود را در مباحث اصولى باز کرده، بلکه دامنه‌اش تا حوزه اختلاف‌ها و گوناگونی‌هاى اجتهاد در عرصه کلام و عقاید، گسترش یافته است.
چنانکه اشاره شد، ناهمگونى و ناسازگارى در تفقه و اجتهاد، شاخه‌اى از ناهمگونى، ناسازگارى و گوناگونى در قلمرو گسترده اندیشه است.
تجربه تاریخى و سرشت آدمى، به گوناگونى اندیشه‌ها و آرا گواهى مى‌دهد. بى‌گمان، لازمه اندیشیدن، گوناگونى برداشت‌هاست؛ هرچند بایستگى مفاهمه و نیز امکان آن، از بایستگى وجود مسائل مورد وفاق و امکان دسترسى به آن مسائل پرده برمى‌دارد.
اگر در کنار چنین بستر طبیعى و فطرى، دیگر سببها و انگیزه‌هاى اختلاف را که در گذر زمان، به درون متن‌هاى دینى و بر قلمرو فقه، مبانى و مقدمات علمى آن راه یافته‌اند، همه سویه بنگریم، دستاورد داد و ستد فکرى آن زمینه و این انگیزه‌ها و سببها، وجود هزاران فرع و مسأله در باب‌هاى گوناگون فقه خواهد بود که همواره معرکه آراء بوده و هستند.
توجه صاحب نظران به این اختلاف‌ها و ناسازگاری‌ها، کم کم زمینه ساز طرح مسأله معروف: (تخطئه و تصویب) شد و با این که چنین مسأله‌اى، از نگر منطقى، پیوند خردپسندى با بحث‌هاى مبانى و اصول فقه نداشت، به عنوان یک بحث نظرى وارد باب‌هاى اصول فقه گردید و به درون کتاب‌هاى شیعه و اهل سنّت راه یافت.
در این مجال، به مطالعه و بررسى سببها و انگیزه‌هاى اختلافهاى فقهى مى‌پردازیم و پژوهش درباره (تخطئه و تصویب)را به مجال دیگرى وامى‌گذاریم.
با توجه به آنچه اشاره شد، مى‌توان انگیزه ها و سبب‌هاى اختلاف‌ها و ناهمگونی‌هاى فقهى را زیر دو عنوان کلّى نگریست:
سببها و انگیزه هاى ذاتى: مراد از این دسته از سببها و انگیزه‌ها، گوناگونى و اختلافى است که در متن کتاب و سنّت وجود دارد، یا به پندار شمارى چنین است.
سببها و انگیزه‌هاى عرضى: مراد از سبب‌هاى عرضى اختلاف، عنصرهاى خارج از متن است که به گونه‌اى در متن اثر گذاشته و فقیه را به چالش، اختلاف و گوناگونى فتوا، مى‌کشاند؛ بسان: تقیه، جعل روایت، پنهان شدن نشانه‌ها و پیدایى آن‌ها، زیادت و کاستى در ضبط روایات و دیگر موردها که در آینده به آن‌ها خواهیم پرداخت.
الف. سببها و انگیزه‌هاى ذاتى اختلاف
گویا در میان محدّثان، فقیهان و دانشوران نامور جهان اسلام، به جز عبید اللّه بن حسن عنبرى در سده دوم هجرى و عبد الوهاب شعرانى در سده دهم، کسى به گوناگونى و اختلاف در نصوص و متن قرآن و سنّت باور ندارد.
اندیشه این دو، مى‌تواند نقطه عطفى در باب هرمنوتیک و انگاره تفسیرپذیرى متون، دست کم در میان شرقیان مسلمان، باشد.
شاید آن کس از ذو وجوه بودن حقیقت و از لایه‌هاى آن سخن مى‌راند و غرقه شدن حقیقت در حقیقت را راز انکار ناپذیر بسیارى و گوناگونى اندیشه‌ها و أدیان مى‌داند، چنین سخنى را مى‌خواهد بازگوید. بگذریم از این که هیچ گاه درون و لایه‌هاى حقیقت، یکدیگر را نفى نمى‌کنند و گوناگونى آن‌ها، از سنخ گوناگونى دانش‌هاى کلاس اول نسبت به کلاس دوم و کلاس دوم نسبت به کلاس‌هاى بالاتر است. و نیز غرقه شدن حقیقت در حقیقت، سخن نادرستى است که بر اثر نابردبارى و شتابزدگى از کلام درست مولانا جلال الدین برداشت شده است، آن جا که مى‌سراید:
چون حقیقت در حقیقت غرقه شد
زین سبـب هفتاد بل صـد فرقه شد
مولوى با عبارت (در حقیقت) مى‌خواهد غرق شدن حقیقت‌ها، راستی‌ها و درستی‌ها را در پَسِ پرده هواها و خواهش‌هاى نفسانى، در کانون توجّه قرار دهد که نبى گرامى اسلام(ص) در گوهر گفته‌هاى خود در باب پراکندگى و ناهمسویى مسلمانان بدان اشارت فرموده است.
در این گوهر گفته‌ها، به روشنى آمده است که مسلمانان در این طوفان بلا و پراکندگى خانمان سوز، گام بر جاى گام پیشینیان خواهند نهاد که به ناحق، در درون دین خود به واگرایى و جدایى کشیده شدند.
این نشانه‌ها به روشنى گواهى مى‌دهند که عبارت (در حقیقت) تنها جهت تأکید جمله است، نه ظرف براى فعل غرق شدن .
نظریه عنبرى: به هر حال، عنبرى، بر این پندار است: آموزه‌هاى قرآن کریم، خاستگاه و سرچشمه آراى گوناگون، ناهمگون و ناسازگار کلامى و فقهى است و هر نظریه علمى که مجتهدان به آن دست مى‌یابند، ریشه در قرآن دارد. همان‌گونه که أهل قدر و اختیار گران به قرآن نزدیک و با آن در پیوندند، جبرگرایان نیز داراى چنین نزدیکى و پیوندى هستند. (شاطبى، الاعتصام، ص۱۰۸_۱۰۹؛ غزالى، المستصفى، ج۲، ص۳۶۰) هر دو گروه، خدا را به درستى بزرگ داشته و سپاس گفته‌اند.
او، بر همین اساس، بر این گمان است که نبرد على(ع) با طلحه و زبیر و جنگ آنان با على(ع) هر دو در پیروى از فرمان خدا بوده است!(ابن‌حجر، تهذيب التهذيب، ج۷، ص۸)
نقد نظریه عنبرى:
بر اساس خود این نظریه: (هر رأى و مذهبى که مجتهدان و صاحب نظران مسلمان به آن دست مى‌یابند و به آن مى‌گروند، قرآنى است و ریشه در قرآن دارد.) باطل بودن آن ثابت مى‌شود؛ زیرا اگر هر تفسیرى از قرآن و دین، عین قرآن و دین و حق باشد، دیدگاه و نظرى که عالمان و مذهب‌هاى اسلامى، در آن هماهنگ و هم رأى باشند، به طریق اولى حق و قرآنى خواهد بود. اجماع علما بر این است که: چنین نظریه‌اى: (هر مذهبى، برخاسته از قرآن و حق است) یاوه و نادرست است: فرض درستى این انگاره، باطل بودن آن را ثابت مى‌کند. هر نظریه‌اى که فرض درستى آن، مستلزم باطل بودن آن باشد، ناتمام است.
