ادله ریش تراشی (خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اين فروع بعد از اثبات حرمت ريش تراشى است. لذا نخست اشارهاى اجمالى به ادلهاى مىشود كه براى حرمت ريش تراشى به آنها استدلال شده است، سپس فروع مسئله ريش تراشى در پى مىآيد. اين نوشته به دو بحث از فروعات مسئله ريش تراشى مىپردازد:
يكم. جواز (ريش پروفسورى).
دوم. حرمت تراشيدن موهاى گونه.
درباره اين فرع براى نخستين بار به تفصيل بحث مىشود، اگرچه بعضى از فقها اشارهاى اجمالى به بعضى از اين بحثها داشتهاند.
بررسى اجمالى ادلّه حرمت ريش تراشى
اكثر ادلهاى كه برخى از فقها به آنها استدلال كردهاند نزد نگارنده غير مقبول است و اشكالات آن در رسالهاى مستقل بررسى است. آن ادله از اين شمار است:
دليل اول: اجماع فقهاى شيعه از قرن هشتم تاكنون به گونهاى كه جز افراد نادر، كسى فتوا به جواز آن نداده است. اولين كسى كه فتواى او موجود است، فخرالمحققين در (الحواشى الفخرية) است. شيخ بلاغى در كتاب رسالة فى حرمة حلق اللحيّة(شيخ بلاغى، رسالة فى حرمة حلق اللحيّة، ص۱۵۵) از او اين مطلب را نقل كرده است و بعد از ايشان شهيد اول در القواعد والفوائد(شهید اول، القواعد والفوائد، ج۱، ص۲۳۲) و ابنأبى جمهور احسائى در كتاب الأقطاب الفقهية(ابنأبى جمهور احسائى، الأقطاب الفقهية، ص۶۹) و بعد از ايشان بسيارى از فقهاى قرن يازدهم تاكنون تصريح به حرمت آن كردهاند. البته بعضى از فقها از قدماى شيعه فقط به نقل بعضى از روايات مربوط به اين بحث اكتفا كردهاند، مثل ثقةالإسلام كلينى در الكافي(کلینی، الکافی، ج۱، ص۳۴۶) و سيدمرتضى در أمالي(سید مرتضی، أمالی، ج۴، ص۱۰۵) و علامه حلى در منتهى المطلب(علامه حلى، منتهى المطلب، ج۱، ص۳۱۹) و تذكرة الفقهاء.(علامه حلى، تذكرة الفقهاء، ج۲، ص۲۵۳)
دليل دوم: آيه شريفه (لعنه اللّه وقال لأتخذن من عبادك نصيباً مفروضاً ولأضلنهم ولأمنينّهم ولآمرهنّهم فليبتكن آذان الانعام ولآمرنهم فلغيرن خلق اللّه ومن يتخذ الشيطان ولياً من دون اللّه فقد خسر خسراناً مبيناً).(نساء:۱۱۸) تغيير خلق اللّه حرام است؛ زيرا شيطان در مقام جنگ با خدا اين كلمات را به كار برده است و معلوم است در اين مقام به چيزهايى اشاره مىكند كه مورد غضب شديد خداوند باشد و تغيير خلق اللّه مطلق است، يعنى هم شامل تغييرات حسى مثل ريش تراشيدن و هم شامل تغييرات معنوى مثل بدعت گذاشتن در دين مىشود.
دليل سوم: آيه شريفه (ثم أوحينا إليك أن أتبع ملة إبراهيم حنيفاً)(نحل:۱۲۳) به ضميمه روايتى كه در تفسير قمي(شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱، ص۴۲۳) از امام صادق(ع) نقل شده است: (ثم ّ أنزل عليه الحنيفيّة وهي الطهارة وهى عشرة أشياء: خمسة منها فى الرأس وخمسة منها فى البدن فأمّا التى فى الرأس فأخذ الشارب وإعفاء اللحى وطم ّ الشعر والسواك والخلال وأما التى فى البدن فحلق الشعر من البدن والختان وتقليم الأظفار والغسل من الجنابة والطور بالماء, فهذه الحنيفيّة الظاهرة التى جاء بهاء إبراهيم فلم تنسخ ولاتنسخ إلى يوم القيامة وهو قوله وإتبع ملة إبراهيم حنيفاً).
دليل چهارم: رواياتى كه از هم شكل شدن با دشمنان خدا نهى مىكند و ما را از پيمودن مسير آنها باز مىدارد، مانند روايت: (علی نمازی، مستدرک سفینةالبحار، ج۵، ص۳۴۶) (ليس منا من تشبّه بغيرنا لاتتشبّهوا باليهود والنصارى).
باتوجه به اينكه ريش تراشى سيره عملى كفار است. پس به مقتضاى اين عمومات، حرام مىشود. علاوه بر اينكه در برخى از رواياتى كه مربوط به بحث ريش است، اشاره به اين نكته شده كه خود را شبيه به كفار نكنيد.
دليل پنجم: ادلهاى كه تشبّه زنان به مردان و مردان به زنان را حرام كرده است، مثل نبوى مشهور(شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۲، ص۲۱۱) (لعن اللّه المتشبّهين من الرّجال بالنساء والمتشبهات من النساء بالرّجال). واضح است كسى كه ريش خود را مىتراشد از نظر صورت شبيه به زنان مىشود.
دليل ششم: روايتى از پيامبر(ص) كه در كتاب الجعفريات(شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۲، ص۱۵۷) آمده است: (حلق اللّحية من المثلة ومن مثل فعليه لعنة اللّه) كه از تعبير به لعن حرمت ريش تراشى استفاده مىشود و مراد از مثله در اين روايت اين نيست كه كسى ريش ديگرى را بتراشد، بلكه مراد اين است كه شخصى ريش خود را بتراشد؛ زيرا لفظ (مثله) در بسيارى از موارد در موردى استعمال شده كه شخصى به خود ضررى وارد كند.
دليل هفتم: رسول اكرم(ص) فرمود: (عشر خصالٍ عملها قوم لوط بها أهلكوا وتزيدها أمتى بخلة: إتيان الرّجال بعضهم بعضاً ورميهم بالجلاهق والخذف ولعبهم بالحمام وضرب الدفوف وشرب الخمور وقص ّ اللّحية وطول الشارب والصّفير والتّصفيق ولباس الحرير ويزيدها أمّتى بخلة: إتيان النساء بعضهن بعضاً).(تاریخ مدینه دمشق، ج۵۰، ص۳۲۱)
دليل هشتم: روايتى به نقل از حبابة الوالبية از على(ع): (فى شرطة الخميس ومعه درّة لها سبّابتان يضرب بها بيّاعى الجرّى والمار ماهى والزّمار ويقول لهم: يا بياعى مسوخ بنى إسرائيل وجند بنى مروان فقام إليه فرات بن أحنف فقال يا أميرالمؤمنين! وما جند بنى مروان؟ قال: فقال له: أقوام حلقوا اللحى وفتلوا الشّوارب فمسخوا). (کلینی، الکافی، ج۱، ص۳۴۶)
مسخ شدن آن قوم دلالت مىكند كه اين عمل براى آنها حرام بوده است و از تقرير حضرت، حرمت ريش تراشى استفاده مىشود و اگر هم تقرير حضرت در اين حديث احراز نشود، با استصحاب حكم شرايع سابقه، حرمت ريش تراشى اثبات مىشود.
دليل نهم: پيامبر اكرم(ص) فرمود: (ليس منّا من سلق ولا خرق ولا حلق).(ابنابی جمهور احسائی، عوالي اللئالی، ج۱، ص۱۱۱) از اين روايت چنين استفاده مىكنند كه (ليس منّا) در حرمت ظهور دارد و اطلاق حلق شامل حلق لحيه در غير مصيبت ديدن نيز بشود.
دليل دهم: رواياتى كه براى حق لحيه ديگرى، ديه قرار داده است، مثل روايتى از امام صادق(ع) كه فرمود: (قضى أميرالمؤمنين(ع) فى الّلحية إذا حلقت فلم تنبت الدّية كاملة فإذا نبتت فثلث الدّية).(شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۹، ص۲۶۰) از ارزش داشتن ريش به وجوب نگاه داشتن آن پى مىبريم.
