اصطلاح استطاعت خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِسْتِطاعَت، اصطلاحى كلامى به معنای توانايى قدرت‌ِ انجام دادن كار یا فعل از سوی انسان كه متكلمان درباره ماهيت آن، و همچنين نسبتش با فعل اختلاف‌نظر دارند.
استطاعت مصدر باب‌استفعال از ريشه طوع است. راغب‌اصفهانى مى‌گويد: «استطاعت به معنای وجود چيزی است كه فعل به سبب آن امكان‌پذير مى‌شود و انسان به‌وسيله امر استطاعت مى‌يابد كه خواسته‌هايش را به عنوان فعل پديد آورد: . نيرو يا قدرت ويژه‌ای كه از آن‌ِ فاعل است، تصور كردن فعل، ماده‌ای كه پذيرای تأثير فعل است؛ ابزار انجام دادن فعل اگر فعل به ابزار نيازمند باشد. عجز ضد استطاعت است و عاجز كسى است كه فاقد يك يا چند امر از امور ياد شده باشد. بدين قرار، هرگاه فردی همه اين امور را دارا باشد، مطلقاً مستطيع، و هرگاه فاقد همه آنها باشد مطلقاً عاجز است و زمانى كه دارای برخى، و فاقد برخى ديگر باشد، از جهتى مستطيع، و از جهتى ديگر عاجز است و بهتر آن است كه او را عاجز بخوانند. استطاعت اخص از قدرت است.(راغب‌اصفهانى، ص۶۱)
ابن‌سينا در الهيات شفا به دقت به شرح معانى گوناگون «قوّه» پرداخته، و در ضمن آنها به قدرت اشاره كرده است.(ابن‌سينا، ص۷۰-۷۳) فخرالدين رازی در المباحث المشرقيه سخنان ابن‌سينا را در اين باب تكميل كرده(فخرالدين رازی، محمد، ص۷۹-۸۰) و صدرالدين شيرازی در اسفار مطالب فخرالدين را باز گفته است . خلاصه سخن اين حكيمان آن است كه قدرت يا استطاعت يعنى اينكه «فاعل چون بخواهد، انجام دهد و چون نخواهد، نكند». (ابن‌سينا، ص۷۰-۷۳؛ فخرالدين رازی، محمد، ص۷۹-۸۰) بدين‌صورت، استطاعت يا قدرت مبدأ صدور افعال انسان است.
آنچه متكلمان را از همان نخستين مراحل پيدايش علم كلام، واداشته تا درباره استطاعت بحث و تأمل كنند، اهتمام ايشان به بحث جبر و اختيار بوده است. تلقى هر متكلم در باب جبر يا اختيار مستقيماً با ارائه نظری خاص درباره استطاعت فاعل پيوند دارد. به عبارت ديگر، متكلمان در اينكه استطاعت انسان خدادادی است، حرفى ندارند، اما سخن اينجاست كه خداوند چگونه، و از اين مهم‌تر در چه زمانى اين نيرو را ارزانى مى‌دارد؟ بنابر نگرش اختيار گرايان، خدا به انسان از زمان به دنيا آمدن اين استطاعت را بخشيده است و انسان تا پايان عمر همه كارهايش را به تصميم خود، و با اين نيرو انجام مى‌دهد يعنى استطاعت پيش از فعل حاصل است و از اين‌رو مسئول است؛ اما آنانكه نگرش جبری دارند با صرف‌نظر از جبرگرايان‌ِ افراطى كه هيچ استطاعتى برای انسان قائل نيستند، ضمن بيان آنكه به انسان از زمان ولادت، قدرت عمل كردن بخشيده شده است، بر اين نكته تأكيد مى‌كنند كه خدا برای هر فعل در زمان خود در آدمى قدرتى مى‌آفريند كه او را شايسته انجام دادن آن كار خاص مى‌سازد.
