اسماء و صفات خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اَسْماءْ وَ صِفات، دو اصطلاح در علم كلام كه مراد از آن نامها و صفتهاي ذات باري است. مباحث مربوط به اسماء و صفات در طول تاريخ كلام و عرفان، مسيري پر فراز و نشيب را طى كرده است؛ به نحوي كه فارغ از اين تحول تاريخى، به دست دادن تعريفى فراگير براي مفاهيم اين دو اصطلاح در دوره‌هاي گوناگون، ناممكن است. در اينكه معبود يكتا با نامهاي گوناگون خوانده شود، جاي اختلاف نيست، اما اينكه اين نامها چه نسبتى با ذات و صفات معبود دارد، امري است كه در كلام و عرفان اسلامى و هم در ديگر اديان بزرگ بحثهاي فراوان برانگيخته است.
بحثهاي كلامى و عرفانى دربارة اسماء و صفات الهى، عمدتاً از دو ديدگاه متفاوت پديد آمده است: نخست از ديدگاه شناخت معنا، بر اين مبنا كه اسماء و صفات به درستى چه مفاهيمى دارند؛ و ديگر از ديدگاه شناخت وجود، بر اين پايه كه از نظر وجود چه رابطه‌اي ميان صفات الهى با ذات باري و ميان اسم و مسمى برقرار است. چنانكه از منابع مربوط به نيمة نخست سدة ۲ق/۸م بر مى‌آيد، بايد گفت كه در اين دوره هردو اصطلاح اسماء و صفات در محافل كلامى، اصطلاحى شكل يافته بوده، و در گفتار عالمان اين عصر با تفكيك اسماء مشتق از مبدأ اشتقاق، اصطلاح اسماء براي نامهاي مشتق الهى مانند عالم، حى و... و اصطلاح صفات براي مبدأ اشتقاق اين نامها مانند علم، حيات و... به كار مى‌رفته است.
از جمله انديشه‌هاي پر سابقه در كلام اسلامى، قول به توقيفى بودن اسماء و صفات الهى است؛ قاطبة علماي اهل سنت، پيروان مكتب بغداد از معتزله و بخش مهمى از متكلمان اماميه بر اين اعتقادند كه در ناميدن و وصف كردن خداوند نبايد از نامها و وصفهاي منصوص در كتاب و سنت و اجماع - و نزد اماميه، قول ائمه (ع) - تجاوز كرد، در حالى كه برخى چون معتزليان بصره و گروهى از اماميه، تسميه و وصف خداوند را به غير نص پذيرا بوده‌اند (نك: بغدادي، ۲۰۳؛ مفيد، ۵۸ - ۵۹؛ نيز كلينى، ۱/۱۰۰ به بعد).
دربارة شمار اسماءالله به ارقام مختلف اشاره كرده‌اند. مشهورترين رقمها يكى ۹۹ است و ديگري ۱۰۰۱ (نك: عين القضات، نامه‌ها، ۱/۱۹۰؛ عزالدين،۲۳؛ ابوالفتوح،۲/۴۹۳؛ سنايى،۳۵؛ ميبدي، ۵/۶۳۲). البته اين هر دو رقم منشأ روايى دارد (جندي، نفحة...، ۷۲). اگرچه در مورد روايت ۱۰۰۱ نام - كه برخى آن را به ۹۹۹ نام تحويل كرده‌اند (محمدبن منور، ۱/۲۴۱) - نصى در حديث نبوي وجود ندارد، ليكن ادعيه‌اي چون دعاي مشهور به جوشن كبير - كه محدثان شيعى آن را توثيق كرده‌اند (كفعمى، ۴۰۲؛ مجلسى، ۹۱/۳۸۴ به بعد) - متضمن ۱۰۰۱ اسم الهى است (همانجا؛ قس: سبزواري، ۴۳). اما روايت ۹۹ نام خدا بر مبناي حديث مشهور: «اِن‌َّ لِلّه تسعة و تسعين اسماً...» شهرت عام يافته است. با وجود اين، هيچ يك از اين ارقام و ارقام ديگري كه ذكر كرده‌اند (ابن عربى، ابوبكر، ۲/۳۴۳-۳۵۰؛ يمانى، ۱۷۱، ۱۷۵)، نمى‌تواند تعيين كنندة شمار اسماء الهى باشد. دربارة نسبت ميان اسماء و طبقه‌بندي آنها نيز بحثهاي درخور تأملى مطرح شده است (مثلاً نك: ماتريدي، ۶۵ -۶۶؛ جوينى، ۱۴۴؛ ابن قيم، مدارج...، ۱/۳۲-۳۳؛ نيز نك: تهانوي، ۱/۷۰۹؛ طباطبايى، ۸/۳۵۴).
در مبحث اسماء و صفات خداوند نخست با اين مسأله رو به رو مى‌شويم كه ميان اين دو اصطلاح چه رابطه‌اي برقرار است: آيا اسماء و صفات عين همند و اين دو تعبير يك معنا را مى‌رسانند، يا اينكه هر يك داراي معنايى خاص است؟ از نظر معتزله اين دو اصطلاح داراي معنايى متمايزند و اسم خدا متضمن صفت او نيست، مثلاً اسمهايى چون عليم، قدير و سميع اسمهايى خاص و مترادفند و تنها بر خداوند دلالت مى‌كنند (ابن قيم، الصواعق...، ۲۹۸؛ ابن سلوم، ۹۵ -۹۷). به هر حال معتزله برآنند كه مى‌توان خدا را به اسمهايى چون حى، عليم و قدير ناميد، ولى نمى‌توان خدا را به حيات، علم و قدرت متصف كرد (همو، ۹۶). برخلاف معتزله، اهل سنت نه تنها اسم را جدا از صفت در نظر نمى‌گيرند، بلكه اثبات اسماء را بدون اثبات صفات امري ناممكن و غير قابل شناخت مى‌شمارند (دارمى، ۷؛ ابن قيم، ابن سلوم، همانجاها) و بدين قرار، اسم را عين صفت مى‌دانند و تنها فرقى كه ميان اين دو قائلند، اين است كه صفات خاصيت اشتقاقى دارند، ولى اسماء چنين نيستند (ابن عربى، ابوبكر، ۲/۸۰۲ -۸۰۳). برخى از متكلمان اهل سنت براي هر اسم صفات خاص آن را تعيين كرده‌اند (سهروردي، ۱۶۴؛ ابن تيميه، ۱۶۳؛ ابن قيم، مدارج، ۱/۳۲-۳۴). برخى از محققان شيعه نيز ميان اسماء و صفات فرقى قائل نشده‌اند و هر دو را متضمن يك حقيقت دانسته‌اند، چنانكه حيات به عنوان صفت، حقيقت صفتى از صفات خدا را بيان مى‌نمايد، و حى به عنوان اسم، نيز مبين حقيقتى از ذات خداوند است (طباطبايى، ۹/۳۹۲).
اسماء الله در قرآن : نامهاي خداوند پيوندي عميق با جهان بينى توحيدي اسلامى دارد و از اسباب مسلّم آن به شمار مى‌رود (يمانى، ۱۶۸)، چنانكه به حكم آيات «قال‌َ يا آدَم‌ُ اَنْبِئْهُم‌ْ بِاَسْمائِهِم‌ْ...» (بقره/۲/۳۳) و «وَ عَلَّم‌َ آدَم‌َ الاْسْماءَ كُلَّها...» (بقره/۲/۳۱) نخست خداوند اسماء را به آدم آموخت و او را بر جميع علوم - كه مستخرج از اسماء است - آگاهانيد و حتى به سبب دانستن اسماء بود كه وي بر ملائكه فضيلت يافت (ابوحاتم، ۱/۸؛ صدرالدين ، ۴۰؛ فيض، قرة...، ۳۴۸). در قرآن مجيد ۴ بار به صراحت از اينكه خدا داراي نامهاي نيكويى است، سخن رفته، و از آنها به «الاسماء الحُسنى» تعبير شده است (نك: اعراف/۷/۱۸۰؛ اسراء/۱۷/۱۱۰؛ طه/۲۰/۸؛ حشر/۵۹/۲۴؛ نيز نك: بيهقى، الاسماء...، ۱۱، الاعتقاد...، ۳۰؛ فخرالدين، التفسير...، ۱۵/۶۵). قرآن كريم بارها بر موضوعيت داشتن «اسم خداوند» و رابطة بين اسم و مسمى تكيه كرده است. در برخى از آيات، در سخن از اعمال عبادي چون نماز، حج و قربانى، آنگاه كه از «ذكر» به عنوان لازمة آن عمل گفت‌وگو شده، تعبير «ذكر اسم الله» به كار برده شده است (نك: حج/۲۲/۲۸، ۴۰؛ انسان/۷۶/۲۵؛ اعلى/۸۷/۱۵). در آياتى از قرآن كريم نيز در سخن از ستايش پروردگار، مراد از تعبير «تسبيح اسم رب»، رب عظيم و اعلى آمده است (نك: واقعه/۵۶/۷۴، ۹۶؛ حاقه/۶۹/۵۲؛ اعلى/ ۸۷/۱؛ نيز نك: الرحمن/۵۵/۷۸).
تركيب «بسم‌الله» نيز كه ذكر نام خداوند در آغاز كارهاست، غالباً براي ياري گرفتن و تبرك و تيمن و نظاير اين مقاصد بر زبان رانده مى‌شود. افزون بر يك مورد تعبير «اِقْرَأْ بِاسْم‌ِ رَبَّك‌َ...» (علق/۹۶/۱) و يك مورد «... اِرْكَبوا فيها بِسْم‌ِاللّه‌ِ...» (هود/۱۱/۴۱)، بايد به عبارت «بِسْم‌ِ اللّه‌ِ الرَّحْمن‌ِ الرَّحيم‌ِ» كه در آغاز فاتحة الكتاب، ميان سورة نمل (۲۷/۳۰) و در آغاز تمامى سوره‌هاي قرآن كريم آمده است، اشاره كرد كه از آغاز ظهور اسلام و در طى قرون همواره مسلمانان هر كار بزرگ و مهمى را با آن شروع مى‌كرده‌اند و هيچ كتاب، رساله، تصنيف و تأليفى نيست كه اين عبارت در آغاز آن نباشد.
در آيه‌اي از سورة اعراف (۷/۱۸۰)، از كافران به عنوان «كسانى كه در اسماء خداوند الحاد مى‌ورزند»، ياد شده است و اين نكته حاكى از آن است كه باور داشتن به اسماء حسناي خداوند، از توابع توحيد محسوب مى‌گرديده است. آنچه در قرآن به عنوان اسماء حسنى شناخته شده، اعم از نامهايى خاص چون الله و رحمان (نك: اسراء/۱۷/۱۱۰) و يا الفاظى مشتق چون ملك، قدوس، سلام، مؤمن، مهيمن، عزيز، جبار، متكبر، خالق، باري و مصوّر است (حشر/۵۹/۲۳-۲۴) كه گاه در اصطلاح برخى از متكلمان، صفات خوانده شده‌اند.