دليل يازدهم: رواياتى كه اثبات مىكند كندن موى سفيد (چه از ريش و چه از موى سر) حرام است، مثل روايتى از على(ع) كه فرمود: (لاينتف الشّيب فإنه نور للمسلم).(شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱، ص۴۳۲) كه با اجماع مركب بين موى سفيد و غير آن و بين نتف (كندن مو) و حلق، حرمت ريش تراشى اثبات مىشود.
دليل دوازدهم: رواياتى كه وجود ريش در مردان را مايه زينت ايشان مىشمرند و برخى از حكمتهاى خلقت ريش براى مردان را بيان مىكنند، مانند حديثى از امام رضا(ع) كه فرمود: (زين اللّه الرّجال باللّحى وجعلها فصلاً يستدل ّ بها على الرّجال والنّساء).(علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۵۸، ص۳۱۶) ريش را براى مردان زينت شمرده، فميده مىشود كه مردان نبايد ريش را بتراشند.
دليل سيزدهم: دستهاى از روايات كه به إعفاء لحى و كوتاه كردن شارب امر مىكند. رسول خدا(ص) فرمود: (حفّوا الشوارب وأعفوا اللّحى ولا تتشبّهوا بالمجوس). (شیخ صدوق، معانی الاخبار، ص۲۹۱) اگر امر بر وجوب حمل شود و مراد از إعفاء لحيه، اصل ريش گذاشتن باشد و هم بلند كردن آن و نه اينكه اعفاء فقط به معناى بلند كردن ريش باشد، اين حديث نيز بر حرمت ريش تراشى دلالت مىكند.
دليل چهاردهم: عقل به سه بيان بر حرمت ريش تراشى حكم مىكند: يكم آنكه ريش تراشى سبب ضرر رسيدن به انسان است و ضرر انسان به خويشتن قبيح است. بنابر گفته بسيارى از پزشكان متخصص، وجود ريش منافعى به دنبال دارد و ريش تراشى مضراتى را به بار مىآورد. دوم آنكه ريش تراشى موجب تشبه مرد به زن مىشود و عقل، تشبه زن و مرد به يكديگر را قبيح مىداند. سوم آنكه بنابر حكم عقل تصرف عبد غيرمأذون در ملك مالكش قبيح است و انسان ملك خداوند است و خداوند به او اذن نداده كه او بخواهد ريش مخلوق خداوند را بتراشد.
۱ . بررسى قول به كفايت ريش پروفسورى
آيت اللّه خوئي(آیت الله خوئی، صراط النجاة، ج۲، ص۲۸۵) اولين بار به اين مسئله اشاره كرد و آن را جايز شمرد. پس از ايشان برخى از معاصران از مراجع عظام(آیت الله خوئی، صراط النجاة، ج۱، ص۵۱۹) نيز به آن معتقد شدند. از اين رو، اثرى از اين بحث در كلمات پيش از آيت اللّه خوئى ديده نمىشود و حتى معتقدان به اين نظريه نيز براى اثبات آن، به طور كامل به بررسى آن نپرداختهاند. براى نمونه، آيت اللّه خوئى در كتاب صراط النجاة(آیت الله خوئی، صراط النجاة، ج۲، ص۲۸۵) فقط با اشاره به اينكه (لحيه) شامل غيرموهاى چانه نمىشود، اين نظريه را اثبات مىكند و در كتب فقهى ايشان از علل اينكه لحيه به اين معناست و اينكه مقتضاى ديگر ادله چيست، بحث نشده است.
براى مشخص شدن نظر صحيح ادله سيزده گانهاى در پى مىآيد كه براى اثبات حرمت ريش تراشى آورده شده است:
دليل اول: اكثر علما مسئله ريش تراشى را مطرح كردهاند، موضوع اين حكم را (لحيه) قرار دادهاند. و خواهد آمد كه مفهوم لحيه، مخصوص موهاى چانه نيست.
دليل دوم: طبق اين دليل، ريش پروفسورى كفايت نمىكند؛ زيرا بر تراشيدن موهاى كنار صورت (عارضان)، تغيير خلق اللّه صدق مىكند.
دليل سوم: درباره تعبير (لحيه) است كه بحث درباره آن خواهد آمد.
دليل چهارم: چون بسيارى از كفار در زمان حاضر، ريش پروفسورى مىگذارند و ملاك در بحث تشبه به كفار، كفار معاصر است، ريش پروفسورى كفايت نمىكند.
دليل پنجم: ريش پروفسورى كفايت نمىكند؛ زيرا اگرچه با نگاه به موهاى چانه، شبيه زنان نمىشود، پس از تراشيدن دو طر صورت خود، با نگاه به آن بخش صورت شبيه به زنان مىشود و دليل عقل با همه وجوهش حلق قسمتى از ريش را نيز حرام مىكند و در ادله ديگر، از كلمه (لحيه) يا (لحى) تعبير شده است. فقط در دليل نهم و يازدهم از اين تعبير استفاده نشده است. اما دليل نهم كه به (ولاحلق) تعبير كرده، اگر مقدمات حكمت را در آن روايت تمام بدانيم، بر كفايت نكردن ريش پروفسورى دلالت مىكند؛ زيرا حلق دو طرف صورت از اطلاق اين روايت مىشود و اما اگر مقدمات حكمت آن تمام نشود، راويت مجمل مىشود و چون دوران امر، بين دو متباين است، تراشيدن هرجا از صورت، به مقتضاى قاعده اشتغال، حرام مىشود. وجه متباين بودن آنها اين است كه مراد از روايت، يكى از اين سه مورد است:
يكم. تمام موهاى صورت.
دوم، موهاى چانه فقط و سوم موهاى دو طرف صورت فقط. ولى چون احتمال سوم به دليل اجماع مركب از بين مىرود، دوران امر بين أقل و اكثر خواهد شد و درباره موهاى دو طرف صورت، اصل برائت جارى مىگردد.
اما دليل يازدهم كه از نتف شيب نهى كرده است، تعبير (شيب) را به كار برده كه در لغت، به معناى موى سپيد است و شامل همه موهاى سپيد مىشود؛ چه موهاى سر و چه موهاى صورت و چه غير آن. بنابراين، طبق اطلاق دليل نيز ريش پروفسورى كفايت نمىكند.
چنان كه پيداست، همه ادله بر حرمت ريش تراشى، اقتضا مىكند كه ريش پروفسورى كفايت نكند.
بر فرض كه بعضى از ادله، در حرمت تراشيدن موهاى چانه ظهور داشته باشند و حرمت تراشيدن موهاى دو طرف صورت (عارضان) را ثابت نكنند، تعارضى بين ادله به وجود نمىآيد؛ زيرا برخى از ادله مقدار خاصى را متعلق حرمت دانسته است و ادله ديگر معناى وسيعترى را متعلق حرمت شمردهاند قرار و بين دو دليل اثباتى تعارضى نيست؛ زيرا مفروض آن است كه دليلى كه معناى ضيقى را اثبات مىكند، مفهوم ندارد. براى مثال، اگر دليلى دلالت كند كه تراشيدن موهاى چانه حرام است، حرام نبودن تراشيدن موهاى غيرچانه را اثبات نمىكند.
بايد ديد كه عبارت لحيه در كلمات، معصومان(ع) و لغويان و فقها تنها بر موهاى چانه گفته شده و يا شامل موهاى عارضان نيز مىشود.
الف) لغويان متقدم و متأخّر
برخى از لغويان تصريح كردهاند كه لحيه، به معناى موهاى چانه و دو طرف صورت است. ابنمنظور در لسان العرب،(ابنمنظور، لسان العرب، ج۱۲، ص۲۵۹) زبيدى در تاج العروس(زبیدی، تاج العروس، ج۲۰، ص۱۴۴) به نقل از استادش، فيروزآبادى در قاموس(فیروز آبادی، قاموس، ج۴، ص۵۵۸) و بسيارى از لغويان متأخر در كتابهايى مثل المنجد،(المنجد، ص۷۱۷) أقرب الموارد،(أقرب الموارد، ج۲، ص۱۱۳۵) فرهنگنامه لاروس،(فرهنگنامه لاروس، ص۱۰۳۰) قُطر المحيط(قُطر المحيط، ج۲، ص۱۹۳۴) تأليف بُستانى به اين معنا اشاره كردهاند، ولى برخى از لغويان به اين معنا تصريح ننمودهاند، ولى از كلمات آنان در موارد مختلف معلوم مىشود كه معناى لحيه، شامل موهاى دوگونه نيز مىشود. افزون بر اين از استعمالات مختلف لحيه، معناى وسيع آن فهميده مىشود و حتى اين استعمالات، در كلام كسانى به چشم مىخورد كه به معناى وسيح لحيه تصريح كردهاند.
