• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

اجماع در روش فقهی(خام)

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



از كتاب هاى بسيار با ارزش محقق اردبيلى ، كتاب مجمع الفائده و البرهان اوست .
اين كتاب ، درشرح ارشاد الاذهان علامه حلى ، نوشته شده و شايد به همين خاطر ، بسيار از ديگر كتاب هاى علامه اثر پذيرفته است . به طور معمول ، در هر مساله اى عبارت منتهى يا تذكره ، به ويژه اجماع هاى آن ها را نقل مى كند و آنچه هر كسى ، به مجرد اندك بررسى آن كتاب ، آن را در مى يابد اين است كه ايشان ، خيلى از اجماع اثر مى پذيرد و به مجرد يافتن اجماع منقول ، يا حتى احتمال وجود اجماع ، از مقتضاى ديگر دليل ها دست مى كشد و در ياد كرد دليل ها نيز ، گاهى اجماع را در عرض ديگر دليل ها و مقدم بر آن ها ياد آور مى شود .
هدف اين نوشتار ، پس از ياد آورى پاره اى از آن اجماع ها ، بيان توجيهاتى براى آنهاست ، چرا كه روشن است : اجماع نزد شيعيان حجيت مستقل ندارد افزون بر آن ، تحقق اجماع ، امر دشوارى است و بر فرض تحقق ، به طور معمول اجماع ها مدركى و برگرفته از آيات و رواياتند و بر فرض كه اجماع محصلى به دست آيد ، تنها براى تحصيل كننده آن حجت است و اجماع منقول ، چندان حجيتى ندارد . حال چه شده است كه اردبيلى ، به مجرد وجود اجماع منقول ، اگر چه مدركى باشد ، حتى به مجرد احتمال وجود اجماع ، از مواضع خود عقب نشينى مى كند ؟ به اين بحث بايد ژرف نگريست و در اين مساله دقت كرد ، تا به رمز آن پى برد تا جايگاه اين مرد بزگر ، شناخته شود و ارزش تلاش هاى فقهى وى ، بيش از پيش روشن شود .
نمونه هاى آمارى از اجماع
با استفاده از كامپيوتر ، مى توان به آسانى به شمار اجماع هاى به كار رفته در مجمع الفائده ، آگاهى يافت . تنها واژه « الاجماع » در جلد نخست اين كتاب ، كه حدود سيصد صفحه است ، ۱۶۳ بار به كار رفته كه اگر انسان توجه كند ، واژگان : اجماع فراوان است و كامپيوتر ، همه آن ها را ذيل « الاجماع » گرد نمى آورد ، واژگانى مانند « اجماع الامه » ، « اجماعى » ، « اجماعيا » ، « اجماعنا » ، « مجمع عليه » ، « اجتمعت الامه » ، « لا خلاف فيه » و ... واژگانى هستند كه همه حكايت از اجماع مى كنند . افزون بر اين ها ، واژگان ديگرى مانند : « للاجماع » و « بالاجماع » كه به خاطر داشتن پيشوند ، به شمار نيامده اند اگر مجموع اين واژگاه شمار و شمار تكرار آن ها حساب شود ، روشن مى شود كه اجماع ، براستى در كتاب ايشان و ديدگاه فقهى ايشان ، جايگاه ويژه اى داشته است .
نمونه هايى از اجماع ها ، با نقل عبارت ها
۱ . ذيل سخن علامه مى نويسد :
« فالوضوء يجب للصلاة و الطواف الواجبين و مس كتابة القرآن ان وجب »
« دليل الاول الكتاب و السنة و الاجماع و دليل الثانى الخيران و هى الاجماع و الاخبار الصحيحة الصريحة (اردبیلی، ج ۱، ص۶۵) »
دليل واجب بودن وضو براى نماز واجب ، قرآن ، سنت و اجماع است و دليل واجب بودن وضو براى طواف واجب ، سنت و اجماع است .
۲ . علامه مى نويسد :
« و الغسل يجب لما وجب له الوضوء » .
« ذيل آن محقق اردبيلى مى نويسد :
دليل وجوب الغسل لا وجب له الوضوع من الصلاة و الطواف ، كانه الاية و الاخبار و الاجماع (اردبیلی، ج ۱، ص۷) »
« دليل واجب بودن غسل براى آنچه كه وضو براى آن واجب است ، يعنى نماز و طواف ، گويا آيه ، اخبار و اجماع است .
۳ . « دليل الوجوب لقرائة الغرائم كانه الاجماع و الخبر و ان لم يكن صحيحا و لا صريحا (اردبیلی، ج ۱، ص۷۱) »
دليل واجب بودن غسل براى خواندن سوره هايى كه سجده واجب دارند ، گويا اجماع و خبر است ، گر چه خبر ، نه صحيح است و نه صريح .
۴ . « و الاجماع عل وجوبه للصائم على التفصيل غير ثابت و خلاف ابن بابويه مضر و الاخبار الصحيحة تدل على عدم شى‌ء عليه و على تركه (ص) ذلك بعد الجنابة متعهدا حتى طلع الفجر (اردبیلی، ج ۱، ص۷۱) »
اجماع بر واجب بودن غسل ، براى شخص روزه دار تفصيلى كه مصنف داده ، ثابت نيست و مخالفت ابن بابويه به اجماع زيانى نمى رسانند و خبر هاى صحيح ، دلالت مى كنند كه چيزى بر عهده شخص روزه دار نيست و پيامبر اكرم (ص) از روى عمد ، تا طلوع فجر ، بر جنابت باقى ماند .
۵ . درباره غسل مس كننده ميت مى نويسد :
« نعم يمكن الحاقه به فى الصلاة و الطواف ، للاجماع و نحوه ان كان فتامل . (اردبیلی، ج ۱، ص۷۲) »
بله ، امكان دارد مس كننده ميت را در نماز و طواف ، ملحق به جنب كرد ، به خاطر اجماع و مانند اجماع ، اگر وجود داشته باشد ، دقت شود .
۶ . واجب بودن غسل بر مس كننده ميت ، ظاهر نيست ، مگر براى كارهايى كه وضو براى آن ها لازم است « و كانه للاجماع و للاصل و للاصل و عدم الدليل » (اردبیلی، ج ۱، ص۷۳) .
۷ . « و بالجملة وجوب الغسل على الحائض و النفساء للصلاة و الطواف و مس القرآن و دخول المساجد و قرائة العزائم غير بعيد لنقل الاجماع فى المنتهى ... و لبعض الاخبار (اردبیلی، ج ۱، ص۷۲) »
به طول كلى ، واجب بودن غسل بر حائض و نفساء براى نماز ، طواف و ... دور نيست به خاطر اجماعى كه منتهى نقل كرده و بعضى اخبار .