در پژوهشهاي اسلام شناسى، موضوع «اسماء الله الحسنى»، و جايگاه اسماء در خداشناسى قرآنى در سدة ۱۹م از سوي ردهاوس (نك: ص ۶۹ -۱ )، و در سدة حاضر از طرف كسانى چون ياكوبى۱ مورد توجه قرار گرفته است؛ همچنين كسانى برخى از اسماء قرآنى چون رحمان و مهيمن را موضوع بررسيهاي مستقل قرار داده‌اند (مثلاً نك: بونِسكى، ۴۷۵ -۴۶۳ ؛ ژُميه، و برخى چون مبارك به مقايسة اسماء خداوند در قرآن با نظاير آن در كتيبه‌هاي سامى جنوبى پرداخته‌اند (ص .(۹۳-۱۳۵
اسماء الله در علم كلام: متكلمان در اينكه آيا نامهاي خداوند محدث و مخلوق است، يا قديم و غير مخلوق، اختلاف كرده‌اند. اهل سنت اسماء الله را قديم مى‌دانند و بر آنند كه خداوند پيش از هر فعلى به اسماء خود موسوم بوده است، نه اينكه، پس از صورت دادن فعلى به اسمى ناميده شده باشد، چنانكه در ازل خالق و رازق بوده است نه اينكه پس از خلق كردن و روزي دادن، به اين نامها موسوم شده باشد (نك: دارمى، ۸؛ ماتريدي، ۶۵ -۶۶؛ ابن سلوم، ۹۶ -۹۷؛ تورپشتى، ۲۴). برخلاف اينان، معتزله اسماءالله را قديم نمى‌دانستند و آنها را زاييدة اعتبار و نام‌گذاري از جانب انسان مى‌انگاشتند (جوينى، ۱۴۱-۱۴۲). بشر مريسى از متكلمان مرجئه نيز به مخلوق بودن اسماء قائل بود و مى‌گفت كه خداوند پس از خلق كردن، خود را به نامهايى شناسانده است (نك: نشار، ۳۶۳-۳۶۷). برخى از صاحب نظران شيعه نيز با توجه به اخبار ائمه(ع) اسماء را مخلوق مى‌دانسته‌اند (كلينى، ۱/۱۱۲، ۱۱۳، ۱۱۶)؛ اگرچه ابن بابويه (ص ۱۸۸- ۱۸۹) بر اين باور بود كه اسماءالله نه حادثند و نه قديم. از اين رو، نظر متكلمان شيعه بر اين بوده است كه علم خداوند به اسماء خود هميشگى و ازلى است، اما حروف و اصوات اسماء نمى‌تواند ازلى باشد، زيرا اگر اسماء را همچون ذات قديم بدانيم، مغاير با توحيد است، در حالى كه خداوند اسماء را اظهار داشت تا واسطة ميان خلق و خالق باشند و خلق با اين اسماء خالق را بخوانند و بشناسند (كلينى، ۱/۱۱۶). در اين ميان، انديشه‌هاي ديگري نيز وجود داشته است، چنانكه عين‌القضات همدانى ( نامه‌ها، ۲/۲۵۸- ۲۵۹)، غيراز اسم«الله» ديگراسامى‌را مخلوق‌مى‌داند. درنظر عين‌القضات، همة اسماء غير از «الله» نخست براي غير خدا موضوع بوده‌اند و سپس خداوند را به آنها متصف كرده‌اند (قس: ابن قيم، الصواعق، ۳۰۰).
مسألة ديگر متكلمان اين بود كه آيا اسم عين مسمى و ذات اوست، يا غير او؟ حشويه، كراميه، اشعريه و نيز حروفيه بر اين باورند كه اسم عين مسمى است، چه اگر اسم غير مسمى باشد، بايد به مخلوق بودن اسماء قائل شد و ازلى بودن آنها را نفى كرد (فخرالدين، التفسير، ۱/۱۰۸- ۱۰۹؛ مجموعه...، ۹۶ -۹۷؛ ابن سلوم، ۹۹). اما معتزله به جدا بودن اسم و مسمى قائل شده، و اسماء را غير ذات حق تعالى دانسته، و گفته‌اند كه خداوند در ازل هيچ اسم و صفتى نداشت و وقتى كه آفريدگان را خلق كرد، در پى آن اسماء و صفات براي او اعتبار شد؛ پس اسماء و صفات او به اين معنا مخلوقند (دارمى، ۷- ۸؛ ابويعلى، ۷۰-۷۱؛ ابن سلوم، ۹۷). شيعة اماميه نيز همچون معتزله، اسم را غير از مسمى دانسته، و توحيد را نه در پرستش اسم يا اسم و مسمى، بلكه در پرستش مسمى تبيين كرده‌اند (كلينى، ۱/۱۱۳-۱۱۴؛ ابوالفتوح، ۲/۴۹۳؛ كاشانى، ۵/۳۲۲)، زيرا به گمان آنان، اسم مؤلف از اصواتى است ناپايدار كه براي شناسانيدن مسمى وضع شده، و قابل تبديل و دگرگونى است، در حالى كه در خصوص اسماءالله، مسمى پايدار و باقى است. علاوه بر اينها وجود نامهاي متعدد براي مسماي واحد و نيز دگرگونى نامهاي مختلف براي خداوند به حسب زبانهاي مختلف، عينيت اسم و مسمى را منتفى مى‌دارد (فخرالدين، لوامع...، ۲۲-۲۳؛ قس: اعجوبه، ۵۱). (ز) ۱۹/۲/۷۷
اسماء الله در عرفان: در كنار متكلمان و حكيمان، نگرش عارفان و اهل سلوك نيز دربارة اسماءالهى صبغه‌اي خاص، و هيأتى ممتاز و متمايز دارد. گزافه نيست اگر گفته شود كه سلوك عارفانه و جهان بينى صوفيانه در هيچ يك از مراحل و مراتبش بدون توجه به اسماءالله در خور تحليل و تعليل نمى‌نمايد. اينكه صوفيه معرفت عارفانه را به معرفت اسماء و صفات حق پيوسته دانسته‌اند (غزالى، روضه...، ۹۲)، و در بدايت‌سلوك، تأثيرپذيري سالك‌مبتدي را از اسماءالله‌محك سنجش و ارزيابى درون وي تلقى كرده‌اند و در جست و جوي مناسبتى بين باطن او با نامهاي خداوند بوده‌اند (نك: فخرالدين، التفسير، ۱/۱۵۵)، و اينكه ترقى در سلوك خانقاهى را بعضى از آنان بر اثر تلقين اسماء حسنى ميسر مى‌يافته‌اند (لاهيجى، ۷۰۳؛ نيز نك: جندي، نفحة، ۶۰)، و هم اينكه حتى سماع صوفيانه را براي سالكانى تجويز مى‌كرده‌اند كه به معرفت اسماء و صفات الهى آشنا مى‌بوده‌اند (نك: قشيري، ترجمه...، ۶۰۳؛ غزالى، احياء...، ۲/۶۵۳)، مؤيد اهميت خاص اين موضوع بوده است، تا جايى كه پس از ظهور ابن عربى و اتباع او در قلمرو عرفان اسلامى، مثلث هستى شناسى، جهان شناسى و انسان شناسى عرفانى در اين مكتب بر مبناي اسماء الهى مطرح مى‌شود.
با آنكه پيش از ابن عربى در ميان صوفيه نسبت به اسماء و عينيت يا غيريت آنها با مسمى همانند متكلمان اختلاف نظر وجود داشته است (نك: كلاباذي، ۳۹؛ قس: ابن عربى، محيى‌الدين، الفتوحات...، چ بولاق، ۴/۱۹۷- ۱۹۸)، اما ابن عربى (همان، ۴/۲۳۱-۲۳۲) و پيروان او حقيقت اسم يا عين مسمى را صفت و نسبت مى‌دانند و حتى بين اسم و صفت فرقى نمى‌گذارند و آنها را دو لفظ مترادف و بر يك معنى بر مى‌شمارند و به حكم برخى آيات (شوري، ۴۲/۱۰؛ اسراء/۱۷/۱۱۰) به عينيت اسم و مسمّى قائلند (لاهيجى، ۱۸۲؛ شعرانى، ۷۶)، ولى چون حقيقت اسم صفت و نسبت است، و صفات حق تعالى متكثر، پس نامهاي او نيز متكثر است؛ اما از سوي ديگر، چون صفات عين ذات باري تعالى است و ذات او واحد، پس صفات را هم وحدت است و بر همين قاعده اسماء نيز داراي وحدتند (نك: ابن عربى، محيى‌الدين، همان، ۴/۲۹۴؛ لاهيجى، همانجا). از اين رو، ظهور اسماء در مظاهر متعدد منافى اتحاد ذاتى نيست، زيرا صفات - كه عبارتند از نسبتها - اموري عدميند كه همگى به يك ذات واحد برمى‌گردند (ابن عربى، محيى‌الدين، همان، ۱/۱۶۳، الفقه، ۱۰۲). از سوي ديگر، هر اسمى از اسماء الهى به انفراد متضمن حقايق همة نامهاي ديگر است و هر اسمى در عين آنكه مستقل است و به اعتبار معنايى كه دارد، غير از هر نام ديگر است، از لحاظ اينكه همة نامها به يك ذات واحد برمى‌گردند، مساوي و برابرند و هيچ گونه تفضيل و ترتيبى به نسبت ذات در ميان آنها نيست. ولى از لحاظ دلالت‌ِ هر يك از اسماء به معنايى خاص، طبعاً در ميان آنها نوعى ترتب وجود دارد؛ و اين ترتب به اعتبارِ شمول آنها بر ديگر اسماء سنجيده مى‌شود؛ چنانكه ۴ اسم‌ِ «اول»، «آخر»، «ظاهر» و «باطن»، به نسبت شمول آنها بر ديگر نامها، امّهات اسماء خوانده مى‌شوند، و اسم الله و رحمان از لحاظ ذاتى بودن و شمول‌ِ كلى داشتن بر ديگر اسماء، جامع جميع اسمائند و در مرتبه نيز فوق رتبة امهات‌ِ اسماء قرار مى‌گيرند (نك: ابن عربى، محيى‌الدين، الفتوحات، چ بولاق، ۱/۱۰۱- ۱۶۳، فصوص...، ۷۹-۸۰، ۱۸۰؛ خوارزمى، جواهر...، ۱/۱۸۰- ۱۸۱؛ جندي، شرح...، ۴۰).