نوشته‌اند: خود او نیز بعدها، از این نظر برگشت و گفت:
دنباله رو بودن در حق، بهتر از سرآمد بودن در باطل است.(شاطبى، الاعتصام، ص۱۰۹؛ ابن‌حجر، تهذيب التهذيب، ج۷، ص۷)
این اندیشه که همه مذهب‌هاى کلامى و فقهى به حق هستند، از اندیشه سوفسطائیان که حق‌ها، راستی‌ها و درستی‌ها را انکار مى‌کردند، بدتر است، زیرا بر این اساس، حق‌ها و راستی‌ها، پیرو آراء خواهند بود. نظر واقع گرایانه در باب معرفت این است که احکام و امور ذاتى، بر خلاف امور اعتبارى، به هیچ روى، دگرگون نمى‌شوند؛ همیشه همانند که بوده‌اند. از باب مثال، امکان ندارد قرآن کریم هم قدیم باشد و هم مخلوق؛ دیدن خدا هم محال باشد و هم ممکن، گناهان هم تحت اراده خدا باشند و هم خارج از اراده او و….(غزالى، المستصفى، ج۲، ص۳۶۰؛ شيخ طوسى، عدة الاصول، ج۲، ص۷۲۳_۷۲۴)
از مفاد بسیارى از محکمات آیات قرآن برمى‌آید که این کتاب، جاى هیچ گونه اختلاف و دوگانگى نیست، بلکه اختلاف‌ها، چالش‌ها و بگومگوها، باید در پرتو آن و در پرتو سنّت جامع پیامبر حل و فصل شود. هر اختلافى بعد از فهم بینات و محکمات قرآن و سنّت، ناروا و نکوهیده است. پیامبران در پرتو وحى الهى، سروش رحمت، همدلى و یگانگى‌اند. پیامبر رحمت، ممکن نیست سرمنشأ اختلاف باشد. این مخاطبان انبیاء بودند که از سر بدخواهى و خوى تجاوزگرى و ستم، با علم به حق، به اختلاف برخاستند.(بقره:۲۱۳)(آل عمران:۱۰۵)(نساء:۵۹)(نساء:۸۲)(انعام:۱۵۳)(شوری:۱۳)(شوری:۱۴)(بيّنه:۴)
همه دین‌شناسان، بر این نظرند که احکام ناسخ و منسوخ در قرآن و سنّت وجود دارد و روشن است ناسخ و منسوخ در میان دو دلیل لفظى است که ناسازگارى آن‌ها به هیچ روى، درخور حل نیست. اگر اختلاف از ویژگی‌هاى متون دین بود، بحث و بررسى درباره احکام ناسخ و منسوخ چه توجیهى داشت و نیز بحث از دلیل‌هاى ناسازگارى چون عام و خاص، مطلق و مقید و مانند این‌ها چه ضرورتى مى‌یافت؟
اصولیان، بر این نظر و رأى، هماهنگى دارند که نباید دلیل‌هاى ناسازگار را، به گزاف و بدون کند و کاو کافى از وجود برتری‌هاى دلالى، به کار گرفت، یا به کنار گذاشت. اگر شریعت، جایگاه ناهمگونى و ناسازگارى آراء بود، بحث و کند و کاو از چنین نشانه‌هایى معنى نداشت.(شاطبی، الموافقات، ج۴، ص۴۶۰)
سخن شعرانى:عبدالوهاب شعرانى (۸۹۸ ـ ۹۷۳هـ) بیش و پیش از تفقّه، گرایش به تصوّف و عرفان دارد و او را مى‌توان از مریدان و شارحان مکتب شیخ محى الدین عربى به شمار آورد.(شعرانی، اليواقيت والجواهر، مقدمه) و شاید چنان گرایشى او را به چنین آسان‌گیرى و سهل‌انگارى در باب اجتهاد و آراى فقهى واداشته و از تصویب سر برآورده است.
او، بر این پندار است:براى نخستین بار و به گونه معجزه آسا، در میان (تصویب گرایان) توانسته است، مسأله دشوار و پیچیده: گوناگونى و بسیارى برداشت‌ها را در مذهب‌هاى فقهى حل کند. وى براى این هدف، المیزان الکبرى را نگاشت و به گمان خود، در این کتاب، بزرگ‌ترین ترازو را براى ارزیابى و سپس حق و مشروع بودن مذهب‌هاى فقهى و اصولى، طراحى و پیشنهاد کرده است.
او از آغاز تا پایان این کتاب، در پى ثابت کردن این انگاره است که: (بسیارى و گوناگونى مذهب‌هاى فقهى و اصولى، ریشه در بسیارى و گوناگونى ذاتى شریعت دارد. )
وى در بخش نخست این کتاب، انگاره خود را بیان و با استدلال ارائه کرده و در بخش دوم آن، به شرح، به برابرسازى انگاره خود بر فرع‌ها و شاخه‌هاى فقهى پرداخته است. چکیده ادّعا و استدلال‌هاى وى بدین شرح است:
خداوند بزرگ، إنسان‌ها را برابر جسم و روح، با استعدادها، صورت و سیرت‌هاى گوناگون آفریده است و چون او بر همه این گوناگونی‌ها آگاه است، در نظام تشریع دیندارى، فراخور هر گونه استعدادى، وظیفه‌اى قرار داده و تقدیر فرموده و براى شناخت و شناساندن آن، دانشمندان و پیشوایانى را برانگیخته است. هر مجتهدى، پیامبر شاخه‌اى از تنه بزرگ شریعت و گزارش‌گر وجهى از وجوه دین است؛ وجوهى که با علم ازلى الهى طراحى و ابلاغ شده است.(عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۶، ص۱_۷)
بر این اساس، نخست آن که، شریعت اسلام به ذات خود در همه آموزه‌ها، حکم‌ها و دستورهاى عملى، داراى دو مرحله آسانى و دشوارى، سختى و سبکى است و هر فقه پژوهى، نماینده طبیعى مرتبه‌اى از مرتبه‌هاى یاد شده است.
دو دیگر، اجتهاد هر مجتهدى، به گونه مستقیم، یا غیر مستقیم و با یک میانجى و یا چند میانجى، با متن شریعت، دلیل‌ها و اصول شرعى در پیوند است. از این روى، خطا و اشتباه دانستن مجتهدان دیدگاه یکدیگر را، تنها به دلیل نزدیکى و دورى إجتهاد هر مجتهدى از دلیل‌ها و نص‌هاى شرعى است وگر نه هر اجتهادى، به گونه‌اى، به سرچشمه شریعت در پیوند است و خطاى مطلق در اجتهاد، تصور ندارد.(عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۶، ص۲۴؛ عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۶، ص۲۸؛ عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۶، ص۳۳)
سه دیگر، هیچ گرایش اصولى و فقهى، نماینده و نمونه کامل شریعت نیست؛ شناخت شریعت کامل، با شناخت همه مذهب‌ها، ممکن است.(عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۶، ص۲۲)
چهار دیگر، هر مذهبى، چهره‌اى از چهره‌هاى دین است و هر مجتهدى سالک راهى از راه‌هایى که به راه راست و صراط مستقیم مى‌انجامد. هیچ مجتهدى بیراهه نمى‌رود.
