بار امانت خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بارِ اَمانَت، اصطلاحى عرفانى كه از آن به «امانت ربانى» و «امانت ربوبيت» نيز تعبير شده، و در اصطلاح صوفيه وديعه‌ای است الهى كه آدمى با آن به شناخت و دوستى خداوند رسيده (سمعانى، ص۲۷۷؛ نجم‌الدين رازی، مرصاد العباد، ص۱۴۵؛ نجم‌الدين رازی، مرموزات اسدی، ص۱۵_۱۶؛ نسفى، ص۲۵۲)، و استعدادی است فطری و خداداد كه انسان با آن به جامعيت‌ِ اسماء و صفات دست يافته است (فرغانى، ص۴۱۴؛ فرغانى، ص۶۴۳؛ جامى، ص۹۰؛ كاشانى، ج۷، ص۳۷۸).
اين اصطلاح در معنای عرفانى‌ِ آن مأخوذ از آيه ۷۲ سوره احزاب (احزاب:۷۲) است: «اِنّا عَرَضْنَا الاْمانَةَ عَلَى السَّموات‌ِ وَ الاْرْض‌ِ وَ الْجِبال‌ِ فَاَبَيْن‌َ اَن‌ْ يَحْمِلْنَها وَ اَشْفَقْن‌َ مِنْها وَ حَمَلَهَا الاِنْسان‌ُ اِنَّه‌ُ كان‌َ ظَلوماً جَهولاً: ما اين امانت را بر آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها عرضه داشتيم، از تحمل آن اِبا كردند و از آن ترسيدند، انسان آن را حمل كرد كه او ستمكار و نادان بود». اين آيه - كه البته مدار بحث از امانت به معنای عام آن، يعنى وظايف و تكاليفى كه حفظ و ادای آن واجب است، نيز تلقى مى‌شده است (طبری، ج۲۲، ص۴۰_۴۱) رفته رفته در حوزه تفسير و تصوف مركزِ بحث در عظمت‌ِ آن امانت و نيز ناتوانى انسان (در بينش علمای ظاهر) از يك سو، و عظمت و اصالت انسان (در تفكر عارفان و صوفيان) از سوی ديگر قرار گرفته است.
در عظمت شأن امانت ربانى جمهور علمای ظاهر و باطن اتفاق نظر دارند، زيرا دشواری حمل آن چيزی كه آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها تاب و تحمل آن را نداشتند، خود روشن است (ابوالفتوح، ج۴، ص۳۴۹_۳۵۰؛ محمد غزالى، ص۵۷_۵۸)؛ اما در شناخت مفهوم اين تعبير، و نيز مقام و موقعيت انسان نسبت به حمل آن، البته اهل ظاهر آراء و ديدگاه‌های مختلف، و گاه كاملاً مخالف با اهل باطن و عارفان داشته‌اند. بعضى از علمای ظاهر، امانت در آيه ياد شده را با بينش تاريخى - اساطيری تفسير كرده، و داستان هابيل و قابيل را زمينه تبيين آن قرار داده‌اند. به گمان آنان چون آدم ابوالبشر از جانب خداوند به طواف كعبه مأمور شد، خواست كه اهل و فرزند خود - هابيل - را به امانت نزد آسمان و زمين گذارد، اما آنان نپذيرفتند. پس ناگزير آنان را به نزد قابيل به امانت گذارد و برفت. قابيل در امانت خيانت كرد و هابيل را كشت و بدين‌سبب، ظلوم و جهول خوانده شد (طبری، ج۲۲، ص۴۰_۴۱؛ ميبدی، ج۸، ص۹۵).