۸ . « و اما دليل وجوب التيمم للخروج من المسجدين ( فكانه ) الاجماع و صحيحة ابن حمزة (اردبیلی، ج ۱، ص۸۶) »
۹ . « لعل دليل وجوب الستر على المتخلى الاجماع و الاخبار (اردبیلی، ج ۱، ص۸۸) » .
۱۰ . در ذيل عبارت ارشاد :
« و غسل موضع البول بالماء خاصة » .
محقق اردبيلى مى نويسد :
« لعل دليله الاجماع و الاخبار (اردبیلی، ج ۱، ص۸۹) » .
۱۱ . دليل نجاسة البول و الغائط المذكورين ، نقل الاجماع فى المنتهى و غيره مفهوم حسنة زرارة و ... (اردبیلی، ج ۱، ص۲۹۸) .
۱۲ . « و دليل نجاسة المنى فكانه الاجماع المنقول فى المنتهى و غيره مع الاخبار كثيرة مثل صحيحة ... (اردبیلی، ج ۱، ص۳۰۳) » .
۱۳ . و اما دليل نجاسة الميتة من ذى النفس مطلقا ، كانه الاجماع ، قال المصنف فى المنتهى : و هو مذهب علمائنا اجمع و يدل على التقييد بذى النفس الاخبار ، ايضا و الاصل و دليل كل شى طاهر حتى تعلم انه نجس (اردبیلی، ج ۱، ص۳۰۳) »
۱۴ . « و دليل نجاسة الكلب و الخنزير ، الاجماع المفهوم من المنتهى قال فيه هما نجسان عينا قاله علمائنا اجمع و الاخبار الصحيحة عنهم (اردبیلی، ج ۱، ص۳۰۷) » .
۱۵ . « و اما دليل نجاسة الخمر فهو نقل الاجماع فى المختلف عن الشيخ و عن السيد الا عن شاذ لا اعتبار به ، قال فى المنتهى : و هى قول اكثر اهل العلم و قوله تعالى : « انما الخمر و الميسر ... رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون » (انعام:۱۴۵) الرجس هو النجس بالاتفاق ولوجوب الاجتناب من جميع الوجوه و لكون عدمه موجبا لعدم الفلاح ، و الهلاك و الاخبار الكثيرة منها مكاتبة على بن مهزيار ... و هذا اجود الاخبار سندا ... و فيها تامل لعدم ثبوت الاجماع كما صرح به السيد (اردبیلی، ج۱، ص۱۳۰۸ - ۳۰۹) » .
توضيح :
اما دليل نجس بودن خمر :
۱ . اجماعى كه در مختلف از شيخ طوسى نقل شده است .
۲ . آيه قرآن كرد مى فرمايد خمر رجس است ، با توجه به اين كه شيخ طوسى گفته : همه اتفاق دارند كه رجس ، همان نجس است .
۳ . آيه قرآن كه مى گويد از خمر دورى گزينيد كه واجب است از همه جهات از خمر دورى گزيد كه شامل واجب بودن دورى گزيدن از ظرف هاى آن و چيزى كه خمر به آن رسيده نيز ، مى شود .
۴ . در آيه قرآن عمل نكردن به اين دورى گزيدن ، سبب مى شود كه رستگارى حاصل نشود و به عبارت ديگر ، دورى گزيدن از خمر ، شايد سبب رستگارى شود ، ولى دورى نگزيدن ، بى گمان رستگارى را به همراه ندارد و هلاكت مى آورد .
۵ . اخبار فراوان كه يكى از آن ها مكاتبه على بن مهزيار است كه در آن جا عبدالله بن محمد به امام هادى (ع) نامه مى نويسد و در آن مى آورد : زراره از حضرت باقر و صادق (ع) نقل كرده كه اشكالى ندارد انسان در لباسى كه خمر به آن رسيده ، نماز بگذارد ( كنايه از پاكى لباس و خمر است ) .
و زراره از حضرت صادق (ع) نقل كرده كه اگر خمر به لباس تو برخورد ، آن را بشوى ( كنايه از ناپاكى خمر است ) به كدام خبر تمسك بجوييم .
حضرت هادى فرمود : به قول حضرت صادق عمل كنيد (حر عاملى ، ج۱ ، ابواب نجاسات ، باب ۳۸ ، حديث ۲) .
آن گاه مقدس اردبيلى مى نويسد :
اين روايت از لحاظ سند ، بهترين است .
سپس محقق اردبيلى دليل هاى پنج گانه را به بوته نقد مى گذارد :
۱ . اجماع ثابت نيست ، همان گونه كه سيد به آن اشاره روشن دارد .
و از نامه على بن مهزيار نيز ، بر مى آيد كه اصحاب در حكم خمر ، اختلاف داشته اند : صدوق و ابن ابى عقيل خمر را پاك دانسته اند .
۲ . رجس در آيه به معناى نجس فقهى نيست ، نه از لحاظ لغوى نه عرف عام و نه عرف خاص و رجس همان قذر است كه فراگير تر از نجاست شرعى است و از طرفى « انصاب و ازلام » در آيه « رجس » شمرده شده اند ، ولى نجس نيستند .
۳ . و مراد از دورى گزيدن ، دورى گزيدن از تمام جهات نيست ، بلكه مراد نوشيدن است ، همان گونه كه « حرمت عليكم امهاتكم » مقصود نكاح با آنان است . پس دورى گزيدن ، فراگير نيست ، بلكه از استفاده معمول و شناخته شده خمر بايد دورى گزيد
۴ . رستگارى هم مرتبط به دورى گزيدن از نوشيدن است ، نه دورى گزيدن در تمام جهات .
۵ . نامه نيز در نجس بودن خمر صريح نيست ، چون حضرت هادى فرمود « خذ بقول ابى عبدالله » .
سپس ايشان ، دليل هاى پاكى خمر را از اصل طهارت ، استصحاب و دليل « كل شيى طاهر حتى تعلم انه نجس » و اخبار زيادى مثل صحيحه ابوبكر حضرى در مورد نبيذ (حر عاملى ، ج۱ ، ابواب نجاسات ، باب ۳۸ ، حديث ۹) و صحيحه ابن ابى سارة : « آن الثوب لا يسكر » (حر عاملى ، ج۱ ، ابواب نجاسات ، باب ۳۸ ، حدیث۱۰) را نقل مى كند و سپس به جمع بين آن ها مى پردازد و مى نويسد : اخبار منع را حمل بر كراهت كنيم ، بهتر است از اين كه اخبار جايز بودن را حمل بر تقيه . (اردبیلی، ج۱، ص۳۰۸ - ۳۱۲)
۱۶ . در بحث حكم نجس بودن كافران و مشركان ، پس از بحث هاى طولانى و رد دليل هاى كسانى كه به نجس بودن كافران باور دارند ، مى نويسد :
« و بالجملة لو لم يتحقق الاجماع ، فالحكم بنجاسة جميع الكاتبيين و المرتدين و الخوارج و الغلاة و النواصب لا يخلو من اشكال » (اردبیلی، ج۱، ص۳۲۲) .