پنج دیگر، هر مجتهدى، (مصیب) است و هر مذهب فقهى از عصر رسالت تا کنون، حق و حقیقت است.(عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۶، ص۲۵؛ عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۶، ص۲۸)
شش دیگر، همان گونه که ایمان به حق بودن شرایع پیامبران پیشین از نسخ و تحریف با همه گوناگونى، ناهمگونى و اختلاف‌شان واجب است. ایمان به حق بودن و درستى مذهب‌هاى پیشوایان مذهب‌هاى اسلام نیز لازم است. البته این حق بودن، ویژه مذهب‌هایى است که تا کنون همه پژوهش‌هاى فقهى در محدوده آن مذهب‌ها صورت گرفته است و آن‌ها عبارتند از: مذهب حنفى، مذهب مالکى، مذهب شافعى، مذهب حنبلى، مذهب اوزاعى، مذهب داود ظاهرى، مذهب لیث و مذهب اسحاق.(عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۶، ص۲۴؛ عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۶، ص۲۹؛ عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۶، ص۳۸؛ عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۶، ص۴۴)
هرچند شگفتی‌هاى قرآن، بى پایان است و راه براى هرگونه نوآورى و اجتهاد باز.(عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۶، ص۲۹)
هفت آن که، که هیچ مذهبى بر مذهب دیگر برترى ندارد. همه مذهب‌هاى فقهى در درستى و حق بودن برابرند.(عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۶، ص۲۴؛ عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۶، ص۲۹)
در ترازوى بزرگ شعرانى دستاوردهاى هر مذهبى، آموزه‌هاى ارزش‌مندى است که هر مسلمانى مى‌تواند با آرامش خاطر از آن بهره‌مند شود و هرگونه جانبدارى نابخردانه را به کنار نهد.
مهم‌ترین دل بستگى شعرانى در این پیشنهاد، کشف و شهود سالکانه‌اى است که به گفته وى در سال ۹۳۳ براى او رخ داده است. او مدعى است که همه مذهب‌هاى صحیح در این مشهد عارفانه، چون نهرهاى پیوسته به یک سرچشمه و بسان شاخه‌هاى روییده از یک تنه درخت دیده مى‌شوند.
وى در شرح و تأیید نظریه‌اش از سخنان کسانى چون سید على خواص و شیخ الاسلام زکریا، بسیار سود جسته است.
افزون بر این، از دلیل‌ها و شاهدهاى چندى نیز استفاده کرده است، از جمله:
۱. اصحابى کالنجوم بایهم اقتدیتم اهتدیتم.(ابن‌حزم، ملخص ابطال القياس، ص۵۳)
به باور وى، هرچند سند آن مخدوش است، اما متن در نزد اهل کشف و شهود، درست است. این نکته نیز براى آنان روشن است که مجتهدان بر نردبان صحابه ایستاده‌اند و هر یک از آنان به یک صحابى پیوند مى‌خورد؛ بلکه اجتهاد هر مجتهدى، نماینه شریعت یکى از پیامبران پیشین است.(عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۱، ص۲۴_۲۷)
۲. انّ شریعتى جاءت على ثلاث مأه وستّین طریقه، ما سلک احد طریقه منها الاّنجا.(عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۱، ص۲۵)
شعرانى به پیروى از استادش زکریا، بر این باور است که چون هیچ کس به شناخت همه شؤون شریعت توانا نیست، حق ندارد مذهبى را نادرست و اشتباه انگارد و به نکوهش آن بپردازد؛ زیرا بر اساس این حدیث، راه رسیدن به شریعت پیامبر، فراوان و گوناگون است و هر فقه پژوهى بر یکى از آن راه‌ها ایستاده است.(عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۱، ص۲۵)
۳. اهل کشف و شهود، هم رأى و هم داستانند که مجتهدان، وارثان پیامبرانند و همان‌گونه که پیامبران معصوم و از هر اشتباه و لغزشى به دورند، وارثان آنان نیز از خطاى مطلق و نفس الامرى به دورند. هرچند شمارى از آنان شمارى دیگر را در اشتباه مى‌انگارند. این در اشتباه دانستن کسى و نادرست انگاشتن امرى و نظرى، به معناى صرف خطاى مجتهد نسبت به ظاهر دلیل‌ها و نص‌هاست، نه نسبت به متن شریعت که هر مجتهدى به گونه‌اى با متن شریعت در پیوند است.(عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى، ج۱، ص۲۶)
۴. با کند و کاو در دیدگاه‌ها و دلیل‌هاى مذهب‌هاى فقهى روشن مى‌شود که بیش‌تر روایت‌ها و آثار مورد استناد آنان، صحیح و بااعتبار است. استناد این دیدگاه‌هاى گوناگون و گاه به ظاهر ناسازگار با آن احادیث، به این معناست که شریعت در درون خود به اعتبار لحاظ مرتبه‌هاى ناسان تکلیف، گوناگون است.
نقد سخن شعرانى:
شعرانى به اعتبار دلیل‌ها و شاهدهایى که ارائه کرد، چهار هدف اساسى را دنبال مى‌کند:
الف. گوناگونى و بسیارى در کتاب و سنّت و جود دارد. وجود نص‌هاى ناسازگار، با این حال، درست و با اعتبار، از چنین بسیارى و گوناگونى حکایت دارد.
ب. بسیارى، گوناگونى و اختلاف در وجود نفس الامرى واقعى شریعت که در آن سوى لفظ و نص است و تنها سالکان عارف مى‌توانند بدان دست یابند، درخور انکار نیست.
ج. نتیجه این دو، حق بودن شناخت‌هاى گوناگون و بسیارى مجتهدان فقه پژوه است.
د. بسیارى و گوناگونى برداشت‌ها، در عرصه مشروعیت یا معذور و مأجور دانستن مجتهد نیز، وجود دارد. چنین بسیارى و گوناگونى برداشت‌ها، کم و بیش، مورد وفاق همه فقیهان و اصولیان است که شرح بیش‌تر آن باید در بحث (تخطئه و تصویب) پى گرفته شود.
شعرانى، در نظریه نو خود در میزان الکبرى، در اساس، بسیارى و گوناگونى برداشت‌ها را در شریعت، در هر دو قسم الف و ب، هدف گرفته است. این نظریه هرچند در دیدگاه عبیدالله بن حسن عنبرى، سابقه داشت، اما شرح، ترتیب و سامان دهى این سخن به روشى که شعرانى از آغاز تا پایان کتاب خود در پیش گرفته، بى سابقه است؛ بویژه آن که وى در ثابت کردن نظریه‌اش از دو عنصر قرآن و عرفان کمک گرفته است. او در کنار مشهد عارفانه‌اش، قاعده نفى عسر و حرج را دلیل وجود تکثر در درون شریعت مى‌داند.
به هر حال، افزون بر نقدهایى که به محور مشترک نظریه وى و عنبرى زدیم، کلام شعرانى از زاویه هاى دیگرى نیز درخور نقد و خرده‌گیرى است:
۱. شعرانى پیوند مذهب با شریعت را به گونه دور و نزدیک، یا نزدیک‌تر و دورتر ترسیم کرد. اگر این مذهب‌ها، در مرتبه‌هاى آسانى و سختى، با روح شریعت در پیوند باشند، به شریعت نزدیک خواهند بود. بنابراین، نزدیکى و دورى، یا نزدیک‌تر و دورتر بودن آن‌ها نسبت به شریعت، معنایى نخواهد داشت.