بيشتر علمای شرع از عهد صحابه و تابعين به بعد، عموماً از امانت تفسيرهايى ارائه داده‌اند كه جنبه عبادی و يا معنای اخلاقى دارد (طبری، ج۲۲، ص۳۹_۴۰؛ شيخ طوسى، ج۵، ص۱۰۵؛ بيضاوی، ج۱، ص۲۷۱؛ ابوالفتوح، ج۲، ص۵۲۵؛ ميبدی، ج۲، ص۵۶۰؛ ميبدی، ج۸، ص۹۲). مشهورترين تعبيرهای علمای دين از امانت، تفسير آن به دين و حدود و تكاليف و فرايض آن و اوامر و نواهى خداوند است، زيرا همان‌گونه كه امانت لازم‌الاداء است، ادای تكاليف و فرايض دينى و اوامر و نواهى الهى هم واجب است، و به اين اعتبار همه از زمره امانت الهى محسوبند (محمد بن عربى، ج۳، ص۱۵۸۸_۱۵۸۹؛ ميبدی، ج۸، ص۹۴؛ آلوسى، ج۲۲، ص۹۶؛ طبرسى، ج۳، ص۹۸؛ طبرسى، ج۷، ص۱۵۸؛ زمخشری، ج۳، ص۵۶۴؛ فخرالدين، ج۲۵، ص۲۳۵). به گمان علمای دين، خداوند امانت دين را بر آسمان و زمين عرضه داشت، و آن‌ها چون طاقت نداشتند، برنتافتند. خداوند آن را به انسان عرضه كرد و انسان از چگونگى امانت و فوايدِ مترتب بر آن سؤال كرد و چون پاسخ شنيد كه به ادای آن پاداش مى‌بيند و به ردّ آن عقاب، آن را پذيرفت، اما سرانجام، در ادای آن خيانت كرد و به اين اعتبار محقق شد كه او ظلوم و جهول است، ظالم بر نفس خود و جاهل به امر الهى (طبری، ج۲۲، ص۳۸-۳۹؛ ميبدی، ج۸، ص۹۴). البته تفسير امانت به «دين» نزد صحابه و علمای دين محدود به «آيه امانت» نيست، بلكه آنان امانت را در آيه‌های ۲۸۳ سوره بقره (بقره:۲۸۳) و ۲۷ سوره انفال (انفال:۲۷) نيز به «دين» تعبير و تفسير كرده‌اند (بيضاوی، ج۱، ص۲۷۱؛ ابوالفتوح، ج۲، ص۵۲۵).
تفسير امانت به ايمان، از اين نظر كه بنای هر دو بر تصديق و عمل است (طبرسى، ج۱۰، ص۵۳۵)، و نيز تعبير امانت به نماز، به استناد گفتارِ حضرت على(ع) (حويزی، ج۴، ص۳۱۳) و به زكات و روزه و حج، به اعتبار ادا كردن آن و اجتناب كردن از خيانت در آن (ابوالفتوح، ج۱، ص۷۸۴)، و يا تفسير آن به «سرائر طاعات و خفيات شرع»، به اعتبار آنكه عوام مردم بر امانت بودن آن‌ها آگاهى ندارند (محمد غزالى، ص۵۷؛ ميبدی، ج۸،ص۹۳)، همگى با توجه به تعبير پيشين توجيه پذير است و در واقع جزئياتى از كليت تفسير پيشين، يعنى دين و حدود و تكاليف آن است.