به طول كلى اگر اجماع محقق نباشد ، حكم به نجس بودن همه اهل كتاب ، مرتدان خوارج ، غاليان و ناصبان ، بى اشكال نيست .
توجيه اجماع هاى ياد شده در مجمع الفائده
بى گمان محقق اردبيلى ، مانند ديگر فقيهان شيعه ، اجماع را يك دليل مستقل نمى داند . اينك پرسش اين است كه چرا فقيهى زبردست و محقق مدقق ، بايد تا اين اندازه ، به اجماع تمسك بجويد و براى اجماع ارزش قائل باشد ، با اين كه تحقق اجماع داراى شرايط حجيت ، به عنوان دليل مستقل ، بسيار كم است .
آيا ايشان در اجماع ، مبنايى مخالف مبانى ديگر فقها دارد و يا در منحصر بودن دليل ها در چهار دليل و يا در بازگشت آن ها به سه دليل ، با ديگران اختلافى دارد ؟
توضيح :
چند مطلب را بايد در اينجا بررسى كرد :
۱ . وجه انحصار دليل هاى شرعى در چهار دليل چيست ؟
۲ . آيا محقق اردبيلى ، با ديگر فقهاى شيعه ، در انحصار دليل ها و مقدار دلالت آن ها و مستقل نبودن اجماع اختلاف دارد ؟
۳ . اگر محقق اردبيلى ، با ديگر فقها در اين جهت ، اختلافى ندارد ، چرا اين اندازه به يك دليل غير مستقل ، تمسك كرده است و چه توجيهى براى اين كار مى توان يافت ؟
وجه انحصار دليل هاى شرعى
خداوند ، براى انسان تنها يك حجت ذاتى قرار داده است كه با آن بايد حق را از باطل ، تشخيص دهد و آن يگانه حجت ، عقل است . عقل حجتى است ذاتى و درونى كه همه چيز انسان ، به عهده آن و به خاطر آن است . با استفاده از عقل ، انسان بايد راه حق را از باطل ، دين حق را از ناحق تشخيص دهد . از اين روى مى گويند : اصول دين تقليدى نيست . وقتى عقل دليل محكمى بر حق بودن يك دين يافت و با تدبر و تعقل خدا را شناخت و از راه معجزه پيامبر او را شناخت و آن پيامبر كتابى آورد كه بشر از آوردن يك سوره همانند آن ناتوان بود و آن كتاب همگان را به مبارزه طلبيد ، ولى هيچ كس در اين مبارزه ، پيروز نشد ، با چنين معجزه اى هم حق بودن كتاب و هم حق بودن آورنده آن ، ثابت مى شود . يعنى قرآن ، با وجود خود ، حق بودن خود و آورنده خود را ثابت مى كند .
سپس با « لكم فى رسول الله اسوة حسنه » (احزاب:۲۱) حجت بودن رفتار رسول الله و با دليل هاى وصايت و ولايت (مائده:۵)(حديث ثقلين ، حديث منزلت ، حديث يوم الانذار) ، گفته ها و رفتار معصومان (ع) به حجت هاى شرعى و الهى مى پيوندند . همه اينها را در اصطلاح ما سنت مى گويند و مى گويند سنت عبارت از قول ، فعل و تقرير معصوم است و معصوم ، اعم از رسول و ديگر ائمه اثنا عشر (ع) است . پس دو حجت ديگر به نام كتاب خدا و سنت معصومان (ع) به حجت هاى شرعى پيوست .
حال راه هاى رسيدن حجت هاى سه گانه ، گونه گون است . عقل ، خدادادى است . هر مكلفى آن دارد كسى كه آن را ندارد ، تكليف ندارد .
كتاب خدا ، در دست ما و پيش روى ماست و به گواهى خود (حجر:۹) و گواهى تاريخ از هر گونه تحريف و كاستى و فزونى ، نگهدارى شده است . پس رسيدن به واژگان و عبارت هاى اين حجت شرعى ، كار آسانى است .
ولى به دست آوردن سنت پيامبر اكرم و ائمه معصومان كار آسانى نيست ، زيرا با نهى خلفاى نخستين از نوشتن حديث ، حدود صد سال روايت هاى حضرت رسول نوشته نشد و تنها اشخاص اندكى در جو خفقان و فشار ، به طور پنهان پاره اى از آن ها را نوشتند و با سلطنتى شدن حكومت و تسلط بدان بر نيكان و كشته شدن فرزندان پاك و پاكدامن حضرت زهرا (س) و نيكان از مهاجران و انصار و ... از سنت عملى رسول اكرم (ص) در ظاهر چيزى باقى نماند .
بله ، به دور از چشم خلفا ، گروه هايى در گوشه و كنار يافت مى شدند كه در فكر زنده نگهداشتن سنت پيامبر (ص) و نوشتن حديث هاى آن حضرت بودند كه از آن جمله اهل بيت عصمت و طهارت را ميتوان نام برد .
حضرت على (ع) شاگردان مخصوصى داشت كه از او دانش مى آموختند و راه و روش پيامبر (ص) ياد مى گرفتند . در دوران خفقان و جو بسيار تاريك پس از حضرت على (ع) اين شاگردان به نوبه خود صاحب مكتب و روش شدند و دين و مسلك و روش عملى خود را به ديگران آموزش دادند مدرسه هاى فقهى در مدينه ، كوفه ، بصره ، بغداد ، مكه و غيره تشكيل شد . اين مدرسه ها و جو موجود در آن ، بيان كننده سنت عملى رسول الله بود و احاديث و كلمات آنان ، سنت قولى آن حضرت را نشان مى داد .
البته سنت پيامبر (ص) از زاويه و ديد رئيس مدرسه و رئيس مكتب ، كه به طور طبيعى ، تفاوت برداشت رئيس مدرسه و مكتب ، مقدار پايبندى او به دين ، مقدار همگامى او با حكومت و سلطه ، در مقدار انتقال صحيح سنت نبوى دخالت مستقيم داشت . افراد كمى ، دور اهل بيت پيامبر ، سبط اكبر و اصغر آن حضرت ، امام مجتبى و سيد الشهداء (ع) را گرفتند و در تمام سختى ها پايدارى كردند و پس از آن دو ، گرد حضرت سجاد و حضرت باقر و صادق (ع) جمع شدند و پيوسته گروه شيعه را ثابت و استوار ساختند و در هر زمان ، مصداق خارجى و واقعى براى حديث حضرت رسول (ص) باقى گذاشتند كه حضرتش در هنگام نزول آيه « اولئك هم خير البريه » از سوره بينه دست بر كتف حضرت على (ع) زد و فرمود : « ان هذا و شيعته هم الفائزون » و باز فرمود : « على خير البريه » به طورى كه مردم حضرت على (ع) را به اين تعبير شناختند و هر گاه در محفلى وارد مى شد ، مى گفتند : « جاء خير البرية » و در حديث ديگر خطاب به حضرت على فرمود : « انت و شيعتك يوم القيامه راضيين مرضيين » كه با مراجعه به تفاسير شيعه و سنى در ذيل اين سوره ، مى توان به آن احاديث دست يافت (الشيخ عبد على بن جمعة، ج ۵، ص۶۴۴ - ۶۴۷؛ الدر المنثور، ج ۶ ، ص۳۹۷) .