۱. ابنسكّيت در كتاب الكنز اللّغوي(ابنسكّيت، كتاب الكنز اللّغوی، ص۱۷۶) و ابناثير در كتاب النهايه(ابناثير، النهايه، ج۳، ص۲۱۲) مىنويسند:
والعارض مِن اللّحية، ما نبت على عرض اللّحى فوق الذَّقن؛
عارض از لحيه، آن موضعى است كه در عرض ريش و بالاى چانه بر روى آن، ريش مىرويد.
عبارت (والعارض من اللّحية) دلالت مىكند كه عارضان جزء لحيه به شمار مىآيد؛ زيرا (من) تبعيضيه است.
۲. ابنفارس در كتاب معجم مقائيس اللغة (ابنفارس، معجم مقائيس اللغه، ج۵، ص۲۴۰) مىنويسد:
اللّحى: العظم الذى تنبت عليه اللّحية من الانسان وغيره؛
لحى: استخوانى است كه بر روى آن، ريش انسان و غير انسان مىرويد.
بى گمان در عرب به دو استخوان اطراف صورت در چانه به يكديگر متصل مىشوند، (لحيان) گفته مىشود و چانه (مَجمَع العَظمين) است. ابنفارس، مويى را كه بر استخوانهاى اطراف صورت كه در چانه به يكديگر متصل مىشوند، (لِحيان) گفته مىشود و چانه (مَجمَع العَظمين) است. ابنفارس، مويى را كه بر استخوانهاى اطراف صورت مىرويد، به (لحيه) تعبير مىكند، پس او لحيه را شامل موهاى عارضان نيز مىداند.
۳. در كتاب خزانة الأدب(خزانة الأدب، ج۳، ص۱۸۵) آمده است: (والسّبال جمع سُبلة وهي مقدّم اللّحية).
در اين تعبير، مقدم، به لحيه اضافه شده است. پس معلوم مىشود كه لحيه، مخصوص مقدم صورت (موهاى چانه) نيست؛ زيرا اگر لحيه، مخصوص موهاى چانه بود، اضافه مقدم به لحيه، اضافه چيزى به مرادفش مىشد كه به اتفاق علماى علم نحو اين اضافه غلط است، مثل اينكه گفته شود: (انسانُ البَشر).
۴. فيروزآبادى در قاموس(فیروز آبادی، قاموس، ج۲، ص۳۶۶) مىنويسد: (رجل مسلوط الّلحية: خفيف العارضين. ) از وى (سلط لحيه) را به كم بودن موهاى عارضان تفسير كرده، پس فهميده مىشود كه عارضان جزء لحيه است.
۵. در كتاب المزهر فى اللّغة آمده است: (الثَّطط: خفّة اللّحية فى العارضين) بنابراين عبارت دو گونه جزء لحيه است.
ب) لحيه در كلمات معصومان(ع):
اينك به قرائنى از روايات پرداخته مى شود كه دلالت مى كند لحيه, شامل موهاى دوگونه نيز مى شود.
۱. در كتاب الجعفريات(الجعفريات، ص۱۵۷) اين روايت را آورده است:
قال أميرالمؤمنين(ع): خُذوا من شَعر الصُدغين ومن عارضيَ اللحية وما جاوز القبضة من مُقدّم اللّحية فَجزوه؛
موهاى بين چشم و گوش و موهاى دو طرف صورت (عارضان) را كوتاه كنيد و موهاى جلوى ريش را اگر بيش از يك قبضه شد بزنيد.
براى اثبات مطلوب، به دو قسمت از اين روايت مىتوان استشهاد كرد:
يكم. (مقدّم اللّحية) كه از اضافه مقدم به لحيه معلوم مىشود مفهوم لحيه شامل غيرموهاى چانه نيز مىشود كه توضيح آن گذشت.
دوم. (عارضى اللّحية) كه اين تعبير و تشبيه به آن در روايات بسيار آمده است. وجه استدلال اين است كه كلمه عارض در لغت به معناى جانب است و در اين مورد، اختلافى بين لغويان وجود ندارد و معناى دقيق آن، كناره شىء است و نه كنار آن. كناره شىء، داخل آن شىء است و در گوشه آن قرار دارد، به خلاف كنار يك شىء كه خارج از آن و چسبيده به شىء است.
كلمات لغويان دليل بر اين است كه عارض و جانب بر معناى اول دلالت دارد. در لسان العرب(ابنمنظور، لسان العرب، ج۲، ص۳۷۲) آمده است:
وفى حديث ابى هريرة ان ّ النّبي بعث خالد بنَ وَليد يوم الفتح على المُجنبة اليُمنى والزّبير على المُجنبة اليُسرى وجَنبَتا الوادى: ناحيتاه وكذلك جانباه؛
در حديث ابوهريره آمده است كه رسول اكرم(ص) در روز فتح مكه، خالد بن وليد را در طرف راست و زبير را در طرف چپ فرستاد. معناى جنبتا الوادى، دو گوشه وادى است.
از اين روايتى كه او نقل مىكند، مطلوب استفاده مىشود؛ زيرا طرف راست و چپ، جزئى از آن منطقه است، نه اينكه بيرون و چسبيده به آن باشد و همچنين از اينكه در معناى (جنبتا الوادى) به (ناحيه) تعبير مىكند، اين معنا به دست مىآيد؛ زيرا معناى ناحيه، گوشه يك شىء است كه در درون آن قرار دارد. ابنمنظور در جاى ديگر اين كتاب مىنويسد:
والجَنب: القطعة من الشىء تكون مُعظَمه أو شيئاً كثيراً منه؛(ابنمنظور، لسان العرب، ج۲، ص۳۷۳)
جنب: قطعهاى از شىء است كه بيشتر آن شىء يا مقدار زيادى از آن را تشكيل مىدهد.
از تعبير (القطعة من الشىء) به وضوح مطلوب استفاده مىشود. طريحى در مجمع البحرين مىنويسد:
جَنب الانسان: ما تحت اِبطه الى كشحه والجنب: النّاحية؛(طريحى، مجمع البحرين، ج۲، ص۲۶)
جنب انسان: از زير بغل انسان تا بين ناف و كمر اوست و معناى جنب، ناحيه و گوشه يك چيز است.
هم از معناى (جنب الانسان) و هم از اينكه در معناى جنب، تعبير ناحيه و گوشه را به كار مىبرد، مطلوب ثابت مىشود. اولى به دليل اين است كه زير بغل انسان جزء بدن انسان و در گوشه بدن او قرار دارد، نه اينكه خارج از بدن او و چسبيده به آن باشد. البته مسلم است كه بين جَنب و جانب تفاوت است؛ زيرا اولى به معناى كنار يك شىء است كه خارج از آن شىء قرار دارد و دومى به معناى كناره يك شىء است كه در گوشه آن قرار دارد. شاهد معناى اولى، كلام اميرمؤمنان(ع) در نهج البلاغه است. ايشان مىفرمايد:
وما أصغر كلّ عظيمٍ فى جنب قدرتك؛(نهج البلاغه، خطبه۱۰۹)
هر چيز بزرگى در مقابل قدرت تو بسيار كوچك است.
و واضح است كه قدرت خداوند، جزئى از اشياء نيست.
از ديگر شواهد بر اينكه جانب شىء، به معناى كناره آن است، كلام حضرت در جاى ديگرى از نهج البلاغه است. ايشان مىفرمايد:
وابسط لهم وجهَك وألن لهم جانبَك وآسِ بينهم فى اللّحظة والنّظرة؛(نهج البلاغه، نامه۴۶)
با روى گشاده با آنان رفتار كن و پهلوى خويش را براى آنها نرم نما و در نگاه هايت بين آنها تفاوتى مگذار.