غير از تفسيرهای ياد شده كه علمای دين از عهد صحابه در باب امانت قائل شده‌اند، چند تفسير ديگر نيز عرضه شده است كه جنبه اخلاقى و يا اجتماعى و سياسى دارد. تفسير مشهور امانت به كلمه توحيد: لا اِله اِلاَّ اللّه، از نظر فخرالدين رازی (فخرالدين رازی، ج۲۵، ص۲۳۵) پذيرفتنى نيست، زيرا اگر مراد از امانت كلمه توحيد باشد، متناقض با نص آيه امانت مى‌افتد، چه، آسمان‌ها و زمين و جبال، به زبان خود مسبّح حقند و قائل به اينكه اَللّه واحدٌ لا اِله‌َ اِلاّ هو. تفسير آن به غسل جنابت، به اعتبار آنكه انسان بدون طهارت بر دين خود امان نمى‌يابد، تفسيری متداول در ميان فريقين از شيعى و سنى بوده است (طبری، ج۲۲، ص۳۹؛ محمد بن عربى، ج۳، ص۱۵۸۸_۱۵۸۹؛ ابوالفتوح، ج۴، ص۳۴۹). همچنان كه تفسير امانت به «فَرْج» به اعتبار اينكه نخستين چيزی بوده كه خدای تعالى از وجود آدمى آفريده است و از لحاظ نگاه داشتن آن از حرام، و اجتناب از فحشا مى‌تواند يك تفسير اخلاقى محسوب شود (ابوالفتوح، ج۴، ص۳۴۹؛ شيخ طوسى، ج۸، ص۳۶۷؛ محمد غزالى، ص۵۷؛ ميبدی، ج۸،ص۹۳). تفسير امانت به «عدالت» نيز مى‌تواند تفسيری اجتماعى - سياسى تلقى گردد. با تفسير امانت به عدل - چه از طريق تفسير آن به عقل (راغب، ص۲۲)، و چه از طريق رعايت شئون امور اجتماع برپايه موجبات شريعت (مجلسى، بحار...، ج۲۳، ص۲۷۹) حاكمان و ولات امر، بنابر نص‌ِ «اِن‌َّ اللّه‌َ يَأْمُرُكُم‌ْ اَن‌ْ تُؤَدّوا الاْمانات‌ِ اِلى اَهْلِها...» (نساء:۴)(نساء:۵۸)، مأمورند تا صلاح جامعه را مرعى دارند و مردم را بنابر قوانين و احكام دين هدايت كنند (فضل بن شاذان، الايضاح، ص۹۵؛ مجلسى، بحار...، ج۲۳، ص۲۷۳).
مفسران، متكلمان و محدثان شيعى از ديرباز امانت را به گونه‌ای تفسير كرده‌اند كه نظريه ولايت و امامت در جامعه و در حوزه خلافت اسلامى با وجهه الهى قابل طرح باشد و از همين روی، نه تنها از امانت به «ولايت امير مؤمنان على(ع)» تعبير كرده‌اند، بلكه استمرار نظريه امامت را به عنوان امانت الهى، در خور حفظ و حراست يافته‌اند (طبرسى، ج۳، ص۹۸؛ مجلسى، بحار...، ج۲۳، ص۲۷۳_۲۷۵؛ استرابادی، ص۴۶۰؛ بحرانى، ج۳، ص۳۴۰_۳۴۲؛ حويزی، ج۴، ص۳۰۹_۳۱۲؛ طباطبايى، ج۱۶، ص۳۵۰). آنان به استناد اخباری از ائمه(ع) تأكيد دارند كه «اهل امانات» در آيه ۵۸ سوره نساء(نساء:۵۸) «امامان»اند، و «امانت» چيزی جز «امامت» نيست كه هر يك از امامان بايد آن را به هنگام رحلت به امام پس از خود تسليم كند (ابوالفتوح، ج۱، ص۷۸۳_۷۸۴؛ طبرسى، ج۳، ص۹۸). به همين سبب، با استناد به سخن على بن موسى الرضا(ع) اعتقاد بر اين است كه هر كس كه به غير حق ادعای امانت (ولايت) كند، كافر شده است (ابن‌بابويه، عيون...، ج۱، ص۳۰۶).