۲. وى بر این گمان است که پیشوایان بزرگ مذهب‌ها، از راه سیر و سلوک، به مشهد نورانى شریعت راه یافته‌اند و آن که به چنین شهودى راه یافته باشد، هیچ گاه دیگر مذهب‌ها را در اشتباه و نادرست نمى‌انگارد.
پرسش ما این است: پس چرا محمد بن ادریس شافعى، شیوه‌هاى اجتهادى، از جمله شیوه استحسان را اشتباه مى‌انگارد و نقد مى‌کند و چرا او و دیگر پیشوایان مذهب‌ها،(شاطبی، الموافقات، ج۳، ص۲۲) مانند داود و ابن‌حزم ظاهرى در نقد و ردّ آراى اصولى و فقهى دیگران، با این توجیه که آن آرا نیز با مرتبه‌اى از مرتبه‌ها و پایه‌هاى شریعت در پیوندند، کوتاه نمى‌آیند، بلکه با کوشش و پى‌گیرى، استدلال و برهان، مذهب‌هاى دیگر را در ترازوى نص‌ها و سخنان روشن شریعت به نقد مى‌کشند و هیچ گاه با تکیه بر پیوند تمام مذهب‌ها با روح شریعت، از چالش با آراى دیگران دست برنمى‌دارند.
۳. نتیجه‌اى که وى از بسیارى حق‌ها در اجتهادها گرفت، این بود که هرکسى مى‌تواند از هر مذهب فقهى، تقلید کند.
این سخن، افزون بر ناسازگارى که با سخن دیگر ایشان، (یعنى دور و نزدیک دانستن مذهب‌ها به شریعت) به دلیل اشتغال ذمه شرعى مکلف به لزوم انتخاب نزدیک‌ترین مذهب‌ها به شریعت، دارد، از جهت‌ها و زاویه‌هاى دیگرى نیز بر آن اشکال وارد است:
نخست آن که، قاعده قرآنى که از آیه (فان تنازعتم فى شىء فردّوه الى الله والرسول)(نساء:۵۹) استفاده مى‌شود، این است که به هنگام برخورد آرا، باید به خدا و رسول؛ یعنى به کلام خدا و سنت پیامبر(ص) رجوع کرد. انتخاب بى قاعده و ناترازمند هر مذهب، با این اصل در ناسازگارى است.
جایگاه مجتهدان نسبت به مردم، مانند جایگاه دلیل‌ها نسبت به مجتهدان است. همان گونه که وظیفه مجتهدان در رویارویى با دلیل‌هاى ناسازگار و غیر درخور جمع، ترجیح، یا توقف و احتیاط است، وظیفه مقلدان در برابر مذهب‌هاى ناسازگار و ناهمگون مجتهدان نیز همین است.(شاطبی، الموافقات، ج۴، ص۵۰۱)
دو دیگر، آزادى عمل در انتخاب مذهب، کم کم، به سمت جست وجو و پیروى از حکم‌ها و فرمآن‌هاى آسان مذهب‌ها، بدون استناد به هیچ دلیل شرعى، کشیده مى‌شود و این کار به اجماع اهل علم، فسق و گناه است.(شاطبی، الموافقات، ج۴، ص۵۰۲)
سه دیگر، چنین اختیارى به خارج شدن از زیربار تکلیف کشیده مى‌شود؛ زیرا بنابر قول: داشتن حق گزینش در هر مسأله اختلافى، نتیجه این خواهد شد: مکلف، کسى که از او اداى واجب خواسته شده، هر کارى را که دوست نداشت، بتواند ترک کند و هر کارى را دوست داشت، بتواند انجام دهد. این، همان فرو انداختن تکلیف از عهده و زیر بار انجام واجب نرفتن و هواپرستى است. بى‌توجهى به اصل بایستگى ترجیح یا توقف، سبب شده است تا بسیارى از فقیهان مقلد و غیر مستقل، از روى غرض و شهوت، به نزدیکان و دوستان خود فتوایى بدهند که از دیگران دریغ مى‌کردند.(شاطبی، الموافقات، ج۴، ص۵۰۲)
۴. روشى که وى در گشودن گره ناسازگارى، بسیارى و گوناگونى اجتهاد پیمود، آثار و پیامدهایى دارد که پاى بندى و گردن نهادن به هر کدام از آن‌ها، به معناى بى نظمى و هرج و مرج در فقه پژوهى و اجتهاد است:
با این شیوه، باب جرح و تعدیل در نقد احادیث، بسته مى‌شود، هرکس مى‌تواند، به بهانه کشف و شهود، به هر روایتى اعتبار بسیار بدهد، با توجیه و تأویل، هر حدیثى را در یکى از دو سوى: دشوارى و آسانى، بگنجاند.
ـ هرکس مى‌تواند از احادیث دروغین و ساختگى صدها دروغ پرداز شیاد، مذهبى به نام شریعت محمدى بسازد که در واقع، کم‌ترین پیوند و وابستگى با آن ندارد.
ـ بحث دامنه‌دار تعادل و تراجیح در اخبار ناسازگار و نیز اخبار علاجیه، معنى و مقصود خود را از دست خواهد داد؛ راه براى هرگونه قراءت و بدعت در دین هموار خواهد شد؛ امکان جداسازى سنّت و بدعت و در نتیجه، فرصت براى هرگونه نقد و مناقشه جدى و خالصانه از دست خواهد رفت و در فرجام، بازار فریبنده بدعت گذاران و صاحبان قرائتهاى آراسته، ولى بى پایه از دین و شریعت، رونق خواهد یافت.
۵. در اساس، (اجماع) و یا (نبود خلاف)، یکى از منابع تشریع، بر این پایه شکل گرفته است که (همه خطا نمى‌کنند)، نه (این که هیچ کس خطا نمى‌کند). اگر قرار باشد که هیچ کس اشتباه نکند و سخن هر مجتهد دین پژوه، وجهى از وجوه دین باشد، اجماع چه معنایى خواهد داشت؟
هم چنین در نظام‌هاى حقوقى و سیاسى دنیا، شهرت و بیش‌ترین، جایگاه ویژه‌اى دارد. آیا این بدان معنى نیست که در این نظام‌ها، اشتباه افراد، واقعیتى پذیرفته شده است و همگان به دنبال راهکارهایى هستند که در رسیدن به حق، کم‌ترین خطا را داشته باشد؟
۶. ارباب مذهب‌هاى فقهى، بسیارى از فقیهان و اصولیان سنّى و همه فقیهان شیعه، حصرگرا و به یگانگى حق در اجتهاد باور دارند. با این حال، مجتهدان را داراى پوزش و اجر مى‌دانند. آیا این جمله شعرانى:
خوش بختى از آن کسى است که هر مجتهدى را به حق بداند و پشیمانى براى کسى است که تنها یک مجتهد را به حق بداند.