به هر روی، مبحث استطاعت از نخستين مباحث كلامى به‌شمار مى‌رود. جهم بن صفوان د ۲۸ق متكلم بلندآوازه جبرگرا بر آن بود كه هيچ كس جز خداوند در حقيقت فعلى انجام نمى‌دهد و انسان اساساً در انجام كارهايش هيچ استطاعتى ندارد .(ناشى، اكبر، ص۲؛سيدمرتضى، ص۸۱؛ ابن‌حزم، ص۳؛ شهرستانى، ص۶ -۷) پس از جهم، ضرار بن عمرو د ۹۰ق كه پيرو آراء وی بود، با ارائه تحليلى خاص از رابطه فاعل و كاسب، استطاعت را پيش از فعل و همراه با آن مى‌دانست. ( اشعری، مقالات...، ص۱۳؛ سيدمرتضى، ص۸۱؛ ابن‌حزم، ص۴) همچنين آورده‌اند كه يوسف بن خالد سمتى د ۸۹ق نخستين كسى بود كه مسأله استطاعت‌ِ همراه با فعل - نه پيش از آن - را اظهار كرد (سيدمرتضى، ص۸۲) و پس از او ابوعبدالله حسين بن محمد نجار رازی د ح ۲۰ق به اين باور گراييد و در اين باب چند كتاب نوشت. (سيدمرتضى، ص۸۲؛ ابن‌نديم، ص۲۹) از ديگر متقدمانى كه رساله مستقلى درباره استطاعت پرداختند، مى‌توان از ابوالهذيل علاف، معمر بن عباد سلمى، ابوسعيد حضرمى صوفى، ابن‌راوندی، هشام بن حكم، حفص الفرد، عبدالله بن يزيد اباضى، بشر بن معتمر و جاحظ ياد كرد.(ابن‌نديم، ص۴۰؛ ابن‌نديم، ص۵۰؛ ابن‌نديم، ص۷۰ ؛ قاضى عبدالجبار، «فضل...»، ص۴۸)
نجار از نخستين كسانى است كه با تحليل خاص خود از استطاعت‌ِ همراه با فعل كوشيد تا نظريه كسب را تقويت كند. وی آشكارا اظهار مى‌كرد كه كارهای بندگان، مخلوق‌ِ خداوند است. او همچنين بر اين باور بود كه اراده پروردگار از ازل بر اين قرار گرفته است كه در زمانى كه مى‌داند چيزی به وجود مى‌آيد، آن را در همان زمان به وجود مى‌آورد. بدين‌سان نجار استطاعت‌ِ پيش از فعل را نمى‌پذيرفت و معتقد بود كه ياری خداوند، در زمان انجام دادن فعل و به همراه آن مى‌رسد و اين ياری همان استطاعت است. با استطاعت‌ِ واحد دو فعل انجام نمى‌گيرد و هر فعلى را استطاعتى است كه به همراه آن حادث مى‌شود و استطاعت باقى نيست. وقتى استطاعت باشد، فعل هم هست و چون نباشد، فعل هم نيست. (اشعری، مقالات...، ص۱۵)
تفكر استطاعت‌ِ همراه فعل - نه پيش از آن - بعدها توسط همگى جبرگرايان پى‌گيری شد. مرجئه معتقد بودند كه استطاعت همراه با فعل است، چرا كه انسان‌ها به استطاعت برای انجام دادن فعل نيازمندند، پس وجهى ندارد كه وجودش جدا از فعل باشد، همچنين روا نيست كه فعل انسان‌ها غير از آفرينش الهى باشد، زيرا در اين‌صورت نسبت ناتوانى به خدا لازم مى‌آيد؛ چه، در عالم او چيزی روی داده كه آفريده او نيست.( ناشى، اكبر، ص۲؛ ناشى، اكبر، ص۵) نوشته‌های منسوب به ابوحنيفه نيز نشان مى‌دهد كه وی همين باور را داشته است. او تصريح كرده كه هر جزء از استطاعت منطبق بر جزئى از فعل است .( «شرح الفقه الاكبر»، ص۱_۲) به‌گفته اشعری اصحاب حديث نيز بر آن بودند كه افعال را خالقى جز خدا نيست و حتى گناهان و بدی‌های بندگان را او خلق مى‌كند و از همين رو استطاعت همراه فعل است .(«شرح الفقه الاكبر»، ص۲۱) همو اين عقيده را به برخى از متكلمان زيديه و اماميه نسبت داده است .(«شرح الفقه الاكبر»، ص۱۲؛ «شرح الفقه الاكبر»، ص۴۰) ابوالحسن اشعری د ۲۴ق كه عقيده نجار را پرورانده، (شهرستانى، ص۹) خود از بزرگ‌ترين و نامورترين پيروان اين عقيده بوده است. وی در اللمع مى‌كوشد تا انديشه استطاعت‌ِ همراه با فعل را ثابت كند و به تفصيل به اشكال‌های اعتزاليان و ديگران پاسخ دهد،(اللمع، ص۴؛ قاضى عبدالجبار، شرح...، ص۹۰ ) كه به نقد استدلال‌های او پرداخته است. از اين گذشته، نظر اشعری اين است كه استطاعتى كه بنده فعل را با آن انجام مى‌دهد، در همان لحظه انجام دادن فعل، مستقيماً توسط خدا آفريده مى‌شود و بنده آن را كسب مى‌كند و او در حقيقت كاسب فعل است، نه فاعل آن.( اللمع، ص۴_۶) گفتنى است كه همين عقيده بعدها توسط باقلانى ه م پرداخته‌تر گرديد.(اللمع، ص۱)