البته شيعه تفسير امانت را به ولايت و امامت، نه تنها برپايه آيه ياد شده در خور طرح دانسته است، بلكه با توجه به آيه امانت (آيه ۷۲ سوره احزاب)، دو تفسير از امانت ارائه كرده است: يكى متكى بر نظريه قدمت آفرينش روح حضرت محمد(ص)، على، فاطمه، حسن و حسين(ع)، و ديگری بر مبنای زمينه تاريخى ولايت على(ع). در تفسير دوم، امانت چيزی جز ولايت على(ع) نيست كه «انسان»، يعنى «ابوالشرور منافق» آن را «حمل» كرد، يعنى در آن خيانت كرد (ابن‌بابويه، معانى...، ص۱۱۰؛ مجلسى، بحار...، ج۲۳، ص۲۷۹_۲۸۰؛ مجلسى، امانت، ص۲۴). اما در نخستين تفسير، آنگاه كه خداوند ارواح را پيش از اجساد آفريد، ارواح محمد(ص)، على، فاطمه، حسن و حسين(ع) و ديگر ائمه اثناعشر(ع) را بر بلندای همه روح‌ها قرار داد، سپس روح آنان را بر آسمان‌ها، زمين و كوه‌ها عرضه داشت و ولايت آنان را همچون امانت خود قرار داد. آسمان‌ها، زمين و كوه‌ها به سبب گرانى و سنگينى بار امانت‌ِ ولايت، از پذيرفتن آن ابا كردند، تا آنگاه كه آدم و حوا كه در جنت مستقر بودند، چون شرف ارواح مذكور را ديدند، حسد بردند، تا جايى كه به وسوسه شيطان به درخت ممنوع دست يازيدند و دانه آن را خوردند و رانده شدند. بدين سبب، انسان از دوره آدم ابوالبشر به بعد در حمل بارِ امانت‌ِ ولايت حضرت محمد(ص) و خاندان او خيانت كرده است و به موجب همين خيانت، خداوند او را ظلوم و جهول خوانده است (ابن‌بابويه، معانى...، ص۱۰۸_۱۱۰).
با آنكه تفسير دانشمندان شيعه از امانت، براساس آيه ۵۸ سوره نساء(نساء:۵۸)، با توجه به آراء كلامى - سياسى آنان، ساختار آيه را متناقض نمى‌نمايد، ليكن همان تفسير برپايه آيه امانت، بار معنايى واژه «انسان» را محدود مى‌سازد و صورت عام آن را به صورت خاص «ابوالشرور منافق» منحصر مى‌كند. البته اين محدوديت در تفسيری كه علمای ظاهر از فرق‌ِ عامه درباره امانت كرده‌اند، نيز مشهود است، زيرا به رأی آنان و برپايه تفسير آنان از امانت، «انسان» يا خاص آدم ابوالبشر مى‌شود كه به امانت خيانت كرد و از جنت رانده شد (قرطبى، ج۱۴، ص۲۵۷_۲۵۸) و اين البته متعارض با نص‌ّ قرآن است (كاشانى، ج۷، ص۳۷۵) و يا به «انسان» در تعبير عام آن به معنای نوع انسان تعلق مى‌يابد كه در اين صورت اگر امانت با بار معنايى دين و تكاليف شرعى و امثال و اشباه آن تلقى گردد، تناقضى آشكار در كليت تفسير آيه امانت ايجاد مى‌گردد كه البته با تفسير «حَمَلَها» به «خان‌َ فيها» (خيانت كرد در آن)، و محدود كردن «انسان» به «منافق و كافر» متناقض نخواهد نمود (قرطبى، ج۱۴، ص۲۵۷_۲۵۸؛ استرابادی، ص۴۵۹_۴۶۰)، اما انسان در ارتباط با امانت الهى در تفسير علمای ظاهر صفاتى از نوع ظلوم و جهول دارد (طبری، ج۲۲، ص۴۰_۴۱؛ كاشانى، ج۷، ص۳۷۳).