از نظرگاه صوفيه اسماء الهى الفاظى نيستند كه براي دلالت كردن بر شى‌ء يا اشياء وضع شده باشند، بلكه همگى به اعتبار صفات وجوديه، يا صفات عدميه، تجليات ذات، يا تجليات مسمى هستند (عبدالرزاق، ۷- ۸؛ قس: شاه نعمت‌الله ولى، ۴/۹؛ سبزواري، ۵۷۴)، و البته مقصود از اسماء نزد آنان صور ملفوظ اسماء نيست، زيرا اسماء ملفوظ غير از نفس‌اسماءاست(ابن‌عربى،محيى‌الدين، الفتوحات، چ قاهره،۱۲/۱۷۵؛ خوارزمى، همان، ۱/۱۷۹-۱۸۰، شرح...، ۱/۲۲؛ لاهيجى، ۱۷۸؛ نيز نك: سبزواري، ۸۱، ۵۷۵). هستى مطلق را در مقام يا در حضرت هويت مطلقه نه اسمى بوده است و نه رسمى، و از همين روي ذات باري تعالى در اين مقام شناخته و شناختنى نبوده است، تا جايى كه اطلاق لفظ «هويت» نيز بر او از تنگى مجال لفظ و عدم شناخت ما نسبت به اوست. اما چون حضرت هويت بر مبناي محبت - كه صوفيه آن را سبب وجود عالم مى‌نامند - به شناساندن خود اراده كرد، نخست در مجالى اسماء خود تجلى كرد. تجلى اول كه با اين تجلى، نخستين تعيّن را اراده نمود و ذات خود را با همة اسماء و صفاتش متعين ساخت و به حضرت احديت تنزل كرد، حضرتى كه با وجود استحسان اسماء و صفات، مى‌بايست مجرد ذات به دور از ملاحظة ماسوا تلقى شود (نك: خوارزمى، جواهر، ۱/۱۵۹-۱۶۰، ۱۶۸-۱۷۰؛ ابن عربى، محيى‌الدين، همان، چ بولاق، ۲/۳۹۹، شرح...، ۲۳). در اين حضرت نيز، هنوز اسماء و صفات متحقق به تعين عينى تصور نمى‌شود، همچنانكه درخت در هيأت دانه؛ و از همين روي صوفيه آن را مرتبة «عماء» ناميده‌اند (خوارزمى، همان، ۱/۲۶۰؛ عبدالرزاق، ۱۲۴-۱۲۶). از اين پس، ذات حق، به قصد شناساندن خود به تجلى ثانى مى‌پردازد كه عبارت است از تنزل او به مرتبة واحديت، و آن ملاحظة ذات است همراه با اسماء و صفات كه صوفيه به اعتبارات گوناگون به آن مرتبة الوهيت، مقام جمع، و يا جمع الجمع نيز مى‌گويند (خوارزمى، همان، ۱/۱۶۵، ۱۸۴). با اين تجلى اعيان ثابتة ممكنات كه شئون ذات لذاته است، آشكار مى‌گردد، تعين اول ذات به صفت عالميت و قابليت رخ مى‌نمايد و به نسب اسمائى متعين مى‌گردد و با تجلى شهودي است كه وجود ظاهر مى‌شود و آن ظهور حق به هيأت اسماء خود در اكوان‌وموجودات است (عبدالرزاق، خوارزمى، همانجاها). با چنين ظهوري است كه خداوند خود را با اسماء و مظاهر اسماء مى‌شناساند. از همين جاست كه صوفيه يگانه طريق خداشناسى را طريق معرفت‌اسماء و صفات‌حق مى‌دانند(جيلى، ۱۷).
معرفت عالم و امور آن نيز نزد صوفيه، بدون شناخت اسماء الله ميسر نمى‌گردد، زيرا مبناي ايجاد عالم اسماء و صفات خداوند است و با آنكه عالم چيزي است جدا و سوا از خداوند، اما به اعتبار آنكه هر جزئى از اجزاء هستى مظهر اسمى از اسماءالله است، ناگزير شناخت اسماءوصفات‌خداوند لازمةشناخت‌عالم است(ابن‌عربى،محيى‌الدين، همان، ۲/۳۹۵؛ جندي، نفحة، ۷۶-۷۷؛ نيز نك: جامى، ۳۹ به‌بعد؛ خوارزمى، همان ۱/۱۸۲). صوفيه بر مبناي نظرگاه خاصى كه نسبت به اسماء دارند و مظاهر آنها را در جميع اكوان خلق و شئون ممكن مى‌جويند، بر نامتناهى بودن اسماء تأكيد مى‌ورزند (آملى، جامع...، ۱۳۲-۱۳۳؛ ملكى، ۱۰-۱۱؛ نيز نك: عين‌القضات، نامه‌ها، ۲/۲۰۹)، و از همين روي، اسماء الحسنى را كه به ۹۹ (يا ۱۰۰۱) نام معدود است، اسماء كلى و مكوّن و رب اكوان و شئون كلى مى‌نامند؛ و چون معدودند، آنها را اسماء كلى متناهى مى‌خوانند. اما غير از اسماء ياد شده، خداوند را نامهاي بى‌شمار است كه اكوان و شئون جزئى مظاهر آنهايند. اينگونه نامها را اسماء جزئى نامتناهى مى‌نامند (نك: باباركنا، ۵۰؛ سلامت، ۸۱ -۸۲؛ نيز نك: آملى، المقدمات...، ۳۳۹).
اصولاً صوفيانى چون ابن عربى و بسياري از پيروان او آفرينش عالم را نتيجة تقاضاي ظهور احكام اسماء مى‌دانند كه به حكم اين تقاضا اسماءالهى به اذن‌الله به ايجاداعيان‌تعلق يافتند (ابن‌عربى،محيى‌الدين، همان، چ قاهره، ۵/۹۳- ۹۵، انشاء...، ۳۶- ۳۸). اين دسته از اسماء كه اعيان ممكنات را ايجاد كردند، عبارتند از حى، عالم، مريد، قائل، قادر، جواد و مقسط كه نزد صوفيه اسماء ذاتى و اسماء الهى خوانده مى‌شوند و از اسامى نخستين به شمار مى‌روند و به نامهاي مفاتيح الغيب و ائمة اسماء يا ائمة سبعه نيز شهرت دارند. از اين ميان، اسم حى «امام الائمه» خوانده مى‌شود، به دليل تقدم آن بر عالم كه حيات، البته شرط علم است و شرط بر مشروط مقدم است (نك: عبدالرزاق، ۸؛ آملى، المقدمات، ۱۲۶؛ شاه نعمت‌الله ولى، همانجا؛ پارسا، تحقيقات، ۸۹؛ جامى، ۴۰-۴۱؛ لاهيجى، ۱۸۲).
از آنجا كه جميع امور و شئون عالم خلق داير بر نامهاي خداوند است (نك: ابن عربى، محيى‌الدين، تفسير...، ۱/۴۵۹)، هر يك از اعيان ممكنات يا هر يك از شئون عالم متعلق به نامى از نامهاي خداست كه با آن هستى يافته، و همان نام رب آن عين ممكن شناخته مى‌شود (نك: قيصري، ۶۰). به اين اعتبار اسمائى كه با شئون عالم خلق و اعيان ممكنات نسبت تربيتى و تكوينى دارند، اسماء ربوبى يا اسماء كونى (كيانى) خوانده مى‌شوند (نك: سلامت، ۷۸-۸۰؛ جامى، همانجا؛ نيز نك: عبدالرزاق، ۱۴۴؛ خوارزمى، جواهر، ۱/۱۶۵-۱۶۶).
هر يك از تعينات و اعيان عالم هستى مظهر يك يا چند اسم الهيند، مگر انسان كه صورت جامع اسماء الهى است، زيرا همة اسماء متقابلة خداوند - اعم از اسماء جلالى و جمالى - بر حسب قابليت انسان در او جمع آمده است (همان، ۱/۱۸۳-۱۸۴؛ لاهيجى، ۱۰۳، ۱۷۹؛ آملى، جامع، ۱۳۴- ۱۳۵)، تا جايى كه هر يك از اعضا و قواي او مظهر اسمى است: عقل او مظهر اسماء لطفيه است و نفس او مظهر اسماء قهريه (نك: همان، ۱۳۷). اين جامعيت عالم انسانى نتيجة لطف ازلى خداوند بوده كه مشيت او از حيث اسماء تقاضاي آن داشته است كه كون جامعى چون آدم بيافريند و در اين آينة تمام نما جميع اسماء نيكوي خود را مشاهده كند (باباركنا، ۵۰ -۵۱). از همين روي، خداوند كه همة اشياء و اعيان ممكنات را با يك دست و به امر كلمة كُن‌ْ آفريده بود، آدم را با دو دست خود خلق كرد، چنانكه همة اسماء نيكويش را در ميان دو دست جمع نمود و صورت جامع آدم را كه مظهر همة اسماء اوست، به وجود آورد (ابن عربى، محيى‌الدين، الفتوحات، چ بولاق، ۲/۴۶۸). به اين اعتبار است كه مبحث اسماء از نظر صوفيه - خاصه ابن عربى و اتباع او - با نظرية انسان شناسى عرفانى پيوندي استوار پيدا مى‌كند و جميع شئون صوري و معنوي انسان با معرفت اسماء ارتباط مى‌يابد، تا جايى كه به گمان صوفيه اگر در آفرينش انسان جميع اسماء الحسنى دخيل نمى‌بود و همة اسماء در انسان ظهور نمى‌يافت، نه تنها انسان خليفه نمى‌بود و از حيث علم و معرفت بر فرشتگان برتري نمى‌يافت، بلكه همچون حيوانى انسان نما مى‌بود (همان، چ قاهره، ۴/۱۷۶؛ پارسا، شرح...، ۳۳، ۳۴، ۳۶؛ علاءالدوله، ۱۹۴). از اين روي، اگر هر يك از تعينات كه مظهر اسمى از اسماء الهيند و با خداوند نسبتى محدود دارند كه در عرف صوفيه از آن به نسبت اسمائيه تعبير مى‌شود (نك: لاهيجى، ۱۷۸- ۱۷۹)، انسان از آن روي كه جامع جميع اسماءالله است و خداوند او را به صورت خود (و به قولى به صورت رحمان) آفريده است، نسبت اسمائى او با آفريدگارش، نسبتى جامع است، و صورت انسانى را بر اثر ظهور همة اسماء به دست آورده، و با چنين صورتى و نسبتى است كه مستحق خليفة اللهى گرديده، و حمل بار امانت الهى را - كه به قولى چيزي جز اسماء الله نيست - برعهده گرفته است (همو، ۱۸۱-۱۸۲؛ مسعود بيگ، ۶۹).
البته همة افراد نوع انسان شايستگى مرتبة خلافت و امامى ندارند، بلكه اين مرتبه امري بالقوه است كه تا فعليت نپذيرد، مرتبة خلافت بالفعل حاصل نمى‌شود (آملى، جامع، ۱۳۶؛ جندي، نفحة، ۵۸ - ۵۹؛ قس: ابن عربى، محيى‌الدين، همان، چ بولاق، ۳/۴۳۷). اما اينكه انسان چگونه مى‌تواند اين كيفيت را از قوه به فعل درآورد و نسبت اسمائى خود را با خالق تحقق بخشد و به مرتبة انسان خليفه دست يابد، نكته‌اي است كه اساس راه و روش صوفيه بوده است و برپاية آن ميان اسماء الهى و سلوك عرفانى به سوي كمال پيوندي عميق ايجاد كرده‌اند. اين ارتقا البته بر اثر كشش الهى و كوشش بنده در حوزة اسماء رخ مى‌نمايد. كشش الهى همان تجليات اسمائيه است كه خداوند همواره از پس حجابهاي اسماء خويش بر بنده افاضه مى‌كند و بنده به قدر استعدادش از آن بهره‌ور مى‌گردد (سهروردي، ۱۶۴؛ نيز نك: جيلى، ۳۹-۴۰؛ عين القضات، نامه‌ها، ۲/۲۰۹؛ نجم‌الدين، ۱۸۷- ۱۸۹). با تجلى اسمائى است كه بندة سالك دگرگون مى‌گردد و با تجلى هر اسمى، در او حالى و حالتى پديدار مى‌شود و نكته‌اي بر او آشكار مى‌گردد (عين القضات، همان، ۱/۷۴). بعضى گفته‌اند كه تجلى اسمائى ممكن است كه با يك اسم روي نمايد و نيز ممكن است كه با چند اسم صورت پذيرد (نك: شهرستانى، گ ۳۵ الف - ب)، اما جمهور صوفيه - خاصه ابن عربى و اتباع او - بر آن اتفاق دارند كه حق تعالى گاه به تجلى افعالى، يعنى با اسماء و صفات فعل خويش بر بنده تجلى مى‌كند و بنده با اين تجلى، فعلى جز فعل حق و فاعلى جز حق نمى‌شناسد و همة افعال عالم كون را در افعال حق متلاشى و فانى مى‌يابد؛ و گاه به تجلى صفاتى، يعنى با صفات خود تجلى مى‌نمايد، چنانكه بنده با درك اين تجلى، همة اعيان ممكنات و اشياء را مظاهر و جلوه‌هاي صفات حق مى‌بيند و جز صفات حق چيزي در عالم كون مشاهده نمى‌كند؛ و گاهى در مرتبة فراتر، به تجلى ذاتى، يعنى با ذات خود تجلى مى‌كند كه بنده در اين تجلى ذوات اعيان ممكن را در جنب تجلى ذات الهى فانى، و هرگونه تعين اسمى عالم كثرت را امري عدمى مى‌بيند (نك: لاهيجى، ۲۲۷- ۲۲۸؛ عزالدين، ۱۵۴- ۱۵۵؛ خوارزمى، جواهر، ۱/۲۰۴- ۲۰۸).