در برابر جبرگرايان‌ِ معتقد به استطاعت‌ِ همراه فعل، عدل گرايان قرار داشتند كه به‌سبب مختار دانستن انسان در كارهايش، به استطاعت‌ِ پيش از فعل معتقد بودند.(قاضى عبدالجبار، شرح...، ص۹۶؛ اشعری، مقالات، ص۷۵)
استدلال اساسى اعتزاليان برای اثبات اين تلقى از استطاعت اين بود كه حالت كافر از دو صورت بيرون نيست: يا او را به ايمان آوردن مأمور كرده‌اند، يا نه. اگر او را مأمور ندانيم، چنين باوری كفر محض و برخلاف قرآن و اجماع است و اگر مأمور باشد، باز از دو حال بيرون نيست: يا در حالى به او امر كرده‌اند كه توانايى تحقق بخشيدن به آن خواسته را دارد، يا مأمور شدن او به ايمان در حال ناتوانى است كه در اين‌صورت بايد بگوييم: خداوند به كسى كه توانايى انجام دادن كاری را ندارد، دستور داده است تا آن كار را انجام دهد تكليف مالايُطاق، مانند آنكه كور را به ديدن و زمين‌گير را به راه رفتن مكلّف كنند و اين كار جفا و ستم است و متصف كردن خداوند به اين وصف‌ها درست نيست. اينك چون انسان كاری انجام نمى‌دهد، مگر با استطاعتى كه خدا به او ارزانى داشته، پس از دو حال بيرون نيست: يا خدا اين استطاعت را هنگامى مى‌دهد كه فعل پديد آمده است، يا هنگامى كه فعل هنوز موجود نيست. اگر استطاعت را در حالى ببخشد كه فعل موجود است، پس ديگر نيازی به استطاعت نيست، زيرا فعلى كه برای پديد آمدن به آن استطاعت نياز داشت، به‌وجود آمده است. اگر استطاعت را هنگامى بدهد كه فعل هنوز به‌وجود نيامده باشد، پس همين مطلوب بوده، يعنى استطاعت پيش از فعل است. (ابن‌حزم، ص۷- ۸)
برخى از متكلمان با اينكه استطاعت را پيش از فعل مى‌انگاشتند، آن را چيزی افزون بر تندرستى شخص نمى‌دانستند. در نظر آنان مستطيع كسى است كه بيمار نباشد. از ميان متكلمان متقدم شيعه، كسانى چون زراره بن اعين، عبيد بن زراره، محمد بن حكيم، عبدالله بن بكير، هشام بن سالم جواليقى و مؤمن الطاق، (اشعری، مقالات، ص۱۲) و از عدل گرايان،(ناشى، اكبر، ص۴) بشر بن معتمر، ثمامة بن اشرس و غيلان (اشعری، مقالات، ص۷۴؛ شهرستانى، ص۴)، بر اين عقيده بودند. به هر روی، برخى ديگر مانند ابورشيد نيشابوری اين نظر را نقد كرده‌اند. ابورشيد مى‌گويد: اگر مراد از تندرستى، چيزی جز اعتدال مزاج و زوال بيماری‌ها نباشد، معقول نيست. اعتدال مزاج يعنى تساوی حرارت، برودت، يبوست و رطوبت؛ و روا نيست كه منظور از قدرت، اين معانى باشد، زيرا جمادات نيز همين وصف‌ها را دارند، ولى قدرت ندارند. همچنين اين معانى به غيرمتعلق نيستند، درصورتى كه قدرت، به غير تعلق مى‌گيرد. دليل ديگر اينكه قادر با وصف قادر بودنش، حالتى دارد كه به جملگى وی برمى‌گردد و جايگاه خاصى در شخص ندارد، در حالى كه احكام اين معانى، فقط به محل‌های آن منحصر است. از اين‌ها گذشته، اين معانى متضاد است و محال است كه امور متضاد، صفتى واحد داشته باشند. افزون بر اين‌ها، اگر منظور از تندرستى، دور بودن از بيماری‌هاست، اين يك وصف عدمى است؛ درصورتى كه قادر به واسطه معنايى وجودی قادر است.(ابورشيد نيشابوری، سعيد، ص۴۱-۴۲)