اين گروه توانستند در هر شرايطى ، سنت پيامبر اكرم (ص) و ائمه را زنده نگهدارند و در زمان حضرت باقر و حضرت صادق (ع) اين مدرسه و مكتب به اوج شكوفايى رسيد و پيوسته در تمام روزگاران ماند . و فقه را سينه به سينه و سنت عملى را پيوسته و ثابت ، براى ما به ارمغان آورد . پس قسمتى از سنت ، توسط روايات صحيح و مستند به ما رسيد و قسمتى ، به طور عملى آموخته شد و شاگرد ، پيوسته در عمل ، مقلد و پيرو استاد خويش بود و مسائل ديگرى نيز باقى ماند كه در آن شرايط و آن مدارس ، كم تر مطرح مى شد و جنبه حاشيه اى داشت ، مثلا چون در آن محيط ها و آن مدرسه هاى كوچك و به دور از هياهو هاى سياسى ، از مسائل حكومتى اجتماعى و ... خيرى نبود ، آن مسائل ، به گونه حاشيه اى مطرح مى شد و به عبارت روشن تر : چون اين مدارس توسط شيعيان و ائمه آنان تشكيل و اداره مى شد و آنان حكومتى در دست نداشتند و از مسائل حكومتى به دور بودند ، از اين روى اين مدارس ، از زاويه فردى و عبادى ، به طور كامل ، جلوه سنت رسول الله (ص) بودند ، اما در جنبه هاى حكومتى ، چون حكومتى در دست نداشتند ، نمى توانستند جلوه حكومت نبوى باشند . در چنين مسائلى ، ائمه ما و مدارس شيعه ، مانند حاشيه اى بر فقه اهل سنت در آمد و هر جا بر كار ها و روش آنان اعتراض داشت اعتراض خود را مطرح مى كرد در حالى كه در مسائل فردى و علمى مستقل عمل مى كرد .
به بيان سوم ، در مسائل فردى عبادى ، علمى ، فلسفى و كلامى فقه شيعه بر فقه اهل سنت ستر بود و مدارس شيعه پيوسته فقه شيعه و سنت صحيح نبوى را ، از نسلى به نسلى انتقال دادند ، ولى در امور غير فردى و غير عبادى چيزى كه از نسلى به نسلى انتقال دهند وجود نداشت و نه بر نظام هاى موجود ، انتقاد مى كردند . پس در يك سنخ مسائل ، كتاب هاى شيعه پاسخ گوى نياز هاى جامعه است و در سنخ ديگر ، احاديث شيعه ، با توجه به زمان صدور روايت و وضع حكومت ، معناى خود را باز مى يابد . پس هم كلام آقاى بروجردى كه مى گفت :
« فقه شيعه ، حاشيه بر فقه اهل سنت است و براى درك صحيح هر مساله اى ، بايد جو فقهى آن زمان و فتاواى اهل سنت را بدانيم . »
درست است و هم سخن ديگران كه مى گويند : « نيازى به فقه اهل سنت نيست و فقه شيعه به تنهاى پاسخ گوى مسائل و نياز هاى ماست » ، درست است .
به هر حال ، سنت رسول اكرم مقدارى به گونه مستقل و مقدارى به گونه غير مستقل ، مقدارى در عمل و مقدارى با حديث و گفتار ، به ما رسيده است .
در بين اين راه هاى گوناگون كه براى دريافت سنت و رسيدن به آن مطرح شد ، يكى هم اجماع است كه اهل سنت ، با توجه به احاديثى كه از پيامبر اكرم (ص) به گونه هاى گوناگون نقل مى كنند : « لا تجتمع امتى على الخطا » ، « لا تجتمع امتى على الضلالة » ، « ان الله لا يجمع على الضلالة و يد الله مع الجماعة ، من شذ شذ الى النار » (كنزل العمال، ج۱۲، حدیث۳۴۴۶۱؛ كنزل العمال، ج۱۲، حدیث۳۴۴۵۹) « ان الله تعالى قد اجار امتى ان تجمع على الضلالة » (كنزل العمال، ج۱۲، حدیث۳۴۴۵۹) كه دو حديث نخست در كتاب ها روايى اهل سنت يافت نشد ، ولى مضمون آن ها ، همان احاديث سوم و چهارم است .
اينان براى خود اجماع واقع نمايى قائل هستند و آن را حجتى مستقل مى دانند و بر اين باورند كه موضوعيت دارد . به اين سخن ، پاسخ داده شده : اگر بناست يك حديث يا چند حديث هم معنى ، حجت مستقل بسازند ، پس قاعده طهارت و استصحاب نيز همين طور و شمار حجت ها بسيار مى شود . اگر چنين نيست ، پس اجماع هم قاعده اى در رديف ديگر خواهد بود .
به هر حال ، اين خرده گيرى ها ، سودى نرساند ، چون به گفته شيخ انصارى « هو الاصل لهم و هم الاصل له » (فوائد الاصول، بحث اجماع) .
و در چنين شرايط ، اشكالها ، هر چند قوى باشند ، اثر نمى كنند ، چون پذيرش اشكال ها ، برابر است با باطل شدن رشد آنان كه به هيچ روى ، نخواهند پذيرفت .
و شيعيان چون ديدند اهل سنت ، به هر وسيله اى ، اين حجت را بر حجت هاى سه گانه ياد شده افزودند ، به فكر چاره افتادند .