به معناى در اشتباه دانستن فقیهان و اصولیان یاد شده نیست؟
آیا لازمه این نظریه که (همه مجتهدان به حق‌اند) از کارایى انداختن خود این نظریه نیست؟ زیرا انگاره این است: بسیارى از همین مجتهدان مى‌گویند: (حق یکى است)، در نتیجه، نظریه: بسیار بودن (حق‌ها) را رد مى‌کنند و اشتباه مى‌انگارند. اگر هر نظریه‌اى حق باشد، این سخن که: (ذى حق، یکى است) نیز حق خواهد بود و ضد آن؛ یعنى قول به این که (ذى حق بسیار است) باطل مى‌شود و در نتیجه، نظریه تخطئه و یکى بودن حق، درست خواهد بود. از این روى، گفته مى‌شود: هر دیدگاهى که درستى آن، مستلزم باطل بودن آن باشد، نادرست خواهد بود. این نقض، به همه اهل تصویب و تکثرگرایان در عرصه حق بودنِ اجتهادها و معرفت‌ها، وارد است.
۷. شعرانى، محى الدین ابن عربى را نیز اهل تصویب دانست. حق آن است که از کلام ابن عربى، بیش از تصویب در مشروع بودن اجتهاد؛ یعنى پوزش و اجردار بودن مجتهد در اجتهاد خود، استفاده نمى‌شود.
او در فتوحات مکیه، به روشنى یادآور مى‌شود: اولیاى خدا، به خطاى نفس الامرى فقیهان، آگاهى دارند.(محى الدين ابن عربى، الفتوحات المكيه، ج۱، ص۳۶۰)
بنابراین، نظریه (بسیار بودن حق‌ها) را نمى‌توان به او نسبت داد.
۸. روایت: (اصحابى کالنجوم) بر فرض تمام بودنِ اسنادش، چنان پایگاه و شایستگى ندارد که بتوان با آن حجت و مشروع بودن رأى و اجتهاد صحابى را ثابت کرد؛ زیرا حجیت و اعتبار، از مسائل اساسى اصول فقه است و تنها از راه دلیل‌هاى قطعى مى‌توان آن را ثابت کرد.(شاطبی، الموافقات، ج۱، ص۲۹)
گیریم که چنین استدلالى تمام باشد، معناى اعتبار قول صحابى این نیست که سخن هر صحابى به صرف صحابى بودن، براى همه حجت و حق است؛ بلکه بدین معنى است که هرکس مى‌تواند به قول یکى از آنان، از این جهت که مجتهدند، استناد جوید و عمل کند. البته این سخن نیز نادرست است و مورد قبول بزرگان فقه نیست.
از مالک بن انس و اسماعیل قاضى نقل شد: رحمت بودن اختلاف صحابه، تنها براى گسترش اجتهاد و به هدف گشودن باب اجتهاد است؛ زیرا هر اجتهادى، ناگزیر به اختلاف کشیده مى‌شود، نه این که هرکسى مى‌تواند بدون کندوکاو، جست وجو و پژوهش، به رأى هر صحابى استناد کند.(ابن‌عبدالبر، جامع بيان العلم وفضله، ج۲، ص۳۰۴)
غزالى نیز به روشنى این قول را موهوم و ناتمام مى‌داند. بلکه شمارى ادعا مى‌کنند: نامشروع بودن تقلید از صحابه مورد اتفاق فقهاست.(عبدالرؤوف مناوى، فيض القدير، ج۱، ص۲۱۰)
نسبت عموم مردم به فقیهان و مفتیان، نسبت فقیهان، به صحابه پیامبر است. همان گونه که آنان در رویارویى با دیدگاه‌ها و گفته‌هاى صحابه، بدون اجتهاد و برترى دادن دیدگاهى بر دیدگاهى، به هیچ دیدگاهى نمى‌گروند، مردم نیز در برابر سخنان و دیدگاه‌هاى ناسازگار فقیهان، نباید بدون اجتهاد و برترى دادن، هر قولى را پیروى کنند.
و اما حدیث: (اختلاف امّتى رحمه)(سخاوى، المقاصد الحسنه، ص۴۹؛ عبدالرؤوف مناوى، فيض القدير، ج۱، ص۲۰۹)با واکنش‌ها و موضع گیری‌هاى گوناگون و ناسانِ اهل نظر و اندیشه رو به رو شده است: برابر نقل شیخ صدوق از امام جعفر صادق(ع) صدور این حدیث از رسول خدا تأیید شده است و نیز آمده است: معناى حدیث بدان گونه که پنداشته مى‌شود، نیست. مفاد حدیث، مفاد آیه نفر: (فلو لانفرمن کل فرقه منهم طائفه)(توبه:۱۲۲) است. یعنى این که خداى عزّوجلّ از مردم خواسته است: نزد پیامبر بروند و دانش بیاموزند آن گاه به سوى مردم باز گردند و دانسته‌ها و دانش‌هاى خود را در بین مردم بپراکنند و به آنان بازگویند. خدا خواسته است که آنان شهرها و زادگاه‌هاى خود را براى فراگیرى دانش ترک گویند، نه این که در دین خدا اختلاف ورزند؛ زیرا دین خدا یکى است.(شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج۲۷، ص۱۴۱)
نکته اصلى حدیث بالا، برابر این بیان آن است که: اختلاف در روایت پیامبر، به معناى رفت و آمد براى فراگیرى علم است.
سخاوى(م:۹۰۲هـ) پس از نقل حدیث، گوشزد مى‌کند: بیش‌تر محدثان، آن را از نظر سند، خدشه‌دار و نااستوار مى‌دانند و خود وى به روشنى مى‌گوید: این حدیث به گونه‌هاى دیگر نیز گزارش شده است؛ اما در سند آن، سستى، ارسال و از هم گسستگى به چشم مى‌خورد.(سخاوى، المقاصد الحسنه، ص۴۹) همانند همین سخن از دیگران نیز نقل شده است.
سبکى و قاضى بیضاوى بر این باورند که مراد از اختلاف امت، اختلاف در فروعات احکام است. امام الحرمین و حلیمى بر این باورند که مراد از اختلاف، گوناگونى در پایه‌ها، مرتبه‌ها و پُست‌هاى اجتماعى است.(عبدالرؤوف مناوى، فيض القدير، ج۱، ص۲۰۹)
حاصل این چندگانگى، پریشانى و خدشه در متن و سند حدیث یاد شده آن است که دلیل معتبرى بر مشروع بودن اختلاف دینى وجود ندارد. گیریم چنین دلیل روشن، با ارزش و اعتبارى وجود داشته باشد، نمى‌توان از عمومات نص‌ها و سخنان روشنى که هرگونه اختلاف و تفرقه را نکوهش مى‌کنند، دست برداشت.
و اما روایت طبرانى:
انّ شریعتى جاءت على ثلاث مأه وستّّین طریقه ما سلک احد طریقه منها الاّ نجى.
نخست آن که، برابر کندوکاو و جست وجوى حافظ نورالدین هیثمى (م:۸۰۷هـ) در کتاب مجمع الزوائد،(حافظ نورالدين، مجمع الزوائد، ج۱، ص۱۸۸_۱۸۹) روایتى با این متن از پیامبر(ص) یا از صحابه نقل نشده است.
چند روایت دیگر در همین معنى نقل گردیده که از نظر سندى خدشه‌دار و نااستوارند.
در این جا یکى از آن روایات را که همانندى با متن یاد شده دارد، نقل مى‌کنیم:
انس بن مالک از رسول خدا(ص) نقل مى‌کند که فرمود:
ان للّه عزّوجلّ لوحاً من زبرجده خضراء کتب فیه: اَنا الله لا اله الا اَنَا ارحم الراحمین خلقت تسعه عشر وثلاث مأه خُلُق من جاء بِخُلُقٍ منها مع شهاده لا اله الا اللّه دخل الجنه.