اين روايت تعبير (جانبك) را در سياق (وجهك) و (فى اللّحظة والنّظرة) استفاده كرده كه جزئى از بدن است، اگرچه معناى كناييِ از آن اراده شده است. بنابراين، تعبير (عارضى اللّحية) در روايت كناره لحيه و داخل آن است.
۲. دومين قرينهاى كه از روايات براى اثبات مفهوم وسيع لحيه مىتوان آورد، رواياتى است كه به شانه كردن لحيه(علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۷۶، ص۱۱۵) و خضاب كردن آن(جامع احاديث الشيعه، ج۱۶، ص۵۸۲) امر كرده است. چه كسى ملتزم مىشود كه مراد در اين روايات، شانه كردن و خضاب كردن، فقط موهاى چانه است؟
۳. در صحيحه بزنطى آمده است:
سألتُه عن الرجل هل يصلح لَه اَن يَأخذ مِن لِحيته؟ قال الرضا(ع): أمّا من عارضَيه فلا بأسَ وأما من مُقدّمها فلا؛(شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱، ص۸۰)
از امام رضا(ع) سؤال كردم آيا براى مرد نيكوست كه ريش خود را كوتاه كند حضرت فرمود: اما موهاى عارضان، اشكالى در كوتاه كردن آن نيست و اما جلوى ريش (موهاى چانه) را كوتاه نكند.
و شبيه اين روايت، روايت على بن جعفر است كه از امام كاظم(ع) سوال كرد:
سئلته عن الرّجل أيصلح أن يأخذ من لِحيته؟ قال: أمّا من عارضيه فلا بأس واما من مقدمه فلا يأخُذ.(علی نمازی، مستدرک سفینةالبحار، ج۹،ص۲۴۲)
در اين دو روايت از كوتاه كردن لحيه سوال شده است. اگر معناى لحيه، فقط موهاى چانه بود، وجهى براى تفصيل بين موهاى عارضان و موهاى چانه در جواب نبود و نمىتوان گفت كه مراد از سوال، لحيه و اطراف آن است، زيرا قرينهاى بر آن وجود ندارد و خلاف ظاهر است. افزون بر اين، از اضافه (عارض) به (لحيه) و (مقدّم) به آن، اين معنا استفاده مىشود.
۴. علامه مجلسى در بحارالانوار از مستحبات روز جمعه، شستن سر و لحيه را با خَطمى شمرده شده است.(علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۸۶، ص۳۵۲) بنابراين روايت، آيا مىتوان ملتزم شد كه مراد از لحيه، فقط موهاى چانه است؟
۵. در بحارالانوار آمده است كه شخصى از بنى اميه به نفرين يكى از ائمه(ع) تبديل به زن شد و در ادامه آمده است:
(وقد سقطت لحيتُه)(علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۴۴، ص۸۹) كه قطعاً مراد، آن است كه تمام موهاى دو گونه و چانهاش ريخت، نه اينكه فقط موهاى چانهاش ريخته باشد؛ زيرا در اين صورت، تبديل به زن نمىشد، در حالى كه در روايت آمده است كه او تبديل به زن شد و ريشش ريخت.
۶. در كتاب الغدير(علامه امینی، الغدیر، ج۱۱، ص۱۵۰) آمده است:
عن ابنعمر: قال رسول اللّه(ص) فى المجوس: اِنّهم يُوفرون سِبالهم ويحلِقون لِحاهم فخالِفوهم؛
مجوسىها شارب خود را بلند مىكنند و ريش خود را حلق مىكنند، پس با آنها مخالفت كنيد.
در معناى (سُبلة) اختلاف شديدى بين لغويان است تا جايى كه لسان العرب(ابنمنظور، لسان العرب، ج۶، ص۱۶۴) هفت قول در معناى آن ذكر مىكند. ولى به قرينه روايات ديگرى از رسول اكرم(ص)، مراد از (سُبلة) در اين روايات، (شارب) است. پس مراد از (لحاهم) موهاى دوگونه و چانه است، نه فقط موهاى چانه؛ زيرا مجوس يا موهاى دو گونه را حلق مىكردند و يا نه. در صورت اول، اگر مراد از لحيه، فقط موهاى چانه بود، حضرت بايد مىفرمود: موهاى چانه و موهاى دوگونه خود را حلق مىكردند و درباره صورت دوم بايد گفت كه بسيار بعيد است مجوس، موهاى چانه را مىتراشيدهاند و موهاى دوگونه را نگه مىداشتهاند و با وجود اينكه در بسيارى از كتب تاريخى، كيفيت و انواع ريش گذاشتن پيشينيان بيان شده، در تاريخ نيامده است كه گروهى ريش خود را اين گونه مىگذاشتهاند. افزون بر اين، در بعضى از روايات از رسول اكرم(ص) آمده است:
حفّوا الشوارب وأعفوا اللحى ولا تتشبّهوا بالمجوس.(شیخ صدوق، معانی الاخبار، ص۲۹۱)
همچنين در روايت فرستادگان كسرى كه مجوسى بودند، تعبير (وقد حلقا لحاهما)(علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۲۰، ص۳۹۰) آمده كه بنابر ظاهر هر دو روايت، مجوس، همه ريش خود را مىتراشيدهاند.
ممكن است در اين قرينه خدشهاى وارد شود شايد چون حلق دو گونه نزد شارع حرام نبوده، اشاره اى به اينكه مجوس، دو گونه را حلق مىكردهاند، در اين روايت نشده است، پس صورت اول صحيح مىشود. ولى در پايان بحث اثبات خواهد شد كه حلق موهاى دو گونه حرام است، پس اين خدشه وارد نيست.
ج) بررسى عبارت (لحيه) در كلمات علماى شيعه و اهل سنت
۱. محقق حلى در كتاب معتبر مىنويسد:
ان ّ اللّحية اسمُ لجملة العَذارين وما على اللّحين والذّقن؛(محقق حلى، المعتبر، ج۱، ص۱۴۲)
لحيه شامل موهاى عذار (كنار گوش) و موهايى كه بر دو استخوان اطراف صورت مىرويد و موهاى چانه مىشود.
۲. شهيد اول در ذِكرى مىنويسد:
والعارض: الشّعر المُنحَطّ عن القَدر المُحاذى للاُذن نابتاً عن اللحية. والذّقنُ تحته وهو مَجمع اللّحيين؛(شهید اول، ذكرى الشيعة في أحكام الشريعه، ج۲، ص۱۲۲)
عارض به مويى گفته مىشود كه از كنار گوش سرازير مىشود و بر روى دو استخوان اطراف صورت مىرويد و چانه كه محل اتصال اين دو استخوان است، زير آن قرار دارد.
همچنين، مرحوم سبزوارى همين عبارت را در كتاب ذخيرة آورده است.(محقق سبزواری، ذخیرةالمعاد، ج۱، ص۲۷) از اينكه از استخوانهاى دو طرف صورت به لحيه تعبير كردهاند، معلوم مىشود كه بر موهايى كه بر آن مىرويد نيز لحيه صادق است و لحيه، مخصوص موهاى چانه نيست. اگرچه برخى از كسانى كه معناى لحيه را در موهاى چانه منحصر كردهاند، قبول دارند كه به دو استخوان اطراف صورت، لحيان گفته مىشود؛ زيرا خيلى بعيد است كه بين اسم مو و موضع آن تفاوتى باشد و لحيه به دو استخوان اطراف صورت گفته مىشود، ولى فقط شامل موهاى چانه شود.
۳. شهيد ثانى در كتاب الروضة البهيه(شهيد ثانى، الروضة البهيه، ج۱۰، ص۲۲۰) مىنويسد:
اللّحيين، العَظمان اللّذان ينبت على بَشَرتهما اللّحية ويقال لمُلتَقاهما الذّقن؛
لحيان به دو استخوانى گفته مىشود كه بر روى پوست آن لحيه مىرويد و به محل اتصال آن دو استخوان، چانه گفته مىشود.
كلام ايشان، در بيان مطلوب صراحت دارد.