بر مبناي همين تجليات سه گانه است كه صوفيه اسماء الله را نيز در ۳ طبقة ذاتى، صفاتى و فعلى قرار مى‌دهند، به اين معنى كه اسماء ذاتى را در قلمرو الهيت متحقق مى‌يابند و اسماء صفات و افعال را موقوف به عالم اعيان ممكن مى‌دانند (نك: ابن عربى، محيى‌الدين، همان، چ قاهره، ۷/۸۱ -۸۳، «القسم...»، ۳؛ جندي، همان، ۷۳-۷۴؛ قيصري، ۱۳؛ آملى، همان، ۱۳۳) و نيز بر مبناي تجليات اسمائى است كه عارفان به طبقه‌بندي ديگري مى‌پردازند و اسماءالله را به اسماء مفاتيح الغيب و اسماء مفاتيح الشهاده تقسيم مى‌كنند. نوع نخست مبتنى بر نامهايى است كه جز خداوند كسى از آنها اطلاع ندارد و اينها تحت اسم اول و باطن قرار دارند و به عالم اعيان ممكن تعلق نمى‌گيرند، مگر بر اقطاب و كاملان كه خداوند با هويت ذاتى بر آنان تجلى مى‌كند. در طبقة دوم اسمائى قرار مى‌گيرند كه به عالم ممكنات تعلق دارند و در دايرة اعيان ممكن ظهور مى‌يابند (مهربان، ۵۲۴).
گفتنى است كه تجليات اسمائى در سلوك عرفانى و ارتقا به مراتب كمال به ميزان معرفت سالك به حقيقت اسماء متعلق است و بدون معرفت عرفانى به اسماء الهى، هر چند مثلاً تجلى صفات رخ نمايد، صوفى به معارف تفصيلى و وصول به مراتب كمال نائل نمى‌گردد (قس: علاءالدوله، ۱۹۴- ۱۹۵). نسبت بنده با خداوند از لحاظ اينكه محل ظهور و تجلى اسماء الله و آثار آنهاست، نسبتى بالقوه است كه صوفيه از آن به «تعلق» تعبير مى‌كنند (نك: جندي، همان، ۵۹) و معرفت عارف به علم اسماء منوط به كوشش از جانب او و كشش از جانب خداوند است. ليكن بنده بايد دو مرحلة ديگر را سپري كند تا تجليات اسمائى در او مركوز گردد. يكى مرحلة تخلق است كه نزد صوفيه با تربيت نفسانى و سلوك عرفانى و سرانجام، با انسان شناسى عرفانى پيوندي استوار دارد، تا جايى كه «احصاء اسماء» نيز نزد آنان به تخلق به اسماء تفسير شده است (نك: غزالى، روضة، ۹۱؛ عبدالرزاق، ۶؛ قس: شاه نعمت‌الله ولى، ۲؛ فيض، علم...، ۱/۱۰۲). تخلق به اسماءالله آنگاه ميسر است كه بنده به مقتضاي حقيقت هر اسمى چندان قيام كند كه آثار آن اسم در او ظاهر و ثابت شود و خلق او گردد (جندي، همانجا). اين مرحله از معرفت اسماء كه به قول ابن عربى ( الفتوحات، چ قاهره، ۱۱/۴۸۷- ۴۸۸) ذوقى است عزيز و ارجمند، بر اثر ذكر مداوم اسماء تحقق مى‌يابد و «لسان حال»، قلب بنده را به انوار اسماء روشن مى‌سازد و «لسان فعل» او نيز به حقايق اسماء آشنا مى‌گردد و تخلق به حقيقت اسماء حاصل مى‌شود (نك: همو، تفسير، ۱/۴۵۹-۴۶۰، نيز نك: الفتوحات، چ قاهره، ۳/۴۰۰-۴۰۱؛ جندي، همان، ۶۴ - ۶۵؛ فرغانى، ۳۶۹).
البته تخلق به حقايق اسماءالله به نظر صوفيه تخلق «من حيث ماهى» است و هيچ گونه مشاركت و مماثلت را بين حق و خلق ايجاب نمى‌كند (غزالى، همانجا؛ ابن عربى، محيى‌الدين، همان، ۱۱/۴۸۷- ۴۸۸؛ پارسا، تحقيقات، ۷۸). به همين سبب، گرچه برخى از صوفيه تخلق به جميع اسماءالله را ممكن دانسته‌اند (قس: عين‌القضات، تمهيدات، ۳۴۵)، اما بيشتر آنان تخلق به اسم الله را ناممكن و آن را اسم علم و خاص ذات باري تعالى مى‌دانند (قشيري، التحبير...، ۲۰؛ سراج، ۸۹؛ جندي، همان، ۵۸). با آنكه بعضى از صوفيه تخلق به اسم رحمان را هم در وسع و طاقت بنده نمى‌دانند (سراج، همانجا)، ليكن گروهى حتى تخلق به اسم‌الله را توجيه كرده، و آن را قائم مقام مسمى - و نه عين آن - دانسته‌اند (جندي، همانجا).
پس از تخلق به اسماءالله مرحلة كمال پيوند اسمائى مقدور مى‌گردد و آن مرحلة تحقق است. در اين مرحله است كه دل بنده عرش اسماء مى‌گردد و با آثار و احكام اسماء يار و همراه مى‌شود و مصاديق اسماء در عالم خلق از او - كه متحقق به اسماء شده است - به ظهور مى‌رسد و گفتار و كردار او قائم مقام آثار اسماء الهى مى‌گردد (همان، ۵۹؛ پارسا، همان، ۳۹-۴۰). نيز در اين مرحله است كه بنده اسماء الله را الفاظى مجرد نمى‌بيند، بلكه هر اسمى از اسماء الهى را متضمن معانى ديگري مى‌يابد كه هر معنايى خود داراي بطون عديده است، ولى البته بنده به كنه و غور معانى همة بطون اسماء نمى‌رسد (ابن عربى، محيى‌الدين، «القسم»، ۲-۳؛ عزالدين، ۲۵؛ پارسا، همان، ۷۸). با اينهمه، بنده‌اي كه به اسماء و صفات حق تخلق يافته، و متحقق به آثار اسماء شده است، در وراي اسماء، حقايق و مفاهيمى خاص مى‌يابد، چنانكه در پى اسم الله هيبت و كبريا، و در وراي نامهاي رحمان و رحيم، محبت، مودت، عون و نصرت مشاهده مى‌نمايد (سراج، ۸۸) و خود از آن مفاهيم و حقايق بهره مى‌برد و به درجة انسان خليفه مى‌رسد، چنانكه اگر به حقيقت اسم رحمان تحقق يافت و حظ خود را از آن اسم برداشت، متصف به همان اسم،يعنى«عبدالرحمان»مى‌شود، و چون‌به‌حقيقت‌رحيم تحقق پذيرفت و از آن بهره‌ور شد، متصف به حقيقت همان اسم، يعنى «عبدالرحيم» مى‌گردد (غزالى، المقصد...، ۶۷؛ براي ديگر نمونه‌هاي حظ از اسماء، نك: همان، ۶۵ به بعد؛ سهروردي، ۱۶۴ به بعد). اينگونه «عبد» ها كسانيند كه به مرتبة انسان خليفه رسيده‌اند. اينان ارباب تجليات اسمائى‌اند و به حقيقت‌ِ اسمى كه بر آنها تجلى كرده است، متحقق شده‌اند و پيشواي آنان «عبدالله» ناميده مى‌شود كه حق تعالى با همة اسماء خود بر او تجلى كرده، و به همة اسماء تحقق يافته، و او نبى‌اكرم(ص) است. از همين روي، نام عبدالله از روي حقيقت خاص اوست و از پس او به اقطاب - كه با تجليات و تكميل نسبت اسمائى از طريق تخلق و تحقق در زمرة ورثه و اتباع اويند - تعلق مى‌گيرد (عبدالرزاق، ۹۱-۹۲؛ نيز نك: ابن عربى، محيى‌الدين، الفتوحات، چ قاهره، ۱/۴۲).
بدين سان، اسماءالله كه مثلث هستى شناسى، جهان شناسى و انسان شناسى عرفانى را نزد صوفيه ترسيم مى‌كند، همچون زينت و زيوري الهى است كه سالك بايد در سلوك عرفانى خود به آن آراسته گردد (همو، الطريق...، ۲۰۴). آراء مربوط به اسماءالله هويت صوفيه را در جهان اسلام به رايج‌ترين نام خدا نزد آنان، يعنى «حق» پيوند زده است. اين نام جهان بينى عرفانى را - كه از حق و ماسواي حق، جز حق تعالى چيزي نمى‌طلبند - تبيين كرده، و شناخت آن لازمة سلوك صوفيانه شده است (نك:محمدبن‌منور،۱/۲۴۱؛باباركنا،۴۹؛فخرالدين، التفسير، ۱/۱۲۶).