براى خداوند عزّوجلّ، لوحى است از زبرجد سبز که در آن چنین نوشته شده است: من خدا هستم. نیست جز من خدایى. من، مهربان‌ترین مهربانانم. سیصد و چند خوى و خلق آفریده‌ام. هرکسى با گواهى به (لا اله الا الله) یکى از آن خوی‌ها را به کار ببندد، به بهشت درمى‌آید.
در پاره‌اى از روایات دیگر، به جاى (خُلُق) واژه (شریعه) آمده است.
با درنگ در این روایات، دریافت و برداشت نادرست شعرانى از آن‌ها آشکار مى‌شود؛ زیرا در این احادیث، سخن از بسیارى مناسک و آداب و سنن است، نه از بسیارى وجوه، مرتبه‌ها، و لایه‌هاى شریعت. سخن در این است که راه‌هاى بندگى خدا، بس فراوان است و آن کس که براى خدا گام نهد، به سوى این راه‌ها هدایت مى‌شود:
والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سُبُلنا.(عنکبوت:۶۹)
۹. استدلال و شاهد سومى که از شعرانى نقل کردیم این بود: اهل کشف و شهود، همگى، بر این رأى و نظرند که: عالمان و فقیهان، وارثان پیامبرند و چون پیامبران، معصوم از خطا و لغزش‌اند. این نظریه، مستند به پاره‌اى از روایات است که در منابع اهل سنت و شیعه از پیامبر(ص) درباره علما نقل شده است؛ از جمله:
(العلماء ورثه الانبیاء.)
(العلماء أمناء الرسول ما لم یخالطوا السلطان.)(ابن‌ماجه، سنن، ج۱، ص۸۱؛ كلينى، كافى، ج۱، ص۳۱؛ ابن‌عبدالبر، جامع بيان العلم وفضله، ج۱، ص۴۳_۴۵؛ مجلسى، مرأت العقول، ج۱، ص۱۰۳؛ سمهودى، جواهر العقدين، ج۱، ص۸۴؛ سمهودى، جواهر العقدين، ج۱، ص۹۳؛ سمهودى، جواهر العقدين، ج۱، ص۱۰۱)
این دو روایت، با چشم پوشى از گفت وگوها، نقدها و خرده‌گیری‌هایى که درباره سند آن‌ها وجود دارد، از اخبار آحادند و به هیچ روى، نمى‌شود با تکیه و استناد به آن‌ها مسأله کلامى یا اصولى را ثابت کرد. افزون بر این، در این روایت‌ها، نشانه‌هایى وجود دارد که دلالت مى‌کنند: مراد از وارث انبیاء بودن عالمان، وراثت در دانش پیامبران از راه روایات است. آنان در حفظ و دفاع از این آثار، امین و رازدار پیامبران و رسولان الهى‌اند و مردم وظیفه دارند به این عالمان، بسان خود پیامبران اعتماد کنند؛ البته تا زمانى که به دنیا نگرویده باشند.
بنابراین، روایات یاد شده هیچ دلالتى بر در امان بودن مجتهد از خطا ندارند و تاکنون هیچ یک از پیشوایان مذهب‌هاى فقهى، فقیهان آن‌ها و نیز دیگر صاحب نظران اسلامى، با استناد به این گونه روایات، ادعاى عصمت پیامبرگونه نکرده‌اند. هرچند ادعاهاى غلوآمیز، گاهى در میان مقلدان آنان دیده مى‌شود. ابن‌عابدین در حاشیه، مى‌نویسد: مسیح در آخرالزمان به مذهب ابوحنیفه فتوى خواهد داد!
شگفت از شعرانى است که روایات روشن پیامبر(ص) را در باب عصمت اهل بیت(ع) به کلى نادیده گرفته است(محمد معين سند، دراسات اللبيب فى الاسوة الحسنة بالجيب، ص۲۲۴) و از مذهب کسى که دانش و برتری‌هاى فردى جز او، مورد وفاق علما نیست، یعنى امام صادق(ع) هیچ یاد نمى‌کند و در مشهد عارفانه‌اش هیچ نشانى از پیوند مذهب خاندان پیامبر به دریاى شریعت محمد(ص) دیده نمى‌شود.
او در این بى مهرى از علماى پیشین اهل سنّت، از جمله ابن‌خلدون، پیروى کرده است. ابن‌خلدون در داورى نابخردانه خود مى‌نویسد:
(فقه اهل بیت، جز مجموعه‌اى از بدعت‌هاى ساخته و پرداخته آنان نیست و به کتاب و سنت بستگى ندارد.)
شگفت این که پس از این داورى و سخن نابخردانه مى‌نویسد: ما از فقه آنان آگاهى نداریم!
بله، شعرانى تا آن جا پیش مى‌رود که فتوا مى‌دهد: باورمندى و اعتقاد به حق بودن این مذهب‌ها واجب است! شاید ریشه چنین پندارى و سخن گزافى، همان برداشت نادرستى باشد که از روایات یاد شده دارد.(شاطبی، الموافقات، ج۴، ص۶۳۲_۶۳۶)
این فتوا، افزون بر شاذ بودن، به هیچ دلیلى از دلیل‌هاى معتبر، مستند نیست. در هیچ سندى از کتاب، سنت و دیدگاه‌هاى علما دیده نشده است که (ایمان به حق بودن مذهب‌هاى فقهى) کامل کننده ایمان مؤمنان باشد. به راستى اگر چنین باشد، وظیفه آنان که پیش از به وجود آمدن این مذهب‌ها مى‌زیسته‌اند، چه مى‌شود؟
ب. انگیزه‌ها و سبب‌هاى برون دینى اختلاف
مراد از سببها و انگیزه‌هاى عرضى اختلاف، گوناگونى و بسیارى برداشت در فقه و احکام، عنصرهایى است که خارج از حوزه نص‌ها و متن‌هاى اصلى دین، در فهم و شناخت هدف‌ها و حکم‌هاى شارع اثر مى‌گذارند. تا زمانى که این سببها و انگیزه وجود دارند، ناهمگونى و گوناگونى در آراى مجتهدان نیز وجود خواهد داشت.
به گمان قوى مى‌توان گفت که رویکرد مفتیان در صدر اسلام به رأى، به جاى کتاب و سنّت و باورهاى نادرست ایشان درباره کامل و تمام نبودن دین و نیز اختلاف روایات نبوى، که تا اندازه‌اى ریشه در اختلاف آنان در ضبط، فهم و صداقت دارد، از سببها و انگیزه‌هاى اثرگذار در اختلافهاى اجتهادى بوده است. امام على بن ابى طالب(ع) در یکى از خطبه‌هاى خود، این نکته را به خوبى بررسى کرده است.(كلينى، كافى، ج۱، ص۶۲_۶۴؛ كتاب سليم بن قيس، ج۲، ص۶۲۰؛ نعمانى، الغيبه، ص۷۵؛ شيخ صدوق، الخصال، ص۲۵۵؛ ابوحيان توحيدى، الامتاع والمؤانسه، ج۳، ص۱۹۷)
در میان نویسندگان، کسانى چون ابن‌سید بطلمیوسى (۴۴۴ـ۵۲۱هـ) ابن‌رشد قرطبى (۵۲۰ ـ ۵۹۵هـ) ابن‌تیمیه حرّانى (م:۷۲۸هـ) شاطبى (م:۷۹۰هـ) این نوع از علت‌ها و عامل‌هاى اختلاف را در کانون توجه قرار داده‌اند. در این میان، رساله شاه والى الله دهلوى (م:۱۱۸۰هـ) با عنوان: (الانصاف فى بیان سبب الاختلاف) چون به شرح به این جُستار پرداخته، شایان توجه است.