۴. مالك از ائمه چهارگانه اهل سنت گفته است:
ما بين اللّحية والاذن ليس من الوجه؛(ابنقدامه، المغنی، ج۱، ص۹۶)
بين ريش و گوش, جزء صورت نيست و شستن آن در وضوء لازم نيست.
اگر لحيه فقط به معناى موهاى چانه بود، مراد وى اين مىشد كه قسمت عارضان، جزء صورت نيست، در حالى كه بطلان اين گفته، آشكار است.
۵. ابنجُرير طَبرى از علماى اهل سنت در كتاب جامع البيان(ابنجریر طبری، جامعالبیان، ج۶، ص۱۶۱) تصريح كرده كه لحيه شامل موهاى عارضان نيز مىشود.
سه دسته قرينه براى اثبات معناى وسيع لحيه آورده شد: قرينه اول، كلمات لغويان متقدم و متأخر بود كه معناى حقيقى لحيه را شامل موهاى عارضان نيز مىدانند. در قرينه دوم و سوم، از استعمال لحيه در كلمات معصومان(ع) و علماى شيعه و سنى از متقدمان و بعد از آنها، در معناى وسيع آن بحث شد.
اگرچه استعمال دليل بر حقيقى بودن مُستعمَل فيه نيست، اين همه استعمالات گوناگون، اطمينان مىآورد كه معناى حقيقى لحيه شامل موهاى عارضان نيز مىشود، يا اينكه كاربرد آن به گونهاى مجاز در اين معنا شهرت دارد كه اگر در غير اين معنا استعمال شود، مجاز بوده و نياز به قرينه دارد. بنابراين، چند استعمال نادر درباره كاربرد لحيه در معناى موهاى چانه، به مطلوب آسيب نمىرساند. براى نمونه، در روايتى آمده است: (رأيت أباجعفر(ع) يأخذ عارضيه ويُبطّن لحيتَه)(علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۴۶، ص۲۹۹) از مقابله عارضان با لحيه در اين روايت، فهميده مىشود كه مراد از لحيه، فقط موهاى چانه است. علاوه بر اين ابنمنظور در لسان العرب در معناى (تبطين اللحية) مىنويسد: (اى يأخذ الشّعر من تحت الحنك والذّقن؛(ابنمنظور، لسان العرب، ج۱، ص۴۳۵) موهاى زير چانهاش را كوتاه مىكند). اما بايد گفت كه در اين روايت نيز معلوم نيست لحيه در معناى موهاى چانه، به كار رفته باشد؛ زيرا لحيه، مفهومى كلى است كه مصاديق متعدد دارد، موهاى چانه يك مصداق آن است و مصداق ديگر آن، موهاى عارضان به شمار مىرود و اين طور نيست كه لحيه، كل باشد و داراى اجزاء متعدد باشد؛ زيرا تنها بر موهاى چانه و موهاى عارضان عنوان لحيه صادق است، در حالى كه اگر از اجزاء لحيه باشند، نبايد لحيه بر تك تك آنها به گونه مستقل صدق مىكرد، همان طور كه بر دست، انسان صدق نمىكند. بنابراين ممكن است گاهى مراد از لحيه، موهاى چانه باشد، مثل اين روايت و گاهى مراد از آن موهاى عارضان باشد، همان طور كه از فيروزآبادى در قاموس ذكر شد: (رجلُ مَسلوط اللّحية: خفيف العارضين). بنابراين، لحيه در اين روايت، به معناى كلى ريش به كار رفته است كه بر موهاى چانه تطبيق مىشود.
مرحوم طريحى در مجمع البحرين(طريحى، مجمع البحرين، ج۱، ص۳۷۴) و فيّومى در المصباح المنير(فيّومى، المصباح المنير، ص۵۵۱) لحيه را به معناى موهاى چانه دانستهاند. لذا بين لغويان در معناى لحيه، تعارض رخ مىدهد و بايد بررسى كرد كه وظيفه، هنگام تعارض قول لغويان چيست.
حجيت قول لغوى از باب طريقيت، يا از باب انسداد، يا از باب سيره عقلا يا از باب اطمينان آور بودن آن است. بنابراين، وقتى تعارض رخ مىدهد، نوبت به مرجّحات و قراينى مىرسد كه در يكى از متعارضين، ظن ّ يا اطمينان ايجاد مىكند كه آن، مطابق با واقع است. مرجّحاتى كه در تعارض اقوال لغويان تصور مىشود و برخى از علما مانند سيدعلى قزوينى در حاشيه بر مَعالم،(سيدعلى قزوينى، حاشيه بر مَعالم، ج۲، ص۴۵) ذكر كردهاند، عبارت از امور زير است: عدالت، كثرت عدد، كثرت تتّبع در كلام عرب، عرب بود لغوى، ضبط قوى او، مشهور بودن آن كتاب لغت بين علما و نقل قول عرب بودن بدون اضافه كردن اجتهادات شخصى.
در اين بحث از جهت عدالت مزينى وجود ندارد؛ چون هم طريحى، عادل و ثقه(طريحى، مجمع البحرين، ج۱، ص۱۰_۱۱) است و هم در طرف مقابل، ابنسكيت صاحب الكنز اللغّوى عادل و ثقه است. از جهت كثرت عدد نيز واضح است كه قول مطلوب (لحيه شامل موهاى عارضان نيز مىشود) قول اكثرلغويان است تا جايى كه با تتبّع زياد در كتب لغت متقدّمان و متأخران, جز طريحى و فيّومى كسى موهاى چانه را به معناى لحيه نمى داند. از جهت كثرت تتبّع نيز ابن منظور سرآمد تتبّع در كلمات لغويان متقدم است و او اگر اختلافى در معناى لحيه بين لغويان متقدم مىيافت، ذكر مىكرد، همان طور كه در معناى (سُبلة) هفت قول را ذكر كرده است و همان طور كه گذشت، ابنمنظور معناى لحيه را شامل موهاى عارضان مىداند. از جهت چهارم، مزيّتى نيست؛ زيرا دو طرف عرب بودهاند و از جهت پنجم هم مزيّتى دانسته نشده است، اگرچه ممكن است بعضى از لغويان ضبطى بسيار قوى داشته باشند. از جهت شهرت كتاب صِحاح جوهرى از مشهورترين كتابها در اين زمينه به شمار مىرود و بعد از آن كتاب قاموس و المصباح المنير قرار دارند. نظر قاموس و المصباح المنير در معناى لحيه مختلف است، همانطور كه گذشت. اما جوهرى در صحاح به معناى لحيه تصريح نكرده است. او مىنويسد: (اللّحية معروفة)(جوهری، الصحاح، ج۴، ص۲۶۸۰) وباتوجه به اينكه او متوفّاى سال ۳۹۳ قمرى است و ابنسكيت صاحب الكنز اللّغوى قبل از او مىزيسته و او در اين كتاب به معناى وسيع لحيه قائل شده، اگر معناى لحيه تنها موهاى چانه بود، نبايد جوهرى از تعبير (واللّحية معروفة) استفاده مىكرد. از اين رو، معلوم مىشود كه جوهرى نيز معنايى وسيع براى لحيه در نظر داشته كه معناى آن را معروف و مسلم گرفته است. از جهت هفتم نيز هم مرحوم طريحى و هم فيومى در بسيارى از موارد، معناى اصطلاحى و عرف آن زمان را در معناى لغات مىآوردهاند و گاهى از اجتهادات شخصى خود در بيان معناى دقيق كلمات استفاده مىكردهاند. طريحى فقيه بوده است. از شواهد بر اينكه فيّومى در معناى لغات، با اجتهاد و گاهى مطابق با معناى اصطلاحى لغات، معناى لغات را بيان مىكرده، معنايى است كه براى (بيع) آورده است. او مىنويسد: (البيع مبادلة مالٍ بمالٍ).(فيّومى، المصباح المنير، ص۶۹) در حالى كه اكثر علماى لغت، جنبه ماليت را در بيع مطرح نكردهاند و آوردن قيد ماليت، ناشى از معناى اصطلاحى آن در فقه است.