اينان ديدند ، اصل مطلب مطلب حقى است و همه امت ، هيچ گاه به خطا نمى روند ، زيرا امت عبارتند از يك معصوم و بقيه غير معصوم ، و هنگامى كه اين مجموعه ، كه يكى از آنان بى گمان معصوم است ( چون خلق هيچ گاه بى حجت نمى شود و اول مخلوق حجت خداست آن طور كه در علم كلام بحث شده است ) نظرى را دادند و بر رايى هماهنگ شدند ، بى گمان آن راى حق است . پس اجماع ، در بردارنده حجت است ، نه اين كه خود حجت باشد . آن گاه هر جا كه گروهى يافتند ( گر چه دو يا سه نفر ) كه يكى از آن ها امام و معصوم بود ، آن را اجماع لقب دادند و هر گاه ميليون ها غير معصوم سخنى را گفتند كه معلوم بود ، معصوم به آن خشنود نيست ، آن را غير اجماع و غير حجت خواندند و در طول زمان ، به مناسبت بحث ها و ديدگاه ها ، و صف هاى گوناگونى به اجماع دادند : لطفى ، دخولى ، كشفى ، على القاعده ، تشرفى و حدسى ولى همگان ، با مشرب ها و ديدگاه هاى گوناگون پيوسته اعلام كردند كه تنها اعتنا ، به قول معصوم است و اگر ديگرانى همه مطرح مى شوند « كالحجر بجنب الانسان » هستند . در نتيجه ، اجماع يكى از راه هاى دستيابى به كلام ، عقيده و مرام معصوم است و اگر بنا باشد ، اجماع را يكى از حجت ها بدانيم ، لازم مى آيد كه خبر متواتر ، خبر واحد ، خبر مستفيض شهرت و ...را حجت هاى شرعى بدانيم كه در اين صورت ، تقسيم هاى غير محصور را ، كه همه تحت يك عنوان جمع مى شوند و همه حكايت سنت هستند ، حجت هاى شرعى بدانيم و سپس اين اقسام را كه همه حكايت از سنت مى كنند ، در دين سنت محكى قرار دهيم و بگوئيم سنت يك حجت است و حكايت سنت حجت هاى بى شمار .
و اگر طريق اهل سنت را بگيريم و با تمسك به حديث ، اجماع را حجت بدانيم لازم مى آيد كه مفاد هر حديث را به نامى بناميم و آن را حجت شرعى بدانيم : قاعده يك ، قاعده ضمان ، لا ضرر ، قاعده طهارت همه و همه از حجت هاى شرعى مى شوند و در آن هنگام ، بحث از حجت هاى شرعى لغو خواهد شد ، زيرا ميليون ها حجت شرعى خواهيم داشت .
خلاصه :
برابر نظر شيعه كه اجماع حاكى از سنت است ، اگر اجماع ، يكى از حجت ها و دليل ها باشد ، لازم مى آيد خبر متواتر از دومين حجت و خبر مستفيض سومين حجت ، خبر واحد چهارمين حجت و ... باشند كه در اين صورت ، دليل ها و حجت هاى فراوانى پيدا مى شود كه همه داراى وجه مشتركى ، به نام حكايت گرى از سنت معصوم هستند . و اشكال مى شود كه حكايت گر و حكايت شده در هم آميخته اند و همه در عرض هم حجت شرعى ناميده شده اند در حالى كه اگر سنت حجت است ، پس اجماع و گونه هاى خبر ، همه ، حكايت گران آنند و راه هاى رسيدن به آن ها ، نه حجت هاى مستقل و اگر سنت حجت نباشد ، پس خبر و اجماع چه چيز را نقل مى كنند ؟
و برابر نظر اهل سنت كه اجماع را دليل مستقل و داراى اصالت مى دانند ، از آنان پرسيده مى شود دليل حجت بودن اجماع چيست ؟ عقل و كتاب كه چنين مطلبى را نمى گويد ؟ خواهند گفت : اخبار .
در اين صورت ، لازم مى آيد كه مفاد هر خبرى به نامى ناميده شود و حجت اصيل بر آن اطلاق شود كه ميليون ها حجت اصلى پيدا مى شوند . بنابراين ، بايد هر دو گروه اجماع را حاكى از سنت دانسته و آن را بالاصاله ، حجت ندانند .
نتيجه :
عقل حجت ذاتى درونى و كتاب و سنت نيز حجت ذاتى بيرونى هستند . عقل ، به خودى خود ، حجت است . كتاب و سنت ، به واسطه دلالت عقل ، حجت هستند . ولى اجماع ، همچون گونه هاى گوناگون خبر ، حكايت كننده سنت است و هيچ گونه حجيت مستقل ندارد . در واقع ، دليل هاى شرعى سه تا هستند . اما چون اهل سنت ، اجماع را استقلال دادند و در استدلال ها ، زياد به آن تمسك مى كردند و از سويى ائمه شيعه را معصوم و قول آنان را حجت نمى دانستند ، براى توافق و امكان بحث آنان ، شيعيان نظر ائمه خود را اجماع لقب دادند و اجماع ، دليلى براى ساكت كردن طرف مقابل بود ، نه حجت شرعى مستقل .
پرسش :
با اين بيان ها ، معلوم شد كه اجماع در نزد اماميه ، هيچ گونه ارزشى ندارد و تنها به درد رويارويى با مخالفان مى خورد و در درون مذهب شيعه كوچك ترين نقشى را ندارد .
با اين حساب ، بايد در درون مذهب ، اجماع به طور كلى از صحنه خارج شود ، در حالى كه علماى شيعه ، دست كم ، اجماع حدسى را پذيرفته اند و به آن اعتنا ورزيده اند .
به بيان ديگر ، اجماع دارند كه اجماع در مواردى بى گمان حجت است .
پاسخ :
بله ، اجماع در مواردى حجت است و اين موارد بسيارند ، زيرا پيش از اين توضيح داده شد كه سنت پيامبر اكرم ، گاهى از راه عمل ، از نسلى به نسلى منتقل مى شد و مدارس گوناگون چنين وظيفه اى را بر عهده داشتند .
گاه در مدرسه امام صادق (ع) مثلا روش متداول مى شد و همه با روش ويژه ، عملى را انجام مى دادند ، چه در آن مورد روايتى داشتند يا نداشتند ، بلكه مهم اين بود كه به مرور زمان ، عملى را مى آموختند يعنى شاگرد از استاد پيروى مى كرد و محيط مدرسه با چنين عملى آشنايى داشت . شايد اين چنين عملى را اگر مى خواستند براى ديگران كه خارج از مدرسه بودند ، يا براى نسل هاى آينده دركتاب ها بنويسند ، با لفظ اجماع ، مذاق شيعه يا سيره مستمره يا فضاى غالب ، اصول متلقات از معصومان و ... به آن اشاره مى كردند . پس حكايت سنت عملى ، بسيار پيش مى آمد كه با لفظ اجماع و سيره و ... انجام مى شده است . كه معنايى برابر آيات و اخبار نبوده است .
ولى اگر كسى خواست اجماع را دليل مستقل در مقابل سه دليل ديگر قرار دهد و تنها در جايى اجماع را به كار برد كه از حجت هاى ديگر خبرى نباشد ، در اين صورت اجماع هاى در بردارنده قول امام به راستى كم است و مورد آن شايد از شمار انگشتان بيشتر نباشد .