مآخذ: آملى، حيدر، جامع الاسرار، به كوشش هانري كربن و عثمان اسماعيل يحيى، تهران، ۱۳۶۸ش؛ همو، المقدمات من كتاب نص النصوص، به كوشش همان دو، تهران، ۱۳۵۲ش/۱۹۷۴م؛ ابن بابويه، محمد، التوحيد، به كوشش هاشم حسينى، قم، ۱۳۹۸ق؛ ابن تيميه، احمد، الايمان، بيروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛ ابن سلوم، محمد، مختصر لوامع الانوار البهية، به كوشش محمد زهري نجار، بيروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛ ابن عربى، ابوبكر، احكام القرآن، به كوشش محمد عبدالقادر عطا، بيروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ ابن عربى، محيى‌الدين، انشاء الدوائر، به كوشش نيبرگ، ليدن، ۱۳۳۶ق؛ همو، تفسير القرآن الكريم، به كوشش مصطفى غالب، تهران، ۱۹۷۸م؛ همو، شرح فصوص الحكم، به كوشش محمود محمود غراب، دمشق، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛ همو، الطريق الى‌الله تعالى، به كوشش همو، دمشق، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م؛ همو، الفتوحات المكية، بولاق، ۱۲۹۳ق؛ همو، همان، به كوشش عثمان يحيى، قاهره، ۱۳۹۲- ۱۴۱۰ق؛ همو، فصوص الحكم، به كوشش ابوالعلاء عفيفى، بيروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ همو، الفقه، به كوشش محمود محمود غراب، دمشق، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛ همو، «القسم الالهى»، رسائل، حيدرآباد دكن، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م؛ ابن قيم جوزيه، محمد، الصواعق المرسلة، تلخيص محمد بن موصلى، بيروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛ همو، مدارج السالكين، به كوشش محمد حامد فقى، بيروت، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م؛ ابوحاتم رازي، احمد، الزينة، به كوشش حسين بن فيض‌الله همدانى، قاهره، ۱۹۵۷م؛ ابوالفتوح رازي، حسين، روح الجنان و روح الجنان، به كوشش مرتضى مدرسى، قم، ۱۴۰۴ق؛ ابويعلى، محمد، المعتمد فى اصول الدين، به كوشش وديع زيدان حداد، بيروت، دارالمشرق؛ اعجوبه، رايض الدين، شمس الحقيقة، تهران، ۱۳۸۲ق؛ باباركنا، مسعود، نصوص الخصوص فى ترجمة الفصوص، به كوشش رجبعلى مظلومى، تهران، ۱۳۵۹ش ؛ بغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، به كوشش محمدزاهد كوثري، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م؛ بيهقى، احمد، الاسماء و الصفات، بيروت، دارالكتب العلميه؛ همو، الاعتقاد و الهداية، به كوشش كمال يوسف حوت، بيروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛ پارسا، محمد، تحقيقات، دهلى، افغانى دارالكتب؛ همو، شرح فصوص الحكم، به كوشش جليل مسگرنژاد، تهران، ۱۳۴۶ش؛ تورپشتى، فضل‌الله، المعتمد فى المعتقد، استانبول، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۹۰م؛ تهانوي، محمد اعلى، كشاف اصطلاحات الفنون، كلكته، ۱۸۶۲م؛ جامى، عبدالرحمان، نقد النصوص، به كوشش ويليام چيتيك، تهران، ۱۳۷۰ش؛ جندي، مؤيدالدين، شرح فصوص الحكم، به كوشش جلال الدين آشتيانى و غلامحسين ابراهيمى دينانى، مشهد، ۱۳۶۱ش؛ همو، نفحة الروح و تحفة الفتوح، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، ۱۳۶۲ش؛ جوينى، عبدالملك، الارشاد، به كوشش محمد يوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحميد، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م؛ جيلى، عبدالكريم، الانسان الكامل، قاهره، ۱۳۰۴ق؛ خوارزمى، حسين، جواهر الاسرار، به كوشش محمدجواد شريعت، اصفهان، مشعل؛ همو، شرح فصوص الحكم، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، ۱۳۶۴ش؛ دارمى، عثمان، الرد على بشر المريسى، به كوشش محمد حامد فقى، بيروت، ۱۳۵۸ق؛ سبزواري، ملاهادي، شرح الاسماء، به كوشش نجفقلى حبيبى، تهران، ۱۳۷۲ش؛ سراج طوسى، عبدالله، اللمع فى التصوف، به كوشش نيكلسن، ليدن، ۱۹۱۴م؛ سلامت على خان، حقايق و معارف القدر، حيدرآباد، مطبعة خبير اورنگ آباد؛ سلمان، عبدالعزيز محمد، الكواشف الجلية، رياض، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م؛ سنايى، كليات اشعار، چ تصويري، كابل، ۱۳۵۶ش؛ سهروردي، عمر، رشف النصائح الايمانية، ترجمة معلم يزدي، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، ۱۳۶۵ش؛ شاه نعمت‌الله ولى، «بيان الاصطلاحات»، ضمن ج ۴ رساله‌ها، به كوشش جواد نوربخش، تهران، ۱۳۵۷ش؛ شعرانى، عبدالوهاب، اليواقيت و الجواهر، قاهره، ۱۳۵۱ق؛ شهرستانى، محمد، مفاتيح الاسرار، چ تصويري، تهران، ۱۳۶۸ش؛ صدرالدين شيرازي، محمد، اسرار الا¸يات، به كوشش محمد خواجوي، تهران، ۱۳۶۰ش؛ طباطبايى، محمد حسين، الميزان، بيروت، ۱۳۹۰ق/۱۹۷۱م؛ عبدالرزاق كاشى، اصطلاحات الصوفيه، لاهور، ۱۹۸۱م؛ عزالدين كاشانى، محمود، مصباح الهدايه، به كوشش جلال الدين همايى، تهران، ۱۳۶۷ش؛ علاءالدولة سمنانى، احمد، مصنفات فارسى، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، ۱۳۶۹ش؛ عين القضات همدانى، عبدالله، تمهيدات، به كوشش عفيف عسيران، تهران، ۱۳۴۱ش؛ همو، نامه‌ها، به كوشش علينقى منزوي و عفيف عسيران، تهران، ۱۳۶۲ش؛ غزالى، محمد، احياء علوم الدين، ترجمة مؤيدالدين خوارزمى، به كوشش حسين خديوجم، تهران، ۱۳۶۴ش؛ همو، روضة الطالبين، به كوشش محمد بخيت، بيروت، دارالنهضة الحديثه؛ همو، المقصد الا´سنى، به كوشش فضله شحاده، بيروت، ۱۹۸۶م؛ فخرالدين رازي، محمد، التفسير الكبير، قاهره، المطبعة البهيه؛ همو، لوامع البينات، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، بيروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م؛ فرغانى، سعيد، مشارق الدراري، به كوشش جلال الدين آشتيانى، مشهد، ۱۳۹۸ق؛ فيض كاشانى، محسن، علم اليقين، قم، ۱۳۵۱ش؛ همو، قرة العيون، به كوشش ابراهيم ميانجى، تهران، ۱۳۷۸ق؛ قرآن كريم؛ قشيري، عبدالكريم، التحبير فى التذكير، به كوشش ابراهيم بسيونى، قاهره، ۱۹۶۸م؛ همو، ترجمة رسالة قشيريه، به كوشش بديع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۱ش؛ قيصري، داوود، شرح فصوص الحكم، چ سنگى، تهران؛ كاشانى، فتح‌الله، منهج الصادقين، به كوشش على‌اكبر غفاري، تهران، ۱۳۸۵ق؛ كفعمى، ابراهيم، البلدالامين، چ سنگى، تهران؛ كلاباذي، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به كوشش عبدالحليم محمود و طه عبدالباقى، بيروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م؛ كلينى، محمد، الكافى، به كوشش على‌اكبر غفاري، تهران، ۱۳۸۸ق؛ لاهيجى، محمد، مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز، به كوشش محمد رضا برزگر خالقى و عفت كرباسى، تهران، ۱۳۷۱ش؛ ماتريدي، محمد، التوحيد، به كوشش فتح‌الله خليف، بيروت، ۱۹۸۶م؛ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛ مجموعة رسائل حروفيه، به كوشش كلمان هوار، ليدن، ۱۳۲۷ق/۱۹۰۹م؛ محمد بن منور، اسرار التوحيد، به كوشش محمدرضا شفيعى كدكنى، تهران، ۱۳۶۶ش؛ مسعود بيگ، احمد، ام‌ّ الصحايف، نسخة خطى موزة ملى كراچى، شم ۶ -۱۹۷۰؛ مفيد، محمد، اوائل المقالات، به كوشش زنجانى و واعظ چرندابى، تبريز، ۱۳۷۱ق؛ ملكى تبريزي، جواد، لقاءالله يا كتاب ديدار، تهران، آفتاب؛ مهربان اورنگ آبادي، عبدالقادر، اصل الاصول، مدرس، ۱۹۵۹م؛ ميبدي، ابوالفضل، كشف الاسرار و عدة الابرار، به كوشش على‌اصغر حكمت، تهران، ۱۳۵۷ش؛ نجم‌الدين رازي، عبدالله، مرصاد العباد، به كوشش محمدامين رياحى، تهران، ۱۳۵۲ش؛ نشار، على سامى و عمّار جمعى طالبى، عقائد السلف، اسكندريه، ۱۹۷۱م؛ يمانى، محمد، ايثار الحق على الخلق، بيروت، ۱۳۱۸ق؛ نيز:
Boneschi, P., X Al - Muhaymin, un des plus beaux noms d'Allah n , RSO, vol . XXXII ; Jomier , J . , X Le nom divin al - Rahman dans Le Coran n , M E langes Louis Massignon , Damascus , ۱۹۵۷ , vol . II ; Moubarak , Y., X Les noms, titres et attributs de Dieu dans Le Coran... n , Le Mus E on, ۱۹۵۵, vol. LXVIII; Redhouse, J.W., X The Most Comely Names: al - Asm ? 'al - Husn ? ... n , JRAS, ۱۸۸۰, vol. XII.
نجيب مايل هروي
تكمله - صفات الهى در علم كلام: واژة «صفت» اساساً از مفردات قرآنى نيست و در كتاب، سخنى از صفات الهى - با تعبيري چنين - به ميان نيامده است، اما مادة «وصف» به صورت فعلى بارها در قرآن كريم به كار رفته، و بيشتر كاربرد آن نيز در باب وصف خداوند بوده است. در اين آيات كه عموماً به باورهاي شرك‌آلود عرب اشاره دارد، به طور كلى اعتقاد به خدايانى جز خداوند يكتا نقل و نكوهش شده، و تعبير «سُبْحان‌َ اللّه‌ِ عَمّا يَصِفون» يا تعابيري همسنگ آن در پى آمده است (مثلاً نك: انعام/۶/۱۰۰؛ انبياء/۲۱/۲۲؛ صافات/۳۷/۱۵۸- ۱۵۹؛ زخرف/ ۴۳/۸۱ -۸۲). بدين ترتيب، برخورد انتقادي قرآن با وصف خداوند كه در اين آيات منعكس شده است، ناظر به تعاليم شناخته شدة اسلام در نفى شرك و اثبات توحيد است و با آنچه در مباحث اعصار پسين به عنوان صفات الهى مورد گفت‌وگو بوده، ارتباطى مستقيم نمى‌يابد.
در منابع حديثى نيز اگرچه كاربرد تعبير صفت براي خداوند - با نگرشى مثبت - بى‌سابقه نيست، اما كاربردي صرفاً لغوي دارد (نك: بخاري، ۴/ ۲۷۳؛ مسلم، ۱/ ۵۵۷؛ نسايى، ۲/ ۱۷۱؛ بيهقى، ۳۸).
در متون روايى مربوط به سدة نخست هجري، واژة صفت و هم‌ريشه‌هاي آن هنوز كمابيش به معناي لغوي و كهن خود به كار رفته است، اما حتى اينگونه كاربردهاي لغوي نيز از تحول معنايى اين خانوادة واژگانى به دور نبوده است. به عنوان نمونه، در دعاي نخست از صحيفة سجاديه، در تعبير «عجزت عن نعته اوهام الواصفين»، مادة وصف در معناي لغوي خود و به عنوان مترادف نعت به كار رفته است، اما آنچه اين عبارت در مقام بيان آن برآمده است، نه نقد انديشه‌هايى از نوع افكار مشركان مخاطب قرآن و تنزيه خداوند از وصف به شريك داشتن و فرزند داشتن، بلكه هدف نقد انديشه‌هاي جسم‌گراست كه در آن عصر در ميان مسلمانان زمينه مى‌يافت و گوينده به دنبال نفى تكيه بر قوة وهم انسانى به گونه‌اي است كه خداوند را به صفاتى جسمانى متصف نمايد.