در نتيجه، درباره اين دو قول، برخى از مرجّحات جارى نمىشود و مرجّحات قول اول (معناى وسيع لحيه) را تقويت مىكند و موجب اين مىشود كه اطمينان به معناى وسيع لحيه حاصل شود.
اگر بر فرض، مرجّحاتى براى قول اول، پذيرفته نمىشد، هر دو قول تساقط مىكردند؛ زيرا چنان كه گذشت، حجيت قول لغوى از باب طريقيت است، نه سببيت. پس نوبت به اصل عملى مىرسد. در اين بحث كه از مصاديق اجمال نص و دوران امر بين اقل و اكثر است، اصلى عملى درباره تراشيدن موهاى عارضان، برائت را اقتضا مىكند، ولى در مواردى كه نسبت بين دو معنا عام و خاص باشد و احتمال برود ذكر معناى خاص به دليل نبوده معناى عام بوده، معناى عام مقدم مىشود؛ زيرا در اين صورت، قول كسى كه معناى عام را ذكر كرده در تعارض با قولى ديگر قرار نمىگيرد، پس حجت مىشود. از باب تخصيص عام نيز نمىتوان معتقد شد كه فقط معناى خاص حجت است؛ زيرا قاعده تخصيص، مخصوص متكلم واحد حقيقى يا حُكمى مثل چهارده معصوم(ع) است كه جمع عرفى آن، در بيشتر موارد، تقديم معناى خاص و حمل معناى عام بر آن است، در بيشتر موارد، تقديم معناى خاص و حمل معناى عام بر آن است، ولى در اين بحث، كلمات لغويان ناظر و مفسِّر يكديگر نيستند تا چنين جمعى بتوان كرد. پس اگر اثبات شود مراد طريحى و فيّومى، عدم وجدان معناى عام ّ بوده، نه اينكه آن را انكار كنند، قول مشهور لغويان (معناى وسيع و عام براى لحيه)، بدون معارض و حجت مىشود.
افزون بر اين، دو روايت وجود دارد كه ممكن است مستند معتقدان به جواز تراشيدن موهاى عارضان قرار بگيرد. در صحيحه بزنطى آمده است:
سئلته عن الرّجل هل يصلح له ان يأخذ من لحيته؟ قال(ع): اما من عارضيه فلا بأس و أمّا من مقدّمها فلا.
از امام على بن جعفر نيز نقل كردهاند:
وسئلته عن الرجل أيصلح أن يأخذ من لحيته؟ قال(ع): أمّا من عارضيه فلا بأس وأمّا من مقدّمه فلا يأخذ.
تفاوت مهم اين دو روايت، در ذيل آنهاست. در صحيحه بزنطى آمده است: وأمّا مِن مقدّمها فلا) و در روايت على بن جعفر مىگويد: (فلا يأخذ).
كسانى كه تراشيدن عارضان را جايز مىدانند، كلمه (ان يأخذ) را به معناى مطلق مىدانند، يعنى اگر موهاى عارضان را كوتاه يا كامل بتراشد (يعنى آن را حلق كند) حرام نيست. افزون بر اين، اگر پرسش گر در اين دو روايت، تنها كوتاه كردن ريش را در نظر داشته، اين پرسش نادرست بوده است؛ زيرا واضح است كه مىتوان موهاى عارضان را كوتاه كرد و بلند كردن آن واجب نيست، به ويژه اينكه پرسش گران در اين دو روايت على ّ بن جعفر و بزنطى از بزرگان اصحاب و آگاه به مبانى واضح معصومان(ع) بودهاند و پرسشهاى واضح را نمىپرسيدهاند، بلكه به حكم آن آگاه بودهاند. باوجود اين با تتبّع زياد و دقت در كلمات معصومان(ع) و علما بطلان اين گونه استفاده از روايت، روشن مىگردد. درباره اطلاقى كه ادعا شده، بايد گفت كه مراد از اخذ، در اين دو روايت فقط كوتاه كردن است و شامل حلق نمىشود. در روايات زير بنگريد:
عن محمد بن مسلم: رأيت أباجعفر(ع) و الحجّامُ يأخذ مِن لحيته فقال: دَوّرها؛(شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱، ص۴۱۹)
امام باقر(ع) را ديدم و حجّام، ريش حضرت را كوتاه مىكرد. حضرت به او فرمود: ريش را گِرد كن.
اين روايت، به قرينه (دَوّرها) معلوم مىكند كه مراد از اخذ حلق نيست؛ زيرا اگر كسى ريش خود را حلق كند، ريشى نمىماند تا آن را گرد كند.
در كتاب الجعفريات(الجعفريات، ص۱۵۶) آمده است:
قال لنا رسول اللّه(ص): لِيأخذ أحدكم من شَعر صُدغَيه ومِن عارض لحيته. قال: وأمر أن ترجَل اللّحية؛
بايد موهاى صدغين و عارضان را كوتاه كنيد و موها را شانه كنيد.
عن على(ع): خُذوا من شَعر الصدّغين ومن عارض اللّحية وما جاوَز العُنفُقة مِن مُقدّمِها؛(میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، ج۱، ص۴۰۴)
موهاى صدغين و عارضان و زير لب پايين را كوتاه كنيد.
در اين دو روايت، امر فرمودهاند كه موهاى صدغين و عارضان را كوتاه كنند. اگر معناى اين دو روايت حلق را نيز دربر مىگرفت، پس حلق عارضان مستحب بود، در حالى كه معصومان(ع) و اصحاب ايشان عارضان خود را هرگز حلق نمىكردهاند، با وجود اينكه در بعضى از روايات به كيفيت ريش گذاشتن معصومان(ع) پرداخته شده است. پس معلوم مىشود كه مراد از اخذ در اين دو روايت، فقط كوتاه كردن آن است و شامل حلق آن نمىشود.
قرينه ديگر در اين دو روايت براى اثبات مدعا، اين است كه حلق صدغين مطلوب نيست، بلكه كوتاه كردن آن مطلوب است. طريحى در مجمع البحرين۷۰مىنويسد:
عِذار اللّحية: جانباها يتّصل أعلاها بالصّدغ وأسفله بالعارض؛
معناى عذار لحيه دو طرف لحيه است كه بالاى آن، صدغ و پايين آن عارض قرار دارد.
واضح است كه تراشيدن فقط قسمتى از موهاى سر (صدغ) هم باعث زشتى انسان مىشود و هم اينكه از معصومان(ع) و اصحاب ايشان نقل نشده كه صدغين خويش را حلق كنند. پس مراد از اخذ صدغين، كوتاه كردن آن بوده و چون عارض، بر صدغين عطف شده و لفظ (خُذوا) قبل از آن تكرار نشده، پس مراد از اخذ عارضان، كوتاه كردن آن است، نه معنايى كه شامل حلق آن شود. حتى اگر لفظ (خذوا) تكرار مىشد، به قرينه سياق، تنها در معناى كوتاه كردن ظهور مىداشت.
قال رسول اللّه(ص): ليأخذ أحدُكم من شاربِه ويَنتف شَعر أنفه؛(جامع احاديث الشيعه، ج۱۶، ص۵۱۶)
بايد شارب خود را كوتاه كنيد و موهاى بينى خود را نتف كنيد.
اين روايت به قرينه مقابله اخذ با نتف، معلوم مىكند كه اخذ در معناى كوتاه كردنى به كار رفته كه مو از اصل آن قطع نشده است.
اما در كلمات علما دو كلام براى اثبات مطلوب مفيد مىنمايد: يكى كلام شهيد اول در كتاب البيان(شهید اول، البیان، ص۱۱۰) است كه مىفرمايد:
ويكره القَرع فى الحق والأخذ من اللّحية؛
حلق قسمتى از سر و كوتاه كردن لحيه مكروه است.
ايشان در كتاب قواعد به حرمت ريش تراشى تصريح كرده است. پس اينكه اخذ لحيه را مكروه دانسته، به معنايى غير از حلق است و حلق تنها به كوتاه كردن گفته مىشود. ديگر آنكه در الغدير(علامه امینی، الغدیر، ج۱۱، ص۱۵۴) به نقل از سيدعلى قارى در شرح شفاء قاضى آمده كه مىگويد:
حلق اللّحية مَنهى عنه وأمّا اذا طالت زيادة على القبضة فله أخذُها.