به هر حال، علت‌ها و سبب‌هاى بیرونى اختلاف گوناگونى و بسیارى برداشت‌ها در پژوهش‌هاى دینى، بویژه در فقه را مى‌توان براساس پى جویی‌ها و پژوهش‌هاى نویسندگان و پدیدآورندگان این آثار، در موردهاى زیر خلاصه و فهرست کرد:
۱. ناآگاهى صاحب نظران از همه منبع‌ها، سرچشمه‌ها و نص‌هاى دینى، یا به جهت اعتقاد شمارى از آنان به صدور متن از منبع حکم و تردید شمارى دیگر در چنین صدورى و یا به جهت دسترسى نداشتن شمارى به نصوص صادر شده و دسترسى داشتن شمارى دیگر به آن‌ها. چه بسیار از صحابه پیامبر(ص) و یاران ائمه اهل بیت و تابعیانى که بر اثر پراکندگى در شهرها و بهره کم از دانش‌ها و معارف دین، به بخشى از آموزه‌هاى دین دست یافتند و به بخشى دیگر، تا مدتى و یا تا پایان عمر، دست نیافتند.
۲. گوناگونى دریافت‌ها و فهم‌ها، که گاهى پدیده گوناگونى حالت‌ها و استعدادهاى ذاتى و گاهى پدیده عادت‌هاى اجتماعى است. فراوانى و کمى دانسته‌ها و دانش‌هاى دیگر نیز، به گونه‌اى در فهم و درک معانى اثرگذارند.
غزالى یادآور مى‌شود: آراء و گمانه زنی‌هاى اجتهادى، مانند مغناطیسى هستند که فلزهاى متناسب خود را جذب مى‌کنند. و از باب نمونه به گوناگون آراء ابوبکر و عمر بن خطاب اشاره مى‌کند.
به هر حال، تلاش براى بِه سامانى و برابر آیین درآوردن حالت‌هاى نفسانى و کاهش نقش آن‌ها، هرچند لازم و مفید است؛ اما صد در صد نیست؛ چرا که خود این تلاش نیز، به گونه‌اى محدود و محکوم چنین عواملى است.(غزالى، المستصفى، ج۲، ص۳۶۵_۳۶۶)
۳. ظنى بودن بسیارى از دلالت‌هاى لفظى در کتاب و سنت و نیز نتیجه گیری‌هایى که نه از مدلول‌هاى لفظى، بلکه به کمک نشانه‌ها و قرینه‌ها و کمک گرفتن از کلیات واژگان به دست مى‌آید.
عالمان گفته‌اند: بسیارى از فرع‌هاى احکام، دستاورد تلاش و پى‌گیرى ذهنى مجتهدان است و کم‌تر جمله‌اى در قرآن و سنت یافت مى‌شود که به گونه جزم، بر مراد شارع دلالت کند.(شاطبی، الموافقات، ج۴، ص۶۶۸)
۴. برابرى و همتایى دلیل‌هاى لفظى و ناسازگارى آن‌ها.
این عامل در جاى خود نتیجه عامل‌ها و مقدّماتى چند است:
۱. حذف بخشى از متن یک حدیث و به جاى گذاردن بخش دیگر، به عمد و یا از روى فراموشى، سبب مى‌شود سیاق نشانه‌هاى لفظى آسیب ببیند.
۲. تصحیف، به اشتباه نقل کردن و دگر کردنِ واژگان یک حدیث به واژگان همانند و گاهى از نگر معنى، ناسازگار و برخلاف مقصود شارع. اختلاف در قرائتهاى قرآن کریم نیز به گونه‌اى در فهم مقصود اثرگذار است. برداشت‌هاى گوناگون فقیهان در باب طهارت از حدیث حیض در مفاد کلمه (یطهرن)(بقره:۲۲۲)(وهبة الزحيلى، الفقه الاسلاميه وادلته، ج۱، ص۲۲۷_۲۲۹؛ مقداد سيورى، كنز العرفان، ج۱، ص۴۳_۴۴)نتیجه چنین اختلافى است و…
۳. ابهام در جهت و سبب صدور حدیث که اثر روشنى در فهم مرادِ شارع دارد. شاید مراد امام صادق(ع) از این جمله که: (انتم افقه الناس اذا عرفتم معانى کلامنا) شناخت نقش رویدادها در ناهمگونى و ناسازگارى روایت‌ها و فتواهاى ائمه است.(شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۸۴؛ فيض كاشانى، وافى، ج۱، ص۱۹؛ فيض كاشانى، وافى، ج۱، ص۱۶۹)
۴. پیش، یا پس داشتن یک عبارت یا جمله در متن حدیث.
۵. نقل به معنى کردن متن‌هاى حدیثى که به ناچار از گوناگونى روایت گران اثر پذیرفته و سر از اختلاف در فهم مرادها و هدف‌هاى شارع و اختلاف در فتوا و عمل در آورده است. اى بسا دو روایت همانندى که به سبب بسیارى روایت گران و نقل به معنى کردن آن از سوى یکى از روایت گران و نقل به معنى نکردن دیگرى، زمینه بسیارى از اختلاف آراء بوده است.
۶. شنیدن بخشى از سخنان شارع، از سوى یک راوى و شنیدن همه سخنان او از سوى راوى دیگر و دقت نظرهاى رجال شناسانه و حدیث شناسانه‌اى که آیندگان درباره این گونه روایت‌ها خواهند داشت.
ادامه علت‌ها و سبب‌هاى بیرونى اختلاف گوناگونى و بسیارى برداشت‌ها:
۵. به کار بستنِ رأى و نظر در پوشش قیاس، استحسان و استصلاح در جاهایى که نصى وجود ندارد و گاه در برابر نص.
روشن است آن که قیاس را حرام مى‌داند و یا استفاده از آن را در حدّ ضرورت مشروع، با آن کس که در قیاس زیاده روى مى‌کند و افزون بر آن، استحسان و استصلاح را نیز مشروع مى‌داند و بى پروا به برآوردن فرع‌ها از اصل مى‌پردازد، اختلاف نظر فراوانى خواهد یافت. شافعى و داود و ابن‌حزم ظاهرى از نمایندگان تفکر نخست هستند و ابوحنیفه و شاگردان مکتب او از رهبرانِ رویه دوم.
۶. اختلاف در روش دریافت، استنباط و فهم متون دینى. به گوناگونى استنباط اهل قیاس و حدیث اشاره کردیم و در این جا مى‌توان اختلاف معروف مجتهدان و اخباریان را از قرن دهم هجرى به این سو درنگریست.