۲ - آيا محقق اردبيلى در بحث اجماع نظرى مخالف نظر ديگر فقهاى شيعه داشته است ؟
تا كنون روشن شد كه اجماع در نزد فقهاى شيعه ، به عنوان حجت مستقل مطرح نيست و اجماع را دليل و حجت چهارم دانستن ، چيزى جز همراهى و همگامى با اهل سنت نيست و اجماع از ديدگاه شيعه ، در بعضى موارد ، حاوى قول معصوم است و همان قول معصوم حجيت دارد .
وقتى اجماع بى ارزش يا كم ارزش شد و تنها از باب همراهى با مخالف ، مطرح شد ، بايد در محيط هايى كه رو در رويى با گروه مخالف مطرح نيست و همه شيعه اند ، از اين دليل كم تر استفاده شود يا در اصل استفاده نشود ، در حالى كه در موارد زيادى ، محقق اردبيلى ، اين لفظ را به كار برده است كه : « مقام مقابله با عامه نيست » و بررسى آمارى و نمونه اى پيشين كاملا بر اين مطلب گواه است و در مواردى ايشان مى نويسد : « كانه الاجماع » شايد اجماعى باشد و با در مواردى اجماع را مقدم بر كتاب و سنت ياد مى كرد كه آن نمونه ها گذشت . مطلبى كه در مرحله نخست ، به ذهن هر بيننده اى مى گذرد ، اين است كه شايد ايشان در اجماع نظر ديگرى ، خلاف آنچه تا حال از شيعه ياد شده و معروف و مشهور همگان است ، داشته باشد . شايد ايشان ، به چيزى اجماع مى گويد كه آن چيز بر كتاب الهى و بر اخبار اهل بيت تقدم رتبى دارد . شايد ايشان اصطلاح جديدى جعل كرده باشد .
ولى بايد با اطمينان كامل گفت كه اين گونه نيست . ايشان اصطلاح خاصى جعل نكرده است و او نيز همگام با ديگر فقها ، اجماع را دليلى براى همراهى مى داند و دليل آن اين است كه فقهاى شيعه ، در فقه روش ها واحدى داشته اند و اگر كسى روشى خلاف ديگران داشت مشهور مى شد . مثلا ابن جنيد كه به حجت بودن قياس باور دارد (خويى ، ج۱۴، ص۳۲۱) به اين وصف كاملا مشهور است و هر گاه كه فتواى مخالفى از او مى بينند ، مى گويند به فتواى او اعتنايى نيست ، زيرا او به قياس عمل مى كرده است و ابن ابى عقيل ، چون در محيط شيعه و در مدارسى كه شرح آن گذشت و مركز ثقل فقه شيعه بوده ، حضورى نداشته است ، به همين وصف مشهور است و هنگامى كه فتواى مخالف مشهورى از او مى بينند ، مى گويند او در محيط شيعه نبوده و فقط برابر روايات فتوا داده است ، از اين روى فتواى او شاذ است (اردبیلی، ج ۱) ، يا مانند شهيدين و صاحب مدارك را صحيح اعلايى و بعضى را تسامح گر در نقل حديث و ... مى دانند يا مانند صاحب جواهر را علمدار مشهور و مانند آقاى خويى را بى اعتنا به آراى مشهور مى دانند ، ولى كسى به مرحوم محقق اردبيلى از اين نسبت ها نداده است . امكان دارد كسى به او نسبت دهد كه طرفدار اجماع است ، از اجماع زياد استفاده كرده است ، ولى هيچ گاه نگفته اند كه او اجماع را برتر از كتاب و سنت مى داند ، يا اجماع را دليل مستقل مى شمارد . پس از اين راه مى توانيم به دست بياوريم كه ايشان ، درباره اجماع و مقدار حجيت آن ، راه جدايى را نپيموده است .
۳ . اكنون كه ارزش اجماع و ديدگاه محقق اردبيلى در مورد اجماع ، روشن شد ، اين پرسش پيش مى آيد كه علت به كار بردن اجماع هاى بسيار در كلام ايشان چيست ؟
۱ . شايد كسى بگويد : با توجه به سابقه اخلاص و پاكدامنى محقق اردبيلى و مشرف شدن به خدمت حضرت حجت (ع) اجماع هاى ادعا شده توسط وى اجماع هاى تشرفى هستند و با توجه به روحيه بالاى ايشان ، احكام كلى شرع را دريافته و بر مصالح و مفاسد واقف شد ، و چون نمى خواسته در تمام مسائل ، بگويد اين امور را از مولايم حضرت حجت (ع) فرا گرفته ام ، با ادعاى اجماع مطلب حق را بيان كرده و از پيامد هاى ادعاى رؤيت حضرت ، خود را به دور داشته است . و به طور كامل ، برابر نظر ديگر فقها كه اجماع را در بر دارنده قول معصوم مى دانسته اند ، عمل كرده است .
بررسى :
اين ادعا اگر چه در خور رد نيست و از آن نفس شريف دور نمى نمايد ، ولى در خور اثبات نيز نيست . ما از ايشان و ديگر فقهاى شيعه ، فرا گرفته ايم كه بايد پيرو دليل بود و كشف حقيقت و تشرف به خدمت حضرت (ع) ، اگر چه براى مشرف شوند در بردارنده كشف شهودى و علم حضورى باشد ، ولى براى ما بى خبران از آن معنى حجت شرعى نمى تواند باشد و ما وظيفه داريم ظاهر را بگيريم و راه استدلال را بپيمائيم تا اگر خداوند عنايتى كرد و از راه شهود ، در زمانى به مطلبى رسيديم آن را پيروى كنيم .
۲ . شايد ادعاهاى اجماع توسط ايشان ، در بعض موارد براى فرار از فتوا باشد ، مثلا در مساله پاكى ، يا نجسى كافر اگر در عبارت هاى ايشان ( كه پيش از اين خلاصه اى از آن ها ياد شد ) دقت شود ، معلوم مى شود كه در نظر ايشان مقتضاى جمع بين دليل ها ، پاكى مطلق انسان است ، ولى در هنگام فتوا ، پس از بررسى روايات و آيات و ذكر ناسازگارى بين دليل نجس بودن مشرك و پاكى او ، و برترى دليل پاكى ، با تمسك به اجماع از فتواى صريح خوددارى مى كند و مى نويسد :
« و بالجملة لو لم يتحقق الاجماع ، فالحكم بنجاسة جميع الكتابين و المرتدين و الخوارج و الغلاة و النواصب لا يخلو من اشكال (اردبیلی، ج۱، ص۳۲۲) » .
اگر اجماع محقق نشود ، حكم به نجس بودن همه اهل كتاب ، مرتدان ، خوارج ، غاليان و ناصبيان ، بى اشكال نيست .
پس مى توان گفت : در نظر ايشان ، اجماع ، راه فرار از فتواى مخالف با فضاى عمومى جامعه است .