به رغم تفسيرها و تعبيرهای علمای ظاهر، امانت در جهان‌بينى عارفان، انسان را از حضيض ظلومى و جهولى بركشيده، و بر تارك عدل و علم نشانده، و شايستگى مقام خليفگى خالق را به او ارزانى داشته است (قاسم انوار، ص۳۹۸_۳۹۹؛ صفى‌عليشاه، ج۲، ص۸۶۴_۸۶۵). البته تفسير امانت در جهان بينى عرفانى، مخالفت عام و تام با تعابير علمای ظاهر ندارد، زيرا اهل عرفان نيز در مواردی همان بارهای معنايى را بر واژه امانت نهاده‌اند، چنانكه تفسير امانت نزد بعضى از عارفان به واجبات و فرايض دينى و اوامر و نواهى الهى با تفسير علمای دين از امانت همسان است (قشيری، ج۳، ص۱۷۳؛ محمد غزالى، ص۵۷؛ سمعانى، ص۳۷۸؛ محيى‌الدين بن عربى، ج۸، ص۲۱۳). حتى تفسير صوفيه از امانت به «سرّ توحيد»، يا «اسرار الهى» و «نور محمدی» به نحوی با تعابير علمای ظاهر قابل تطبيق مى‌نمايد (علاءالدوله، ص۳۵۴؛ آملى، جامع...، ص۱۹؛ آملى، المقدمات...، ص۲۶؛ شاه محمد، ص۱۷؛ راغب، ص۲۱؛ ابوالفتوح، ج۴، ص۳۵۰؛ فخرالدين، ج۲۵، ص۲۳۵).
اين تشابه و همانندی تعابير عارفان و علمای ظاهر در زمينه امانت البته با توجه به نزديكى و مجانست جهان‌بينى عده‌ای از آنان بديهى به‌نظر مى‌رسد (قشيری، ج۲، ص۵۶۸)، چنانكه بعضى امانت را ادای وظايف ظاهری مى‌دانند و برخى ادای لطايف سرّی؛ نزد بعضى امانت به «معاملات» تعبير مى‌شود و نزد عده‌ای به «منازلات»؛ نزد برخى هم امانت، چيزی جز ادای «مواصلات» نيست؛ اما آنچه جهان‌بينى عارفان را در مورد امانت در نقطه مقابل جهان‌بينى علمای ظاهر قرار مى‌دهد، نه پاره‌ای تعابير خاص عرفانى امانت - مانند تفسير آن به عشق - بلكه ديدگاه انسان‌شناسى خاص آن‌هاست. با توجه به جهان‌بينى عرفانى، انسان حامل بار امانت است، نه خائن به امانت. عارفان عموماً در تفسير آيه امانت، «حَمَلَها» را به «خان‌َ فيها» تفسير نمى‌كنند، بلكه «حمل» را به معنای «برداشتن» مى‌دانند (مستملى، ج۳، ص۱۲۳۷؛ جامى، ص۹۰) و حمل بارامانت را نشانه عظمت‌شأن «انسان» مى‌شناسند كه از ديدگاه علمای دين به كلى جداست.
عارفان از امانت تعابيری گوناگون ارائه كرده‌اند: گاه امانت ربانى را «عقل» مى‌دانند، گاه «اختيار»، و گاه از آن به معرفت تعبير مى‌كنند (نسفى، ص۲۵۲؛ مولوی، مثنوی...، ج۱، ص۱۱۹؛ نجم‌الدين، مرصاد، ص۲). معرفت الهى، علم به ذات و صفات خداوند و آگاهى از عجايب علوم الوهيت است (روزبهان، ص۲۰۶-۲۰۷) كه به گمان بعضى از آنان اين معرفت البته از دين و علوم مربوط به آن حاصل مى‌شود؛ پس برخورداری از دين و علوم آن مى‌تواند انسان را در حمل «بار امانت معرفت» توانمند و مهيا سازد (نجم‌الدين، مرصاد، ص۱۴۵).
امانت نزد بسياری از عارفان همان عشق است، و نزد گروهى ديگر، عامل و قاعده‌ای متين و استوار است كه انسان برپايه آن توانسته است «بار امانت ربانى» را تحمل كند (نسفى، ص۲۹۹؛ صفى‌عليشاه، ج۲، ص۸۶۴_۸۶۵؛ نجم‌الدين، مرموزات، ص۱۵_۱۶؛ سمعانى، ص۲۷۷؛ سمعانى، ص۳۶۲؛ عين‌القضات، ص۲۲۹).