به قرينه اينكه قبل از اخذ مسئله حرمت حلق لحيه را مطرح كرده، معلوم مىشود كه مراد از اخذ، غير از حلق است. بنابر قراينى كه در روايات مختلف آورده شد، به دليل اتّحاد تعبير در بعضى از روايات و كثرت استعمال اخذ در غير معناى حلق، اخذ در دو روايت بزنطى و على بن جعفر نيز شامل حلق مىشود.
بنابر دو كلام از علما كه بيان شد، معلوم شد كه كثرت استعمال اخذ در معناى كوتاه كردن به گونه اى كه شامل حلق نشود، در كلام غير معصومان(ع) نيز وجود دارد. قرينه ديگر كه مىتوان براى اثبات اطلاق نداشتن اخذ در اين دو روايت آورد، كلمه (مِن) است؛ زيرا از اخذ از بعض لحيه پرسيدهاند، نه تمام آن به گونهاى كه حلق شود. انصاف آن است كه (من) در اين دو روايت در معناى تبعيض ظهور دارد.
قرينه ديگر اين است كه حضرت در صحيحه بزنطى فرمود: (وأمّا من مقدّمها فلا) و به قرينه اينكه در سؤال بزنطى (هل يصلح) آمده، پس مراد از (فلا) و (فلا يصلح) مىشود و ظهور (لايصلح) در كراهت است و هم چنين امام در روايت على بن جعفر فرمود: (وامّا من مقدّمه فلا يأخذ). بنابراين كه (لايأخذ) جمله خبرى است و جمله خبرى ظهور در وجوب ندارد، بلكه ظهور در استحباب دارد.
بنابراين، اگر مراد از (اخذ) كوتاه كردنى باشد كه شامل حلق نيز شود، لازم مىآيد كه حلق موهاى ذقن مكروه باشد، در حالى كه هيچ كس به عدم حرمت حلق موهاى چانه ملتزم نمىشود، علاوه بر اينكه با چند روايت ذكر شده كه حرمت حلق لحيه را اثبات مىكند، مخالفت دارد.
پس (اخذ) در اين دو روايت، شامل حلق نمىشود. اما اينكه مراد از (اخذ) در عارضان، معنايى باشد كه شامل حلق مىشود، ولى (اخذ) در مقدم لحيه، شامل حلق نشود، بسيار خلاف ظاهر است؛ زيرا پرسش راوى از اخذ است و مراد او از سؤالش يا معنايى است كه شامل حلق مىشود و يا معنايى است كه شامل آن نمىشود و اگر حضرت در پاسخ دو معنا از اخذ را اراده كرده بود، قرينهاى بر آن مىآورد. انصاف اين است كه قرينه آخر محل تأمل است؛ زيرا در صحيحه بزنطى، همان طور كه كلمه (فلا) ممكن است به معناى (فلا يصلح) باشد، ممكن است به قرينه اينكه حضرت قبل از آن در بيان حكم اخذ از عارضان فرمودند: (فلا بأس) مراد (لايجوز) باشد و اما شايد در روايت على بن جعفر (فلايأخذ) به صيغه نهى باشد و ظهور نهى در حرمت است و اگر هم به صيغه نفى باشد، جمله خبرى، بر استحباب دلالت مىكند. اما درباره اينكه اخذ در اين دو روايت، شامل حلق نمىشود، بايد گفت كه توهم و نكته اين دو راوى اين بوده است كه آيا كوتاه كردن مو در قسمت موهاى چانه حرام است و اگر لحيه به حدّ يك قبضه برسد، تراشيدن باقى جايز است.
در نتيجه، در حرمت ريش تراشى ميان موهاى چانه و موهاى عارضان تفاوتى نيست.
۲ . حرمت حلق موهاى گونه
آيت اللّه سيدمهدى شيرازى از علماى معاصر نجف حلق موهاى گونه را حرام مىداند، ولى بسيارى از علما مثل علامه مجلسى در حلية المتقين آن را جايز دانستهاند. علت اصلى اختلاف اين است كه آيا لحيه بر موهاى گونه صدق مىكند يا نه؟ ولى از زواياى ديگر نيز مىتوان اين بحث را دنبال كرد. براى واضح شدن حكم اين مسئله، بايد ادله حرمت ريش تراشى را بررسى كرد.
دلايل بر طبق ترتيب ادلّه در فصل اول گذشته بررسى مىشود.
دليل اول: چون موضوع شهرت و اجماع منقول (لحيه) است، بايد صدق لحيه بر موهاى گونه را بررسى كرد.
دليل دوم: طبق اين دليل، حلق آن حرام است؛ زيرا مصداق (تغيير خلق اللّه) است.
دليل سوم: مثل دليل اول است.
دليل چهارم و پنجم: گرچه كفار، موهاى گونه خود را حلق مىكنند و گونههاى زنان مو ندارد، ولى با تراشيدن موهاى گونه، عنوان (تشبّه به كفّار) و (تشبّه به زنان) صدق نمىكند.
دليل نهم: بعيد است متعلق تعبير (ولا حلق) در اين روايت مطلق باشد و حلق غير لحيه مصداقى از آن به شمار رود. اما بحث درباره صدق لحيه بر موهاى گونه خواهد آمد.
دليل يازدهم: اخذ به اطلاق (شَيب) بر حرمت دلالت مىكند.
ديگر دلايل، مانند دليل اول، تعبير (لحيه) را به كار بردهاند. درباره دليل عقل بايد گفت كه حلق موهاى گونه معلوم نيست ايجاد ضرر كند و هم چنين صدق تشبّه، خدشه مىپذيرد، ولى وجه سوم دليل عقل، حرمت حلق گونه را اثبات مىكند.
آيا لحيه بر موهاى گونه صدق مىكند يا نه؟ از آنجا كه از ميان دلايل كه در آنها لحيه به كار نرفته، فقط دليل پنجم تمام است و ديگر دلايل مخدوش هستند، بحث از شمول يا عدم شمول لحيه و اينكه آيا شامل موهاى گونه مىشود يا نه، بسيار اهميت دارد. بسيارى از لغويان تصريح كردهاند كه معناى (لحيه) موهاى عارضان و ذقن است.
معناى (عارضان) چيست؟ بسيارى از لغويان آورده اند كه (عارضان)، به معناى (خَدّان) است. آيا (خدّ) شامل موهاى گونه مىشود يا نه؟ تحقيق در بيان مطلب اين است كه عرب به قسمت گونه (زير چشمان و دو طرف بينى) (وَجنَة) مىگويند و لغويان در اين باره اختلافى ندارند و به قسمت پايينتر از آن (دو طرف صورت) كه در به صورت قوسى، موى بيشترى بر آن مىرويد، (عارضان) گفته مىشود و (خدّ) معنايى وسيع دارد كه هم شامل (وَجنة) مىشود و هم شامل (عارضان).
دليل بر معناى وسيع (خدّ) كلماتى است كه لغويان در آن باره به كار بردهاند. خليل در العين مى نويسد: (الوجنة ما ارتفع مِن الخّد)(خلیل بن احمد فراهیدی، العین، ج۶، ص۱۸۷) و همين تعبير را فيومى در المصباح المنير آورده است: (ابن أجدابى).(فيّومى، المصباح المنير، ص۶۴۹) در كتاب كفاية المتحَفّظ(كفاية المتحَفّظ، ص۳۳۵) آمده است: (الوجنة: أعلى الخدّ الذى تحته حجمُ العَظم). تعبير به (أعلى الخد) در معناى (وجنه) در نهاية و لسان العرب(ابنمنظور، لسان العرب، ج۱۵، ص۲۲۴) نيز آمده است. از هر دو تعبير، استفاده مىشود كه (خدّ) مفهومى وسيعتر از (وجنه) دارد؛ زيرا در تعبير اول، (من) تبعيضيه آمده است و در تعبير دوم (أعلى الخدّ) مثل (أعلى البيت) است كه به معناى بالاى خانه است، پس همان طور كه (أعلى البيت)، جزء خانه است، (أعلى الخدّ) نيز جزء خذّ به شمار مىرود. آرى، اگر عبارت (فوق الخدّ) آمده بود، (خدّ) به پايين وجنه گفته مىشد. در معجم مقائيس اهل اللّغة آمده است: (خدّ: وهو تأسّل الشىء وامتداده الى السّفل، فمِن ذلك خدّ الانسان).(ابنفارس، معجم مقائيس اللغه، ج۲، ص۱۴۹) ابن منظور در معناى خدّ مىنويسد:
والخّدان: جانبا الوجه و هو ما جاوز مؤخّر العين إلى منتهى الشّدق وقيل: مِن لدن المحجر إلى اللّحى مِن الجانبين جميعاً ومنه اشتقُ اسمُ المَخدة لأن ّ الخدّ يُوضَع عليها وقيل الخدّان: اللّذان يَكتنفان الأنف عن يمين و شمال؛(ابنمنظور، لسان العرب، ج۴، ص۳۳)
خدّان يعنى دو طرف صورت كه از زير چشم تا انتهاى زاويه دهان را شامل مىشود و گفته شده معناى آن، دو طرف صورت از زير چشم تا استخوانهاى دو طرف صورت است و اينكه به (متّكا)، در عرب (مخدّه) گفته مىشود، از آن روى است كه (خدّ) بر روى آن قرار مىگيرد.