بررسى : اين توجيه اگر چه در بعضى موارد خوب است ، ولى نمى تواند تام باشد ، چون موارد ديگرى همانند همين مورد وجود دارد و حتى در بعض موارد ، اجماع ها از قدرت برترى نيز برخوردارند ، ولى ايشان جرات كرده و برخلاف مشهور و اجماع فتوا داده است كه از جمله آن موارد ، بحث از نجس بودن خمر است كه چون پيش از اين ، عبارت ايشان ، به شرح نقل شد ، از نقل دوباره آن خوددارى مى شود و تنها به ذكر اين نكته بسنده مى شود كه جرات ايشان بر مخالفت اجماع ، سبب شده ، صاحب جواهر ، به وى اعتراض كند :
« فمن العجيب بعد ذلك كله و غعيره تشكيك الاردبيلى و تلميذه و الخوانسارى فى النجاسة تبعا للصدوق و المحكى عن والده فى الرسالة و الحسن و الجعفى من القول بالطهارة » (جواهر الكلام، جواهری ج ۶، ص۳)
پس از تمام دليل هايى كه براى نجس بودن خمر ذكر شد ، مساله شگفت ، تشكيك اردبيلى ، شاگردش و خوانسارى در نجس بودن خمر است كه اين تشكيك ، به خاطر پيروى از صدوق و آنچه از رساله پدرش نقل شد . و حسن وجعفى است كه به پاكى خمر باور دانسته اند .
و از جمله موارد ، بحث ذبائح اهل كتاب است كه ايشان ، آيات قرآن ، روايات حرام بودن مطلق ، حلال بودن مطلق و روايات حلال بودن با ياد نام خدا را آورده آن گاه مى نويسد :
« مقتضاى صناعت فقهى ، تقييد روايت هاى مطلق و حكم به حلال بودن ذبايح اهل كتاب است كه ايشان ، آيات قرآن ، روايات حرام بودن مطلق ، حلال بودن مطلق و روايات حلال بودن با ياد نام خدا را آورده آن گاه مى نويسد :
« مقتضاى صناعت فقهى ، تقييد روايت هاى مطلق و حكم به حلال بودن ذبايح اهل كتاب است . البته درصورتى كه روشن شود نام خدا را گفته اند پس نظر شيخ صدوق ( كه ذبايح اهل كتاب را به شرط شنيدن نام خدا حلال مى داند ) ۳۳ با قوانين موافق است ، لكن نظرى نادر و مخالف ظاهر بسيارى از اخبار دو طرف است . و با قاعده تذكيه و با احتياط مخالف است . پس عمل به آن دشوار است ، اگر چه از جهت علمى قوى است (جواهری، ج ۱۱، ص۷۰ - ۷۱) » .
سپس توجيهات شيخ طوسى را براى رد اخبار حلال بودن نقل و بررسى و رد مى كند و آن گاه رواياتى كه از ذبايح اهل سنت نيز باز مى دارند ، ذكر مى كند و سرانجام مى نويسد :
« و بالجمله الاجتناب عن ذبيحة كل من يخالف الحق احوط (اردبیلی، ج ۱۱، ص۸۱) » .
به طور كلى ، دورى گزيدن از ذبيحه هر مخالف حقى ، احوط است .
به هر حال ، احوط در عبارت ايشان حوط وجوبى باشد ، يا استحبابى و مخالف حق ، تنها اهل سنت را در بر بگيرد ، يا نگيرد ، مهم نيست ، مهم اين است كه در مساله ذبايح اهل كتاب كه دست كم از زمان شيخ طوسى تا زمان ما ، اجماع بر حرام بودن آن قائم است و شهيد ثانى آن را از ضروريات مذهب شمرده است (شهيد ثانى ، ج۲، ص۲۲۵) ، محقق اردبيلى مى نويسد : « حكم به حلال بودن ، از لحاظ علمى قوى است » ۱۵ پس ايشان جرات كرده و نه تنها فتواى مخالف اجماع ، بلكه فتواى مخالف ضرورى مذهب داده است .
اشكال :
امكان دارد كسى بگويد كه در اين مورد ، ايشان فتواى صريح به حلال بودن ندادن و با گفتن :
« لكنه مذهب نادر مخالف ، لظاهر كثير من اخبار الطرفين و مخالف لقاعدة التذكية المتقدمة فى الجملة و الاحتياط ، فالعمل به مشكل و ان كان قويا من جهة العلم (اردبیلی، ج۱۱، ص۷۹) » .
قول حلال بودن ذبيحه اهل كتاب را با ياد نام خدا ، به خاطر مذهب نادر بودن ، رد كرده است . پس در اين جا هم ، اجماع يا فتواى بيشتر را راه فرارى براى خود قرار داده و بالاخره به طور صريح فتواى به حلال بودن نداده ، بلكه عمل به اخبار حلال بودن را دشوار دانسته است .
پاسخ :
انصاف اين است كه اگر كسى مسالك الافهام شهيد ثانى ببيند كه تا اندازه اى در حرام بودن ذبايح اهل كتاب مناقشه كردن ، ولى سرانجام حكم به حرام بودن ذبايح را با صراحت بيان كرده و آن را از ضروريات مذهب شمرده است ، ولى با اين حال ، شديدا مورد اعتراض صاحب جواهر واقع شده است (جواهری، ج۳۶، ص۸۶) كه چرا در دليل هاى حرام بودن مناقشه كرده اى ؟ معلوم مى شود محقق اردبيلى در اين بحث ، در واقع شجاعت به خرج داده است و به نظر مى رسد صاحب جواهر ، در بحث ذبايح اهل كتاب ، سخن محقق اردبيلى را نديده است و گرنه او را همچون شهيد ثانى ، يا شديدتر از او ، به وى انتقاد مى كرد .
به هر حال ، يكى از توجيهات براى اجماع هاى ادعا شده توسط محقق اردبيلى اين است كه مى خواسته از فتواى صريح در مواردى كه دلالت دليل ها ، تام نيست و مخالف افكار عمومى و مخالف مشهور علماست ، فرار كند .
به عبارت ديگر ، مى خواسته ناقص بودن دلالت را بيان كند و فتواى صريح هم نداده باشد كه به سه مورد اشاره كرديم و موارد ديگرى مثل شك در حرام بودن و نجس بودن خون ريخته نشده (اردبیلی، ج۱، ص۳۱۵) و ... موجود است كه براى به درازا نكشيدن بحث ، از ذكر آن ها خوددارى شد .