تحول معنايى اصطلاح صفات: در سخن از خداشناسى، بى‌درنگ پس از اثبات صانع، نخستين پرسشى كه براي پيروان اديان به ميان مى‌آيد، پرسش از «ويژگيهاي» صانع و معبود است (براي بررسى تطبيقى مباحث صفات در كلام اسلامى با كلام ديگر اديان، نك: ولفسون، «فلسفه...۱»، فصل .(۲ ذكر نامهايى براي خداوند در قرآن كريم، چون حى و عليم و قدير كه به چنين ويژگيهايى اشاره داشت، عالمان اسلامى را برآن مى‌داشت تا اين باب را گشاده بينند و در نقطة مقابل مضمون آياتى چون «... لَيْس‌َ كَمِثْلِه‌ِ شَى‌ْءٌ...» (شوري/۴۲/۱۱) آنان را از همانندسازي خداوند با هر شيئى از مخلوقات پرهيز مى‌داد. اگرچه گاه در منابع منتقد و موضع‌دار، برخى از مكاتب در طول تاريخ فرق اسلامى به تعطيل و تشبيه، يعنى به نفى ويژگيها يا به همانند سازي با مخلوقات متهم گشته‌اند، ولى در يك داوري عام بايد گفت كه همگى سخن‌گويان بر هر دو دسته آيات آگاهى داشته، و به زعم خود در پى جستن راهى ميانه بوده‌اند.
براي دست يافتن به يك داوري تاريخى، بايد در نظر داشت كه بررسى تطبيقى آراء مكاتب مختلف در باب اين ويژگيها، ابداً به معنى آگاهى يافتن بر موضع‌گيريهاي هر مكتب در قبال يك مسألة واحد نيست؛ بلكه اين صورت سؤال بوده كه در طول چند قرن نخستين هجري، خود در حال دگرگونى و شكل‌گيري بوده است. همين متحول بودن مفاهيم در مبحث صفات است كه موجب مى‌شود موضع‌گيريهاي كهنه‌تر براي عالمان بعدي شگفت‌انگيز و افراطى جلوه نمايد. به واقع با نگرشى يكسان و فاقد تمييز تاريخى بايد اعتراف كرد كه نخستين متكلمان چون جهم بن صفوان و مقاتل بن سليمان يا به راه تعطيل رفته‌اند، يا به تشبيه افتاده‌اند و گويى هيچ يك راه متعادلى را نيافته‌اند.
در كنار مفهومى كه از صفات اراده مى‌شد، سخن از چگونگى وجود آن، و نسبت آن با ذات نيز پيش مى‌آمد و از نحوة وجود آنها بحث مى‌شد؛ بدين ترتيب، نتيجه‌هايى مختلف به دست مى‌آمد كه آيا صفات خدا چيزي غير ذات خدا، يا عين ذات خدا هستند؟ يا نسبتى ديگر با ذات باري دارند؟ بدين ترتيب، در پاسخ به سؤالاتى در باب معناي صفات، وجود مستقل آنها و حدوث و قدم آنها، متكلم، حتى از ديدگاه خود، در فاصله‌اي بسيار نزديك نسبت به كفر قرار مى‌گرفت؛ اما از ديدگاه ديگران، همواره آن‌كس كه نظريه‌اي كلامى در باب صفات ابراز داشته، به نحوي به عدول از راه ميانه، و گرايش به تعطيل يا تشبيه متهم گشته است. در بررسى فرق، حتى اين روش كه تعطيل و تشبيه به عنوان دو حدّ تلقى گردند و جايگاه هر عقيده نسبت به اين دو حد سنجيده شود، روشى غير تاريخى است؛ بلكه ممكن است اين دو حد به عنوان دو شاخص، به كناري نهاده شوند و مفهوم راه ميانه، حد تعطيل و حد تشبيه به عنوان مفاهيمى متغير در عقيدة يكايك‌ِ فرق، مورد بررسى تاريخى قرار گيرد.
اسماء و صفات در محافل اماميه: با وجود اينكه حجم دانسته‌ها از نظريات كلامى مربوط به صفات در نيمة نخست سدة ۲ق/۸م بسيار اندك است، بايد اهميت رواياتى نسبتاً گسترده و تبيين شده از امام صادق (ع) را خاطرنشان كرد كه در آنها از صفات الهى سخن آمده، و صفات، به روشنى به معناي اصطلاحى خود در برابر اسماء، به كار رفته است (مثلاً نك: كلينى، كتاب توحيد؛ ابن بابويه، ۳۴-۴۴، جم).
مسائل مربوط به اسماء و صفات، از نيمة نخست سدة ۲ق، در محافل كلامى شيعه در كوفه، از محورهاي اصلى بحث و اختلاف نظر بوده كه گزارشهايى مجمل، اما پرارزش در اين باره، در منابع فرقه شناختى برجاي مانده است. برپاية نقل اشعري، زراريه و در رأس آنان زراره (د ۱۴۸ يا ۱۵۰ق/۷۶۵ يا ۷۶۷م) بر آن بودند كه خداوند از ازل عالم، سميع و بصير نبود، تا آنكه علم، سمع و بصر را براي خود آفريد ( مقالات...، ۳۶؛ قس: بغدادي، ۷۶؛ شهرستانى، ۱/۱۶۵). برپاية روايات شيعى مى‌دانيم كه وي از تأكيد كنندگان بر اين نظريه بوده كه هر «شى‌ء» جز «الله» مخلوق است (نك: كلينى، ۱/۸۲) و اين نكته محتمل است كه همچون برخى ديگر از متكلمان شيعه در ديدگاه او صفات الهى چون علم، از مصاديق «شى‌ء جز الله» شمرده مى‌شده‌اند. اينكه زراره در يكى از روايات مخالف (نك: كشى، ۱۶۰)، در رديف نصاري و قائلان به اقانيم سه‌گانه شمرده شده، ممكن است با همين ديدگاه او در باب اثبات صفات براي ذات باري، مرتبط بوده باشد؛ به هر حال، تحليلى بر انديشة كلامى زراره هنوز ارائه نشده است.
به عنوان ديدگاهى پخته‌تر بايد به نظرية سليمان بن جرير زيدي در ميانة سدة ۲ق/۸م اشاره كرد كه ولفسون آن را براي بيان تصور درست نسبت به صفات، نخستين نظريه در نوع خود، در تاريخ كلام اسلامى دانسته است («فلسفه»، .(۲۰۷ برپاية نقل اشعري، وي معتقد بود كه «علم خدا نه اوست و نه غير او» (همان، ۵۴۷، نيز ۱۷۱). نكتة مهم در نظرية سليمان اين است كه وي در عين اينكه صفات علم، قدرت و حيات را شى‌ء مى‌انگارد، اما با نگرشى مجموعى، اطلاق «اشياء» بر صفات را جايز نشمرده است (همانجا). بر اين پايه مى‌توان برداشت كرد كه وي در نظرية خود، ضمن تصور حالتى ميان عينيت با ذات و غيريت با آن، مصداق يا مصاديق آن حالت را يگانه، و نه متعدد مى‌دانسته است؛ نكتة مهم ديگر در نظرية سليمان، ديدگاه او در مورد صفت اراده است. وي در عين اينكه اراده را همچون علم و قدرت نه عين خدا، و نه غير خدا دانسته، ابايى از آن نداشته است كه به ازلى بودن اراده تصريح نمايد (نك: همان، ۵۱۴). ضمناً اين نكته نيز در درك بهتر نظرية سليمان در صفات و به خصوص اراده، حائز اهميت است كه وي به شدت منكر بداء بوده است (نك: سعد بن عبدالله، ۷۸؛ نيز براي ديدگاه صاحب الطاق و جواليقى، نك: اشعري، همان، ۳۷، ۴۱-۴۲، جم؛ بغدادي، ۴۳).
در آراء منقول از هشام‌بن حكم (د ۱۹۹ق)، وي همچنان برآن بود كه علم خداوند به اشياء ازلى نيست (قس: مفيد، ۶۰، كه اين انتساب را نادرست خوانده است)، اما با وجود اين، شايسته نمى‌دانست كه علم و ديگر صفات الهى «محدث» و «مخلوق» خوانده شوند (نك: اشعري، همان، ۳۷- ۳۸؛ كلينى، ۱/ ۱۰۶؛ نيز نك: حسينى، ۱۴- ۹۹). از استدلالات هشام بر ابطال باور به ازلى بودن علم، آن بود كه در صورت علم خداوند به افعال بندگان پيش از وقوع آنها، اختيار مردم و تكليف آنان باطل خواهد بود (نك: اشعري، همان، ۳۷؛ بغدادي، ۴۱).
هشام در ادامة نظرية پيشينيانى چون ابومالك و ابن‌ميثم، نظريه‌اي را مطرح مى‌ساخت بر اين مبنا كه صفت خود قابل وصف نيست و صفات خدا، از آن جمله علم و اراده، نه عين ذات و نه غير آن هستند (نك: اشعري، همانجا؛ براي مناظرات او با ابوالهذيل علاف معتزلى در اين‌باره، نك: شهرستانى، ۱/ ۱۶۴- ۱۶۵). بى‌ترديد، اين‌نظريه را بايد يكى از مهم‌ترين نظريه‌هاي «شبه احوال» به شمار آورد كه سعى كرده است تا از افراط اهل تشبيه و تفريط اهل تعطيل رهايى جويد؛ چنانكه ذات باري را «بيرون از دو حد، حد ابطال و حد تشبيه» دانسته است (نك: كشى، ۲۸۴). شكلى مفهوم‌تر از ديدگاه هشام را مى‌توان در مناظره‌اي ميان امام صادق (ع) با شخصى زنديق يافت كه به روايت هشام بن حكم رسيده است. در اين روايت بر محدوديت عقل بشري و هم بر نارسايى واژگان زبانى در بيان مسائل مربوط به ذات باري تكيه شده، و براي دوري جستن از دو حدِ تعطيل و تشبيه، پذيرش گونه‌اي از بيان كيفيت لازم شمرده شده است؛ كيفيتى كه جز او كسى را سزاوار نيست و كسى را نيز ياراي احاطه و آگاهى بر آن نيست (نك: كلينى، ۱/۸۳ - ۸۵).
در سدة ۳ق/۹م، ادامه دهندة زنجيرة متكلمان متقدم امامى، مكتب اصحاب هشام بن حكم است كه در رأس آنان مى‌توان از يونس بن عبدالرحمان، على بن منصور و ابوجعفر سكاك نام آورد (نك: ابن‌ابى الحديد، ۳/۲۲۸). فرد اخير كتابى با عنوان كتاب التوحيد تأليف كرده كه نجاشى گويا بر پاية استغراب زبان، آن را به طعن كتابى در تشبيه دانسته است (ص ۳۲۹). چنين مى‌نمايد كه ناهمخوانى زبان كلامى هشام با متكلمان معتزلى و متكلمان هم‌طيف با آنان، چه در واژگان اصطلاحات و چه در زاوية نگرش به مطلب، موجب شده بود تا مكتب هشام به عنوان مكتبى تجسيم‌گرا در محافل كلامى و فرقه‌شناسى شناخته شود. در اين ميان، شاگردان هشام كه مطالب خود را به زبانى قابل فهم‌تر براي ديگران بيان كرده بودند، بيش از شخص هشام از نسبت تجسيم مبرا گشتند. ابن‌ابى‌الحديد به عنوان نقادي كه با ديدي مثبت به اين جريان كلامى نگريسته است، تنها در تبرئة شخص هشام ترديد كرده، و امر را در بارة اصحاب او، سهل دانسته است (نك: همانجا).