۷. وجود واژگان همانند و هم معنى در آیات و روایات، که گاهى به گوناگونى و اختلاف آراء در معناى واقعى حدیث مى‌انجامد. از باب نمونه، مى‌توان به اختلاف فقهاى شیعه و سنى درباره واژه (قرء) اشاره کرد که آیا مراد از آن، طُهر و پاکى بعد از ایام حیض است یا خود حیض؟(مقداد سيورى، كنز العرفان، ج۲، ص۲۵۵_۲۵۷)
۸. تردید در این که آیا این نصّ و دلیل لفظى خاص، ناسخ است یا نه و آیا آن دلیل لفظى و نص خاص، منسوخ است یا نه؟ حازمى هَمَذانى در (الأعتبار) و آقاى خویى در (البیان) (سيد ابوالقاسم خويى، البيان، ص۲۸۷؛ سيد ابوالقاسم خويى، البيان، ص۳۷۸) پاره‌اى از آیات ناسخ و منسوخ را مورد توجه و بررسى قرار داده‌اند.
۹. دَوَران دلیل میان اطلاق و عموم یا تقیید و تخصیص، بدین معنى که نصى از نصوص، گاهى به دو صورت مطلق و عام یا مقید و خاص نقل مى‌شود و سرانجام سبب اختلاف در فهم معناها، مقصدها و مرادهاى شارع مى‌گردد.(غزالى، المستصفى، ج۲، ص۳۶۵_۳۶۶؛ ابن‌رشد قرطبى، بداية المجتهد و نهاية المقصد، ج۱، ص۵_۶؛ شاطبی، الموافقات، ج۴، ص۵۶۶_۵۷۴؛ سيد محمد صدر، ماوراءالفقه، ج۱، ص۸؛ سيد محمد صدر، ماوراءالفقه، ج۱، ص۲۴؛ وحيد بهبهانى، الفوائد الحائريه، ص۱۱۷_۱۲۲؛ مصطفى سعيد الخنّ، اثر الاختلاف فى القواعد الاصولية فى اختلاف الفقهاء، ص۳۸؛ مصطفى سعيد الخنّ، اثر الاختلاف فى القواعد الاصولية فى اختلاف الفقهاء، ص۱۱۸)
اختلافهاى اجتهادى از این دست را مى‌توان اختلاف‌ها و ناسازگاری‌هاى ظاهرى و غیر واقعى انگاشت. زیرا همه این‌ها نتیجه تلاش، کوشش و پى‌گیرى مجتهدان دین شناس براى فهم مراد و هدف یگانه شارع و صراط مستقیم الهى است:
(وأنّ هذا صراطى مستقیما فاتّبعوه.)(انعام:۱۵۳)
این گونه اختلاف‌ها در حقیقت اختلاف در وسیله‌ها و روش‌هایى است که به هدف آشکار و نمایان مى‌انجامد. جز آن که براى هیچ مجتهدى به هیچ روى، ممکن نیست از حاصل اجتهاد خود دست بردارد؛ هرچند انگاره بسیارى حق بودن اجتهادها و نظریه (تصویب) را بپذیریم. زیرا در جاى خود ثابت شده است که حق بودن اجتهاد مطلق نیست، بلکه اجتهاد هر مجتهدى، نسبت به خود وى و مقلدان او، مشروعیت دارد.
از این روى، فقه پژوهانِ شریعت مدار، همواره از راه دوستى و مهربانى با یکدیگر به چالش نظرى مى‌پردازند و از هرگونه پراکندگى و گروه گرایى مى‌پرهیزند؛ زیرا هدفى جز یافتن حقیقت ندارند، مانند مردمان باورمند و دیندار که در اصول نزدیکى و توجه به خداى معبود، یگانه و یک رأى‌اند، اما در فراسوى فریضه‌ها، و باید و نبایدها، حرام‌ها و رواها، هرکدام از راهى به خداوند نزدیک مى‌شوند؛ در مَثَلْ یکى از راه انفاق و صدقه دادن، دیگرى از راه نماز گزاردن و سومى از راه روزه گرفتن و….
(والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و انّ الله لمع المحسنین.)(عنکبوت:۶۹)
با این شرح، دانسته مى‌شود که اختلاف واقعى، اختلافى است که ریشه در هواپرستى، استبداد و خودخواهى انسان دارد که گاهى از راه تأویل نادرست متشابهات، به درست جلوه دادن آراى خود و دلیل آوردن براى آن‌ها مى‌پردازد و سرانجام از واگرایى، کینه توزى و دشمنى سربر مى‌آورد. البته بازشناسى اینان از مجتهدان خداجوى، تنها از راه اجتهاد و دقت ممکن است.
نتیجه سخن این که: سخن اسلام در هر مسأله‌اى یکى است.(شاطبی، الموافقات، ج۴، ص۵۷۵_۵۷۸)
فهرست منابع:
(۱) قرآن کریم؛
(۲) ابن‌منظور، لسان‌العرب؛
(۳) علاّمه طباطبايى، تفسير الميزان، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‌ى مدرسين حوزه علميه قم، قم، ۱۴۱۷؛
(۴) آیت الله ناصر مکارم شیرازی، تفسير نمونه؛
(۵) شهرستانى، الملل والنحل؛
(۶) شاطبى، الاعتصام؛
(۷) غزالى، المستصفى؛
(۸) ابن‌حجر، تهذيب التهذيب، به نقل از اختلاف الحديث ابن‌قتيبه؛
(۹) شيخ طوسى، عدة الاصول، مطبعة ستاره، قم، ۱۴۱۷؛
(۱۰) شاطبی، الموافقات؛
(۱۱) شعرانی، اليواقيت والجواهر؛
(۱۲) عبدالوهاب شعرانى، الميزان الكبرى؛
(۱۳) ابن‌حزم، ملخص ابطال القياس؛
(۱۴) محى الدين ابن عربى، الفتوحات المكيه؛
(۱۵) ابن‌عبدالبر، جامع بيان العلم وفضله؛
(۱۶) عبدالرؤوف مناوى، فيض القدير؛
(۱۷) سخاوى، المقاصد الحسنه؛
(۱۸) شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه؛
(۱۹) حافظ نورالدين، مجمع الزوائد؛
(۲۰) ابن‌ماجه، سنن؛
(۲۱) كلينى، كافى، دار الكتب الاسلاميه، تهران، ۱۳۸۸؛
(۲۲) مجلسى، مرأت العقول؛
(۲۳) سمهودى، جواهر العقدين؛
(۲۴) محمد معين سند، دراسات اللبيب فى الاسوة الحسنة بالجيب؛
(۲۵) كتاب سليم بن قيس؛
(۲۶) نعمانى، الغيبه؛
(۲۷) شيخ صدوق، الخصال؛
(۲۸) ابوحيان توحيدى، الامتاع والمؤانسه؛
(۲۹) وهبة الزحيلى، الفقه الاسلاميه وادلته؛
(۳۰) مقداد سيورى، كنز العرفان؛
(۳۱) فيض كاشانى، وافى؛
(۳۲) سيد ابوالقاسم خويى، البيان، انوار الهدى؛
(۳۳) ابن‌رشد قرطبى، بداية المجتهد و نهاية المقصد؛
(۳۴) سيد محمد صدر، ماوراءالفقه؛
(۳۵) وحيد بهبهانى، الفوائد الحائريه؛
(۳۶) مصطفى سعيد الخنّ، اثر الاختلاف فى القواعد الاصولية فى اختلاف الفقهاء ؛