۳ . شايد كسى بگويد چون مجمع الفائده و البرهان در شرح ارشاد علامه حلى نگاشته شده است ، محقق اردبيلى سعى كرده براى شرح عبارت هاى ارشاد و مستدل كردن آن ها ، از كتاب هاى خود علامه كمك بگيرد و در اين رابطه به كتاب هاى منتهى و تذكره علامه حلى ، مراجعه مى كرده است و چون علامه حلى در اين دو كتاب ، زياد لفظ اجماع را به كار برده و در بيشتر مسائل ادعاى اجماع كرده ، ايشان نيز ، آن اجماع ها را نقل كرده است .
به هر حال ، اعتراضى بر محقق اردبيلى وارد نيست . اگر اشكالى وجود دارد بر علامه حلى است كه در بسيارى از مسائل ، ادعاى اجماع كرده ، در حالى كه آن مسائل اجماعى نيستند ، بلكه مسائل تفريعى هستند كه شيخ طوسى در مبسوط بيان كرده و فقهاى پس از وى ، تا زمان علامه ، از آن ها سخنى نگفته اند و يا تلقى به قبول كرده اند . پس اشكال وارد بر علامه است ، نه بر محقق اردبيلى .
بررسى : اين توجيه اگر چه تا اندازه اى اشكال را از محقق اردبيلى بر طرف مى كند ، ولى اشكالى بر علامه وارد مى سازد و افزون بر اين ، راه حل نهايى نيز نيست ، زيرا اگر چه علامه ادعاى اجماع كرده ، ولى محقق اردبيلى ، لازم نبود هر ادعاى اجماعى را بپذيرد و هر اجماع منقولى را حجت بداند ، بلكه بايد در آن موارد جست و جو مى كرد و از وجود اجماع و مقدار دلالت آن و ويژگى هاى آن ما را با خبر مى ساخت و شرح ارشاد بودن « مجمع الفائده و البرهان » مشكل را حل نمى كند ، پس از اين كه نوشتن هر كتاب ، بازتاب كننده ديدگاه هاى نويسنده كتاب است . و به هر حال ، اين توجيه نيز نمى تواند كارساز باشد و از توجيه هاى پيشين سست تر است .
۴ . آخرين توجيهى كه به نظر مى رسد و شايد راه گشاى مسائل ديگرى در فقه نيز باشد و دقت در زواياى آن مى تواند افق جديدى را فراروى احاديث باز كند و به بسيارى از بگومگو ها پايان دهد ، توجيه زير است .
پيش از اين گفته شد كه با رحلت پيامبر اكرم (ص) و باز داشتن از نوشتن احاديث و بيان سنت آن حضرت ، سنت آن حضرت ، به بوته فراموشى گذارده شد . به ويژه از وقتى كه عثمان روى كار آمد و پس از آن كه خلافت در خاندار بنى اميه موروثى شد .
اينان تمام كوشش خود را در جهت نابودى آثار رسول الله (ص) به كار بردند . مثلا ابو سفيان گفته بود : حكومت را در بين خود ، مانند گوى بچرخانيد . به خدا سوگند نه بهشتى هست و نه جهنمى (ابن ابى الحديد، شرح خطبه۱۳۹) و معاويه در جلسه خصوصى گفته بود كه تا نام محمد (ص) به مناره ها برده مى شود ، نمى توانم راحت باشم (مسعودى ، ج۳، ص۴۵۴) و يزيد در جلسه علنى گفته بود :
لعبت هاشم بالملك فلا خبر جاء و لا وحى نزل
همو در توجيه مى خوارگى خود گفته بود :
و ان حرمت يوما على دين احمد فنلها على دين المسيح ابن مريم (شيخ عباس قمى، ص۴۳)
اما در همين روزگار و محيط آلوده ، مسلمانان واقعى ، ياران مخلص پيامبر (ص) تلاش مى كردند دست كم ، در بين خودشان سنت پيامبر اكرم را زنده نگهدارند و اين اصرار بر زنده نگهداشتن سنت و روش پيامبر اكرم ، در قالب مدارس علمى و فرهنگى گوناگون ، پا به عرصه وجود گذاشت كه يكى از مهم ترين مدارس و ارزشمند ترين آن ها ، مدارس تشكيل شده توسط حضرت باقر و صادق (ع) در مدينه منوره بود .
( البته ، مدرسه اى كه در اين جا نام برده مى شود ، با مدرسه هاى امروز ، مانند : دبستان ، دبيرستان دانشگاه و ... قابل مقايسه نيست . مدرسه در اين بحث ، معنى انتقال يك فرهنگ ، به طور طبيعى و به دور از تشكيلات روشن و ظاهر ، و حتى در بعضى موارد ، بدون گفتن لفظ و انتقال الفاظ ، يعنى انتقالى مانند انتقال تجربه هاى زندگى ، انتقال آداب و روش ها و بودن در يك فضايى خاص است . )
كه دين به طور كامل و به دور از تحريف در اين مدارس يافت مى شد .
اجماع ، در بين شيعه ، يعنى روشى كه آن گروه ويژه داشتند و بر آن عمل مى كردند . اگر كسى در آن فضا و آن مدرسه تربيت يافته باشد ، حالت عمومى آن مدرسه را اجماع مى نامد و به راحتى ادعاى اجماع مى كند . پس ادعاى اجماع فراوان ، با اين بيان قابل توجيه است .
و اين اجماع ، با اجماع دخولى و با سيره مستمره ، فرق دارد ، زيرا در اجماع دخولى ، شرط است كه امام ، يا معصوم در بين اجماع كنندگان باشد و در سيره ، شرط است كه عملى در پيش امام يا پيامبر انجام شود و يا امام از آن عمل با خبر شود ، ولى با سكوت خود آن را تاييد كند . اما در اين جا ، هنگامى كه عملى در مكتب و مدرسه اى كه پايبند به نگهداشت قانون ها و آيين هاى شرعى هستند و خواهان پيروى از رسول الله (ص) و افرادى از اولين گروه آنان زمان رسول الله (ص) را درك كرده اند و نسل هاى بعدى ، پيوسته افرادى از نسل هاى پيشين را درك كرده باشند ، رواج داشته باشد و شناخته شده باشد ، مى توان آن عمل را اجماعى دانست و در آن مورد ادعاى اجماع كرد .
منابع:
(۱)احمد بن محمد اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين قم؛
(۲)شيخ حر عاملى ، وسايل الشيعه؛
(۳)الشيخ عبد على بن جمعة، نور الثقلين؛
(۴)الدر المنثور؛
(۵)كنزل العمال؛
(۶)فوائد الاصول؛
(۷)سيد ابوالقاسم خويى، معجم رجال الحديث، دار الزهراء ، بيروت؛
(۸)جواهر الكلام، شیخ محمد حسن نجفی جواهری؛
(۹)مسعودى، مروج الذهب، شرح حال مامون؛
(۱۰)شيخ عباس قمى، تتمة المنتهى فى وقايع ايام الخلفا؛



جعبه ابزار