به‌عنوان يكى‌از ويژگيهاي‌اين گرايش‌كلامى نسبت به‌مسألةصفات، بايد به زاوية ديد آنان نسبت به دلالت ظاهري ادلة نقلى اشاره كرد كه به نحو روشنى از زبان فضل بن شاذان بيان شده است. در مقايسه‌اي ميان مندرجات كتاب العلل او با آنچه كشى از لسان وي نقل كرده است، آشكار مى‌گردد كه فضل (و با تعميم مكتب هشام) براي اقرار به «ما جاء من عند الله» اعتباري بسيار قائل بوده است و بر همين پايه آيات مربوط به مبحث صفات را بر معناي ظاهري آن حمل كرده، و به گونه‌اي از تجسيم قائل شده است؛ اما همچون ديدگاه شناخته از شخص هشام، وي صفات خداوند را برخلاف مفهوم عادي آن در مورد انسانها دانسته، و بر اينكه هيچ يك از مخلوقات با خداوند شباهتى ندارند، تأكيد كرده است (نك: ابن‌شاذان، مقدمه؛ كشى، ۵۴۰، ۵۴۲).
در آثار امامى سدة ۴ق/۱۰م، چه كلامى و چه روايى، نگرشهاي صفات‌گرا به كناري نهاده شده، و ديدگاههاي عالمان امامى به طور عمده بر مبناي جداسازي صفات ذات و صفات فعل، و نيز عينيت صفات ذات با ذات استوار بوده است. ابوسهل نوبختى (د ۳۱۱ق/ ۹۲۴م)، به تثبيت همين ديدگاه كلامى پرداخته است (ابن نديم، ۲۲۵؛ نجاشى، ۳۲؛ قس: طوسى، ۲۹). وجود اين گرايش به دوري از باور اصحاب صفات و به طبع نزديك شدن به افكار معتزله، حتى در سالهاي گذار از سدة ۳ به ۴ق نيز مشهود بوده است (مثلاً نك: اشعري، مقالات، ۳۵، ۴۲). در عصر ريزبينيهاي كلامى در محافل اماميه از اواخر سدة ۴ق و شكل‌گيري كلام نوين امامى، ديدگاه متكلمان امامى و در رأس آنان شيخ مفيد، در باب صفات به معتزليان مكتب بغداد نزديك‌تر بوده است (نك: مفيد، ۵۷ به بعد؛ براي تحليل آراء او در اين باره، نك: مكدرموت، فصل .(۶
نظريه‌هاي معتزله در اسماء و صفات: معتزله از قديم‌ترين گروههاي كلاميند كه در باب اسماء و صفات به تدقيق پرداخته‌اند و در جهت‌گيري عمومى، سعى بر آن داشته‌اند تا با تكيه بر پرهيز از تشبيه، به گونه‌اي عقل‌پذير نسبت صفات با ذات را تحليل كنند. يكى از نخستين موضع گيريهاي‌كلامى‌در باب‌صفات، عبارتى‌منقول‌از واصل‌بن‌عطا (د۱۳۱ق/ ۷۴۹م) است كه در آن از «صفت» باري ياد كرده است و هر كس را كه آن را اثبات كند (به عنوان حقيقتى قديم)، به اثبات دو خدا الزام كرده است (نك: شهرستانى، ۱/۵۱). مقايسة نحوة نگرش او با نگرش جهم بن صفوان، نخستين مراحل شكل‌گيري انديشة كلامى صفات را آشكارتر مى‌سازد (نك: ولفسون، «مسأله...۱»، ۷۵ ، «فلسفه»، ۱۴۴ ؛ فان‌اس، II/۲۳۳ به بعد، نيز II/۴۹۳ به بعد).
بحثى كه واصل در باب حقيقت صفات الهى مطرح كرده بود، پس از او توسط ديگر متكلمان معتزلى مورد تأييد قرار گرفت و در تاريخ كلام معتزلى تا زمان طرح نظرية احوال از سوي ابوهاشم جبايى، موضع پايدار معتزله در باب اسماء قول به غيريت آن نسبت به ذات باري، و در باب صفات (صفات ذات) قول به عينيت آن با ذات باري بوده است (نك: مفيد، همانجا؛ نيز نك: شهرستانى، ۱/ ۵۳ -۵۴، ۷۵-۷۷). شهرستانى يادآور شده است كه باور معتزله در حقيقت صفات، در آغاز از پختگى برخوردار نبود و اخلاف واصل با تأثر از فلسفه، در عين اتفاق بر نفى صفات، به انحاء مختلف سعى داشتند راهى براي تفسير صفاتى منصوص چون علم و قدرت كه در قرآن به خدا نسبت داده شده است، عرضه دارند (نك: ۱/۵۱؛ نيز ولفسون، همان، .(۱۲۵
گام نخست در ارائة نظريه‌اي تحليلى در باب معناي صفات در محافل معتزله، توسط ضرار بن عمرو، متكلمى با عقايد ويژه برداشته شد كه در عين نفى صفات به عنوان حقيقتى قديم (شهرستانى، ۱/۸۲)، براي صفات معنايى سلبى قائل بودند، بدين معنا كه علم و قدرت را به معنى نفى نادانى و ناتوانى تفسير مى‌كرد (نك: اشعري، همان، ۱۶۶، ۲۸۱؛ شهرستانى، همانجا). در مقايسه بايد به ديدگاه حسين نجار (د ح ۲۲۰ق/۸۳۵م)، متكلم معاصرش نيز اشاره كرد كه در عين قول به تفسير سلبى صفات‌ِ ازلى (اشعري، همان، ۲۸۴)، براي صفت اراده جايگاهى ويژه قائل بود و جمع بين ازلى بودن علم و اراده را با اين بيان ارائه مى‌كرد كه «خداوند از ازل مريد بوده است كه به وقتش آنچه را مى‌داند كه به وقتش خواهد بود، تحقق يابد» (همان، ۲۸۳؛ شهرستانى، ۱/۸۱). بجز نوشته‌اي از نجار با عنوان الارادة صفة فى الذات كه اساس اين نظرية خود را در آن تبيين كرده بوده، ابن نديم (ص ۲۲۹) از نوشتة ديگر او با عنوان الصفات و الاسماء ياد كرده كه در اين سبك نخستين اثر شناخته شده است (براي تحليلى در بارة تفسير سلبى صفات، نك: ولفسون، «مسأله»، ۷۶ -۷۵ ؛ نيز فان‌اس، ، I/۲۱۱ نيز III/۳۲ به بعد).
در بحثهايى كه دو متكلم نامدار معتزله با يكديگر داشتند، در باب تفسير صفات الهى اختلافى آشكار در جزئيات ديده مى‌شد: ابراهيم نظّام صفات خداوند مثلاً علم خدا را «لنفسه» مى‌دانست، برخلاف ابوالهذيل كه خداوند را «عالم بعلم هوهو» مى‌انگاشت (نك: اشعري، همان، ۱۶۵، ۴۸۶، جم؛ براي تفصيل، نك: ولفسون، همان، ۷۹ -۷۶ ؛ فرانك، ۴۵۵ به بعد). ابوبكر اصم كه در برخى مسائل مربوط به صفات مواضعى همانند نام از او ثبت شده (مثلاً اشعري، همان، ۵۶۴)، در اثري با عنوان البيان عن اسماء الله عز و جل (نك: ابن‌نديم، ۲۱۴) به همين زمينه پرداخته بوده است.
در نسلهاي بعدي همواره متكلمان معتزلى در برخى جزئيات دچار اختلاف بوده‌اند و گاه اين اختلافها در قالب تقابل دو مكتب بغدادي و بصري بوده است. از جمله به دنبال اختلاف نظام و ابوالهذيل در باب صفت اراده (نك: اشعري، همان، ۱۸۹-۱۹۰)، معتزليان بغداد ارادة خداوند به افعال را نفس آن افعال مى‌شمردند، در حالى كه بصريان به غيريت باور داشتند (نك: مفيد، ۵۸؛ براي ديگر نمونه‌ها، نك: اشعري، همان، ۱۵۶ به بعد؛ نيز مفيد، ۵۹ به بعد). ابوعلى جبايى (د۳۰۳ق/۹۱۵م) كتاب الاسماء و الصفات (نك: ذهبى، سير...، ۱۴/۱۸۴) خود را درست در زمانى تأليف كرد كه مكتب معتزله با ترديدهايى درونى نسبت به نظرية سنتى عينيت صفات با ذات مواجه بود و در آستانة پيدايى نظرية احوال قرار گرفته بود. وي كه پيشواي مكتب بصره در عصر خويش بود، به طبع توجه خاصى به نقد آراء بغداديان درمواضع اختلاف داشت.
تحولى قابل ملاحظه در آغاز سدة ۴ق/۱۰م در محافل معتزلى بصره، پيدايى نظرية احوال و طرح آن توسط ابوهاشم جبايى بود كه هيچ گاه در ميان معتزليان عموميت نيافت و به عنوان يك عقيدة انحرافى شناخته شد. وي با طرح اين نظريه، با وجود حفظ موضع مخالف خود نسبت به صفاتيه، همچون ديگر معتزله صفات را الفاظ محض نمى‌انگاشت. مبناي نظرية احوال بر اين انديشه بود كه در عرض مفاهيم فلسفى - كلامى وجود و عدم، بايد مفهوم ديگري را به ميان آورد كه او آن را «حال» مى‌ناميد؛ وي صفات خداوند را «احوال» مى‌انگاشت و در ديدگاه او، حال در عين اينكه وجودي مستقل نداشت، امري حقيقى بود (نك: بغدادي، ۱۱۷). نظرية احوال از پيچيده‌ترين مباحث تاريخ علم كلام است و شماري از محققان، چون هورتن در ۱۹۰۹م، ژيماره در ۱۹۷۰م و ولفسون در ۱۹۷۶م به تحليل مبانى آن پرداخته‌اند (مثلاً نك: هورتن، ۳۰۳ به بعد؛ ژيماره، ۷۶ -۴۷ ؛ ولفسون، «فلسفه»، ۲۰۵ -۱۶۷ ؛ نيز ه د، ۷/۱۲۷- ۱۲۹).