در اين ميان بعضى قائل به تفصيل شدند و استطاعت را به‌گونه‌ای دانستند كه هر دو بخش پيش از فعل و همراه آن را شامل مى‌گردد. هشام بن حكم، متكلم امامى، نظرش اين است كه استطاعت عبارت است از گرد آمدن امر در كنار هم: تندرستى؛ رهايى از شرايط محيط؛ زمان؛ ابزاری كه فعل با آن انجام مى‌گيرد؛ سبب وارد كه انگيزه رخ دادن فعل مى‌شود. به‌نظر وی برخى از اين‌ها پيش از فعل وجود دارند و تنها سبب در زمان فعل به وجود مى‌آيد. وقتى خدا سبب را پديد آورد، فعل ضرورتاً وجود مى‌يابد.(اشعری، مقالات، ص۱۱-۱۲) ظاهراً اين عقيده هشام تفسيری از گفتارهای منسوب به امامان شيعه(ع) است .(كلينى، ص۶۰-۶۱؛ ابن‌بابويه، ص۴۸) سخنى نزديك به همين باور در نوشته‌های طحاوی عالم حنفى ديده مى‌شود: استطاعت دو جنبه دارد، يك جنبه آن، توفيقى است كه كار مخلوق نيست و اين جنبه همراه با فعل است؛ اما جنبه ديگر آن، استطاعتى است كه از جهت تندرستى، وسع، توانايى و سلامت اعضاست. اين جنبه، پيش از فعل است و خطاب تكليف كننده نيز به آن تعلق مى‌گيرد(طحاوی، احمد، ص ۶۹ )، ماتريدی نيز عيناً به همين عقيده گراييده است. (ماتريدی، ص۵۶-۵۷)
ابن‌سينا در الهيات شفا نظر پاره‌ای از حكيمان يونان كه استطاعت يا قوت را همراه با فعل مى‌دانستند نقد كرده، و گفته است: گويى اينان معتقدند فردی كه نشسته است، توانايى برخاستن ندارد، يعنى تا زمانى كه برنخاسته است، اصلاً در ذاتش امكان برخاستن نيست. پرسش اينجاست كه پس چگونه برمى‌خيزد؟! اموری كه موجود نيستند و در عين حال قوه و امكانى براي به‌وجود آمدن ندارند، محال است كه به‌وجود آيند.(ابن‌سينا، ص۷۶-۷۷)
فخرالدين رازی در مقام دفاع از نظريه استطاعت همراه با فعل به خرده‌گيری از ابن‌سينا پرداخته، مى‌گويد: شگفتى ابن‌سينا در اين‌باره نابجاست، زيرا قوت را مبدأ تغيير دانستيم و مبدأ تغيير يا همه جنبه‌های مبدأ بودنش كامل شده، يا كامل نشده، و هنوز يكسره به فعل در نيامده است، اگر همه جنبه‌های مبدأ بودن و مؤثر بودن‌ِ آن به كمال رسيده، بالضروره واجب است كه اثر با آن به‌وجود آيد. به عبارت ديگر، محال است كه پيش از اثر باشد - كه در اين صورت نظر ما كه قوت را همراه با فعل مى‌دانيم، راست مى‌آيد - و اگر حالت مبدأ تغيير به گونه‌ای باشد كه همه اموری كه در مؤثر بودن آن دخيل‌اند، هنوز پيدا نشده‌اند، در اين‌صورت آنچه اكنون موجود است، به‌طور تمام و كمال مؤثر نيست، بلكه پاره‌ای از جنبه‌های آن موجود است؛ بدين‌ترتيب آنچه موجود است، نه قوت بر فعل، بلكه پاره‌ای از آن قوت است. به‌هرحال، فخرالدين رازی اين را مى‌پذيرد كه كيفيتى كه قدرت نام دارد، هم پيش از فعل و هم پس از آن حاصل است، ولى مى‌گويد: اين قدرت در حقيقت همه آن قوتى كه فعل با آن صورت مى‌پذيرد، نيست، بلكه يكى از اجزای آن قوت است.(فخرالدين رازی، ص۸۲)
صدرالدين شيرازی به انتقاد فخرالدين رازی از ابن‌سينا مى‌تازد و مى‌گويد: ظاهراً او قوه‌ای را كه در برابر فعل، و ملازم با امكان است، از قوت ايجابى فاعل تام تميز نداده، و اين دو را درآميخته است، در حالى كه او خود به معنای نخست كه ملازم امكان است، اعتراف كرده، نيز از اين نكته غافل شده كه اين امكان، از آن‌رو كه استعداد صرف است، هيچ‌گاه با فعليت جمع نمى‌گردد.