هم چنين گفتهاند كه معناى آن، دو طرف چسبيده به بينى است. ظاهر كلام ايشان، اين است كه در معناى (خدّ) سه قول مختلف وجود دارد، نه اينكه مجرّد اختلاف در تعبير باشد. پس طبق معناى اول كه ايشان بيان مىكند، (خدّ) قسمت پايين صورت را كه موى بيشترى دارد، دربر نمىگيرد و طبق معناى دو، شامل آن مىشود. معناى سوم از معناى اول، ضيقتر است و اختصاص به دو كناره بينى دارد. ابنمنظور در معناى (عارضان) مىنويسد: (وعارضا الانسان: صَفحَتا خدّيه)(ابنمنظور، لسان العرب، ج۹، ص۱۴۸) و قبل از آن از ابناثير آورده است: (العارض من اللّحية: ما ينبت على عرض اللّحى فوق الذّقن)(ابنمنظور، لسان العرب، ج۹، ص۱۴۸)باتوجه به اينكه تعبير (أعلى الخدّ) كه او در بيان معناى (وجنه) ذكر كرده، صريح در اين است كه (خدّ) شامل گونه و پايين آن تا استخوان گوشه صورت مىشود و باتوجه به اينكه او در معناى (عارضان) تعبير (خدّان) را آورده و هيچ كس (عارضان) را فقط به معناى موهاى گونه (وجنه) نمىداند، پس معلوم مىشود كه مراد او در احتمال اول، در بيان معناى (خدّ) همان معناى وسيع است و تغاير آن با نقل قول اولى كه مىكند، فقط لفظى است. پس ظاهر كلام وى به مقتضاى جمع بين كلماتش، اين مىشود كه معناى عارضان مساوى معناى خدّان است، پس لحيه بر موهاى وجنه (گونه) صادق است و ظاهر كلام فيروزآبادى در قاموس(فیروز آبادی، قاموس، ج۴، ص۱۶۵) نيز همين معناست. اگر نزد ايشان، عارضان به گوشه صورت گفته مىشد، بايد به جاى كاربرد (خدّان) در تبيين معناى آن، از عبارتى مثل (أسفل الخدّ) يا (طرف الخدّ) استفاده مىكرد.
در مقابل، ثعالبى در فقه اللّغة(ثعالبى، فقه اللّغة، ص۶۰) در بيان عضوهاى بى مو مىنويسد: (خدّ أمرد، عارضُ أثطّ) اين كلام به يك معنا نبودن عارض و خدّ ظهور قوى دارد و از آنجا كه خدّ شامل سراسر صورت از زير چشم تا استخوان گوشه صورت مىشود و معناى عارضان، (وجنه) نيست، پس معلوم مىشود كه وى (عارضان) را فقط به معناى قسمت پايين و كناره وجنه مىداند.
در روايتى از بحارالانوار، راوى ظاهر امام صادق(ع) را اين گونه تبيين مىكند: (قد نال الحُزنُ من وجنَتيه وشاع التغيّر فى عارضَيهِ). (علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۵۱، ص۲۱۹) اين روايت نيز در تغاير و عدم تداخل عارض و وجنه ظهور دارد.
باتوجه به كلام ثعالبى و اين روايت، ممكن است كلام بسيارى از لغويان را بتوان چنين توجيه كرد كه مراد از (خدّان) در تفسير (عارضان)، جنس خدّ است، نه مقدار آن، چنان كه گفته مىشود: (زيد انسان)، نه آنكه معنا و مفهوم زيد و انسان يكى باشد، بلكه زيد، مصداق و جزئى از انسان است. البته اين توجيه، در صورتى پذيرفته است كه خدّ را كلى بدانيم، نه كل ّ. بر فرض، در صورت شك در اينكه لحيه شامل موهاى وجنه (گونه) مىشود يا نه، بحث اجمال نص و دوران بين اقل و اكثر پيش مىآيد. پس برائت جارى مىشود و حلق موهاى گونه حرام نيست.
استدلال به سيره متشرعه براى اثبات جواز حلق، مخدوش است؛ زيرا ممكن است منشأ اين سيره، فتواى فقها در برههاى و تبعيت مردم از آن فتاوا باشد، نه رأى شارع و اتصال اين سيره به زمان معصوم معلوم نيست.
فهرست منابع:
(۱) قرآن کریم؛
(۲) شيخ بلاغى، رسالة فى حرمة حلق اللحيّة؛
(۳) شهید اول، القواعد والفوائد؛
(۴) ابنأبى جمهور احسائى، الأقطاب الفقهية؛
(۵) کلینی، الکافی؛
(۶) سید مرتضی، أمالی؛
(۷) علامه حلى، منتهى المطلب؛
(۸) علامه حلى، تذكرة الفقهاء؛
(۹) شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه؛
(۱۰) علی نمازی، مستدرک سفینةالبحار، مؤسسة النشر الاسلامی، قم؛
(۱۱) تاریخ مدینه دمشق؛
(۱۲) ابنابی جمهور احسائی، عوالي اللئالی؛
(۱۳) علامه مجلسی، بحارالانوار؛
(۱۴) شیخ صدوق، معانی الاخبار؛
(۱۵) آیت الله خوئی، صراط النجاة؛
(۱۶) ابنمنظور، لسان العرب؛
(۱۷) زبیدی، تاج العروس؛
(۱۸) فیروز آبادی، قاموس؛
(۱۹) المنجد؛
(۲۰) أقرب الموارد؛
(۲۱) فرهنگنامه لاروس؛
(۲۲) قُطر المحيط؛
(۲۳) ابنسكّيت، كتاب الكنز اللّغوی؛
(۲۴) ابناثير، النهايه؛
(۲۵) ابنفارس، معجم مقائيس اللغه؛
(۲۶) خزانة الأدب؛
(۲۷) المزهر فى اللّغة؛
(۲۸) الجعفريات؛
(۲۹) طريحى، مجمع البحرين؛
(۳۰) نهج البلاغه؛
(۳۱) جامع احاديث الشيعه؛
(۳۲) علامه امینی، الغدیر؛
(۳۳) محقق حلى، المعتبر؛
(۳۴) شهید اول، ذكرى الشيعة في أحكام الشريعه؛
(۳۵) محقق سبزواری، ذخیرةالمعاد، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، قم؛
(۳۶) شهيد ثانى، الروضة البهيه؛
(۳۷) ابنقدامه، المغنی؛
(۳۸) ابنجریر طبری، جامعالبیان؛
(۳۹) فيّومى، المصباح المنير؛
(۴۰) سيدعلى قزوينى، حاشيه بر مَعالم؛
(۴۱) جوهری، الصحاح؛
(۴۲) میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، مؤسسة آل البيت (ع) لاحياء التراث، قم، ۱۴۰۸؛
(۴۳) شهید اول، البیان؛
(۴۴) خلیل بن احمد فراهیدی، العین؛
(۴۵) كفاية المتحَفّظ؛
(۴۶) ثعالبى، فقه اللّغة؛