اسماء و صفات نزد عالمان اهل سنت: پيش از پيدايى كلام‌گرايى در محافل اهل سنت، در يك داوري عمومى نسبت به باور عالمان اصحاب حديث با صرف نظر از جزئيات، مى‌توان گفت كه گرايش غالب در ميان ايشان، تكيه بر ظاهر نصوص اعتقادي از كتاب و سنت بوده است. انديشة اقتصار بر نص در باب احاديث صفات كه از ميانة سدة ۲ق صورتى آشكار به خود گرفته است، به صورت اين قالب بيان مى‌شد كه اصل صفت ثابت، و كيفيت آن مجهول است و باور داشتن به همين اجمال پيروي از سنت است (مثلاً نك: ابن‌ابى‌زيد، ۱۵۳-۱۵۶؛ ذهبى، العلو...، ۱۲۳). در اين ميان كسانى چون مالك بن انس با گرايش پنهان ضد تشبيه، با طرح و ترويج احاديث موهم تشبيه برخوردي سخت داشتند و برخى چون يزيد بن هارون استواء را به معناي متبادر آن نزد عامه‌تفسيرمى‌كردند(نك: عبدالله‌بن‌احمد،۱۲؛ذهبى، ميزان...، ۲/۴۱۹- ۴۲۰). در نيمة اول سدة ۲ق، پرهيز شديد احمد بن حنبل و همفكران او از هر گونه تأويل و برداشت درايى از نصوص، در عقيده‌نامه‌هاي خود مجموعه‌اي توجيه نشده از قالبهاي مأثور را ارائه مى‌كردند (مثلاً نك: ابن‌ابى‌يعلى، ۱/۲۴۱-۲۴۶، ۲۹۴- ۲۹۵، ۳۴۱- ۳۴۵؛ نيز نك: هالكين، .(۱-۲۸
در همان عصر، ابن‌كلاب عالم بصري (د بعد از ۲۴۰ق/۸۵۴م)، به عنوان يكى از نخستين متكلمان اهل‌سنت، در نگرشى عام نسبت به مباحث اسماء و صفات، مسائل مربوط بدان را در اثري با عنوان كتاب الصفات (ابن‌نديم، ۲۳۰) تبيين كرده، و چكيده‌اي از آموزش او در اين باره را اشعري در مقالات (ص ۱۶۹-۱۷۰) ثبت كرده است. در گفتار ابن‌كلاب، علاوه بر اينكه صفات به عنوان مبدأ اشتقاق در برابر اسماء به عنوان نامهاي مشتق مطرح شده‌اند، برخى موضوعات محل بحث ميان متكلمان در مبحث توحيد و تشبيه، چون «يدين‌ِ» خداوند و «عين‌ِ» او در شمار صفات الهى شمرده شده‌اند كه كاربردي فراتر از مفهوم لغوي، و توسعه‌اي در اصطلاح است. ابن‌كلاب از آن رو كه خداوند را «عالم بعلمه» و «قادر بقدرته» مى‌داند، به گونه‌اي غيريت مفهومى ميان اسماء و صفات قائل است و از آنجا كه اسماء و صفات (صفات ذات) را نه خود الله و نه غير او، بلكه قائم به او مى‌شمارد، يكى از قائلان به نظرية شبه احوال است. نقل قول اشعري در موضعى ديگر (همان، ۱۷۳) از ابن كلاب مبنى بر اينكه «اسماء الله همان صفات اوست»، تعبيري مسامحه‌آميز و غير قابل تكيه به نظر مى‌آيد.
محمد بن كرام (د ۲۵۵ق/۸۶۹م)، در نيمة نخست سدة ۳ق در خراسان، مذهبى را پى نهاد كه به عنوان يكى از افراطى‌ترين مذاهب در پيروي از ظاهر نصوص و به تعبيري ديگر تشبيه و تجسيم شناخته شده است (براي تفصيل آراء، نك: شهرستانى، ۱/ ۹۹ -۱۰۴)؛ اما ولفسون در تحليل ديدگاه كراميه، انديشة آنان در باب صفات را با انديشة برخى متكلمان كهن، به خصوص متكلمان نخستين‌ِ اماميه مرتبط دانسته است (نك: «فلسفه»، .(۱۴۵-۱۴۶
نظرية ابوالحسن اشعري، به عنوان برجسته‌ترين نماد كلام اهل سنت و نظرية پيروان او در باب اسماء و صفات، اگرچه با قالبهايى مختلف بيان مى‌شد، اما تا حد زيادي از نظرية ابن‌كلاب الهام گرفته بود (براي مقايسه و تحليل، نك: همان، .(۲۱۲-۲۱۶ اشعري اقوال خود در اين باره را افزون بر مجموعه‌هاي كلاميش، در اثري با عنوان كتاب الصفات بيان داشته بود كه امروزه نايافته است (نك: ابن‌عساكر، ۱۲۹). وي ضمن تأكيد بر اعتقاد به «ماجاء من عندالله» و در همان راستا اثبات صفات براي ذات باري، سعى بر آن داشت تا از تشبيه دوري گزيند و عقايدي برخوردار از وجهة كلامى عرضه دارد. اشعري در اثبات صفات بر آن بود كه افعال خداوند دلالت بر صفات او دارند و دربارة نسبت اين صفات با ذات، آنها را صفاتى قديم براي ذات، و قائم به ذات مى‌شمرد. او با نقد نظريات گوناگون در باب صفات - همچون متكلمان پيشين اهل سنت مانند ابن كلاب - بر آن بود كه خداوند «عالم به علم» و «حى به حيات» است، اما اين نظريه را به گونه‌اي پخته‌تر و مستدل‌تر بيان مى‌كرد. وي در مقام نقد نظريه‌هاي مخالف، به گونه‌اي شايان توجه به طبقه‌بندي آنها پرداخته، و با روشى نزديك به حصر عقلى، احتمالات مختلف از جمله نظريه‌هاي عينيت صفات ذات با ذات، غيريت لفظى صفات نسبت به ذات و نيز نظرية احوال را مورد نقد و اشكال قرار داده است (نك: اشعري، اللمع، ۹ -۱۴، مقالات، ۲۹۰-۲۹۱). آلار در ۱۹۶۵م، در مقاله‌اي مسألة صفات خدا در عقيدة اشعري و شاگردان او را تحليل كرده است۱.
در اوايل سدة ۴ق، درست در آستانة شكل‌گيري كلام اشعري در عراق، عالمى از معتدلان اصحاب حديث به نام ابوبكر ابن‌خزيمة نيشابوري (د ۳۱۱ق/۹۲۳م)، اثري در باب صفات الهى تأليف كرد كه در عين مبتنى بودن بر روايات و اسانيد، بحثهايى ميان‌سطري را در خلال احاديث منقول در برداشت كه از جنبه‌اي درايى برخوردار، و نگرشى شبه كلامى بر آن حكم‌فرما بود. اين اثر كه التوحيد و اثبات صفات الرب نام گرفته، به تصريح مؤلف، گرايندگان به روش جهمى و معتزلى در نفى صفات را طرف جدل خويش قرار داده است (نك: ابن‌خزيمه، ۵). در همين دوره، بايد به حديث‌گرايى متصوف در فارس به نام ابوعبدالله ابن خفيف (۳۷۱ق/۹۸۱م)، اشاره كرد كه به عنوان متصوفى سنت‌گرا و متمايل به اشعري (نك: سبكى، ۳/۱۵۹-۱۶۳) با ديدي شبه كلامى كتاب اعتقاد التوحيد باثبات الاسماء (و) الصفات را تأليف كرده بوده است (نك: ابن تيميه، الفتوي...، ۴۲).
شايان ذكر است كه در سده‌هاي ۴ و ۵ق/۱۰ و ۱۱م عالمان تندرو اصحاب حديث - به ويژه در عراق - كه بر ستيز با انديشة كلامى اصرار داشتند، به تأليف آثاري در باب صفات با ماهيت جدلى وادار گشتند كه عموماً بافتى روايى داشت (مثلاً كتاب الصفات دارقطنى، بيروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م) و گاه همچون كتاب الصفات ابوعلى اهوازي، نزاع اصلى آن نه با معتزله، كه با ابوالحسن اشعري بود (نك: ه د، اهوازي؛ نيز براي ابطال التأويلات لاخبار الصفات از ابويعلى ابن فراء حنبلى، نك: رودانى، ۱۰۶؛ اقتباس از آن، ابن تيميه، مجموعة...، ۱/۴۵۴- ۴۵۵).
مآخذ: ابن‌ابى‌الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م؛ ابن‌ابى‌زيد، عبدالله، الجامع، به كوشش عبدالمجيد تركى، بيروت، ۱۹۹۰م؛ ابن‌ابى‌يعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به كوشش محمد حامد فقى، قاهره، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م؛ ابن‌بابويه، محمد، التوحيد، به كوشش هاشم حسينى تهرانى، تهران، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م؛ ابن‌تيميه، احمد، الفتوي الحموية الكبري، بيروت، دارالكتب العلميه؛ همو، مجموعةالرسائل‌الكبري، بيروت،۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م؛ابن‌خزيمه، محمد، التوحيد، به كوشش محمد خليل هراس، قاهره، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م؛ ابن‌شاذان، فضل، العلل، به كوشش احمد پاكتچى، منتشر نشده؛ ابن‌عساكر، على، تبيين كذب المفتري، بيروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن‌نديم، الفهرست؛ اشعري، ابوالحسن، اللمع، به كوشش ريچارد مكارتى، بيروت، ۱۹۵۳م؛ همو، مقالات الاسلاميين، به كوشش ريتر، ويسبادن، ۱۹۸۰م؛ بخاري، محمد، صحيح، استانبول، ۱۳۱۵ق؛ بغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، به كوشش محمد زاهد كوثري، قاهره، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۸م؛ بيهقى، احمد، الاسماء و الصفات، به كوشش همو، بيروت، داراحياء التراث العربى؛ حسينى، محمد رضا، «مقولة جسم لا كالاجسام، بين موقف هشام بن الحكم و مواقف سائر اهل الكلام»، تراثنا، ۱۴۱۰ق، شم ۱۹؛ ذهبى، محمد، سيراعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنؤوط و ديگران، بيروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛ همو، العلو للعلى الغفار، به كوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بيروت، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۸م؛ همو، ميزان الاعتدال، به كوشش على محمد بجاوي، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م؛ رودانى، محمد، صلة الخلف، به كوشش محمد حجى، بيروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م؛ سبكى، عبدالوهاب، طبقات الشافعية الكبري، به كوشش محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمدحلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م؛ سعدبن عبدالله اشعري، المقالات و الفرق، به كوشش محمد جواد مشكور، تهران، ۱۳۶۱ش؛ شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م؛ الصحيفة السجادية؛ طوسى، محمد، الفهرست، نجف، كتابخانة مرتضويه؛ عبدالله بن احمد بن حنبل، كتاب السنة، دهلى، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ قرآن كريم؛ كشى، محمد، معرفة الرجال، اختيار طوسى، به كوشش حسن مصطفوي، مشهد، ۱۳۴۸ش؛ كلينى، محمد، الكافى، به كوشش‌على اكبر غفاري، تهران، ۱۳۹۱ق؛ مسلم بن حجاج، صحيح، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقى، قاهره، ۱۹۵۵م؛ مفيد، محمد، اوائل المقالات، به كوشش زنجانى و واعظ چرندابى، تبريز، ۱۳۷۱ق؛ نجاشى، احمد، الرجال، به كوشش موسى شبيري زنجانى، قم، ۱۴۰۷ق؛ نسايى، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ق؛ نيز:
Frank, R.M., X The Divine Attributes According to the Teaching of Abu-l- Hudhayl al-'All ? f n , Le Mus E on, ۱۹۶۹, vol. LXXXII; Gimaret, D., X La th E orie des a h w @ l d'Ab C H @ l im al-Gubb @ ' Q d'apr I s des sources a l ' arites n , JA, ۱۹۷۰, vol. CCLVII; Halkin, A.S., X The Hashwiyya n , Journal of the American Oriental Society, ۱۹۳۴, vol. LIV; Horten, M., X Die Modus- Theorie des ab = H ? schim n , ZDMG, ۱۹۰۹, vol. LXIII; McDermott, M. J., The Theology of al - Shaikh al- Mufid, Beirut, ۱۹۸۶; Van Ess, J., Theologie und Geselschaft im ۲. und ۳. Jahr- hundert Hidschra, Berlin/New York, ۱۹۹۱; Wolfson, H. A., X Philo- sophical Implications of the Problem of Divine Attributes in the Kalam n , Journal of the American Oriental Society, ۱۹۵۹, vol. LXXIX; id, The Philosophy of the Kalam, Harvard, ۱۹۷۶.
احمد پاكتچى