(۱) ابن‌بابويه، محمد، التوحيد، به‌كوشش هاشم حسينى طهرانى، قم، ۳۹۸ق؛
(۲) ابن‌حزم، على، الفصل، به‌كوشش محمد ابراهيم نصر و عبدالرحمان عميره،حجاز،۴۰۲ق؛
(۳) ابن‌سينا، الشفاء، الهيات، به‌كوشش قنواتى و سعيد زايد، قاهره، ۳۸۰ق/۹۶۰م؛
(۴) ابن‌نديم، الفهرست؛
(۵) ابورشيد نيشابوری، سعيد، المسائل فى الخلاف بين البصريين و البغداديين، به‌كوشش معن زياده و رضوان سيد، بيروت، ۹۷۹م؛
(۶) اشعری، ابوالحسن، اللمع، به‌كوشش ر. ج. مكارتى، بيروت، ۹۵۲م؛
(۷) اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلاميين، به‌كوشش محمد محيى‌الدين عبدالحميد، قاهره، ۳۷۳ق/۹۵۴م؛
(۸) باقلانى، ابوبكر، الانصاف، به‌كوشش عمادالدين احمد حيدر، بيروت، عالم الكتب؛
(۹) خياط، ابوالحسين، الانتصار، به‌كوشش نيبرگ، قاهره، ۳۴۴ق/۹۲۵م؛
(۱۰) راغب‌اصفهانى، حسين، المفردات فى غريب القرآن، استانبول، ۹۸۶م؛
(۱۱) سيدمرتضى، على، «انقاذ البشر من الجبر و القدر»، رسائل، به‌كوشش احمد حسينى و مهدی رجايى، بيروت، مؤسسه النور؛
(۱۲) «شرح الفقه الاكبر»، منسوب به ماتريدی، الرسائل السبع فى العقائد، حيدرآباد دكن، ۴۰۰ق/ ۹۸۰م؛
(۱۳) شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به‌كوشش عبدالعزيز محمدوكيل، قاهره، ۳۸۷ق/۹۶۸م؛
(۱۴) صدرالدين شيرازی محمد، الاسفار، تهران، ۳۸۳ق؛
(۱۵) طحاوی، احمد، اصول العقيدة الاسلاميه، بيروت، مؤسسه الرساله؛
(۱۶) فخرالدين رازی، محمد، المباحث المشرقيه، قم، ۴۱۱ق؛
(۱۷) قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، به‌كوشش عبدالكريم عثمان، قاهره، ۳۸۴ق؛
(۱۸) قاضى عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به‌كوشش فؤاد سيد، تونس، ۳۹۲ق؛
(۱۹) كلينى، محمد، الكافى، به‌كوشش على‌اكبر غفاری، تهران، ۳۸۸ق؛
(۲۰) ماتريدی، محمد، التوحيد، به‌كوشش فتح‌الله خليف، بيروت، دارالمشرق؛
(۲۱) مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، ۴۰۳ق؛
(۲۲) ناشى، اكبر، مسائل الامامة، به‌كوشش فان اس، بيروت، ۹۷۱م.