تفسير امانت به «بلا» نيز دريافتى است كه عارفان بر اساس نظريه عشق الهى - كه موجب پيدايى جهان و جهانيان است - ارائه كرده‌اند، زيرا بلا از خاصيت‌های عشق است كه به نظر گروهى از صوفيه چيزی جز امانت ربانى نيست (مستملى، ج۳، ص۱۲۳۶_۱۲۳۷). اينكه حضرت رسول(ص) فرموده است: البلاءُ موكّل‌ٌ على الانبياء، ثم‌ّ الاولياء، ثم‌ّ الامْثَل فَالامثل، اين «بلا» معادل امانت در آيه امانت است (جمال‌الدين اردستانى، ص۱۲۲).
عشق البته نزد عارفان - خاصه محيى‌الدين ابن عربى و پيروانش - عامل پيدايى جهان، و نيز سبب ظهور صورت عنصري انسانى است كه جامع جميع صفات و اسماء جلالى و جمالى است و مى‌توان آن را با عبارت «مظهريت كمال و جامعيت صورت انسانى» بيان كرد. اين مظهريت كمال و جامعيت انسانى، يعنى عشق، چيزي جز «امانت‌ِ مظهريت» نيست، امانتى كه آسمان‌ها و زمين آن را برنتافتند، زيرا هر يك از آن‌ها مظهر يكى يا بعضى از اسماء و يكى يا بعضى از صفات خدای تعالى بودند. ولى انسان كه به حكم «خَلَق‌َ اللّه‌ُ آدَم‌َ عَلى صورَتِه‌ِ» به صورت‌ِ خالقش آفريده شده، و در اقليم مظهريت جامع اسماء و صفات و حقايق الهى است، آن را حمل كرد (كاشانى، ج۷، ص۳۷۸؛ فرغانى، ص۴۱۴؛ فرغانى، ص۶۴۳؛ جندی، ص۱۸۷؛ جامى، ص۹۰؛ قاسم انوار، ص۳۹۵_۳۹۸؛ بابا ركن‌الدين، ص۵۸؛ نجم‌الدين، مرصاد، ص۱۲۴_۱۲۵).
تعابيری كه عارفان از امانت عرضه داشته‌اند، معارض و متناقض همديگر نيستند، بلكه معرفت، عشق، بلا، اختيار، جمعيت اسماء و صفات الهى و ... همه بر يك معنى دلالت دارند و از لوازم تفوق انسانند كه او را به مقام خليفگى حق رسانده‌اند (قاسم انوار، ص۳۹۸_۳۹۹؛ جندی، ص۱۸۷؛ كاشانى، ج۷، ص۳۷۸)، زيرا با حمل بار امانت است كه انسان به كمال رسيده، و از همه كائنات ممتاز و برگزيده شده (نسفى، ص۲۵۲؛ اسفراينى، ص۱۱۶)، و هم با حمل بار امانت است كه به مرحله شناخت و معرفت رسيده است (سمعانى، ص۳۱۶؛ سمعانى، ص۳۷۸). انسان‌ِ ضعيف (نساء:۴)(نساء:۲۸) با توكل بر خداوند، آن «بار» گران را كه فرشتگان از حمل آن سرباز زدند، به لطف حق و با همت خود برداشت (قشيری، ج۳، ص۱۷۳؛ سمعانى، ص۲۰۴_۲۰۵؛ سمعانى، ص۳۸۰؛ مولوی، كليات...، ج۶، ص۲۰۲؛ فخرالدين، ج۲۵، ص۲۳۶؛ احمد غزالى، ص۴۷؛ ميبدی، ج۸، ص۱۰۲) و همين امر موجب فضيلت او بر فرشتگان و بر تمامى آفريدگان شد (علاءالدوله، ص۲۶۱؛ سمعانى، ص۲۰۵_۲۰۶). بنابراين، ظلومى و جهولى نيز در حق انسان البته مبنى بر قدح او نيست، بلكه مدح و ستايش اوست (علاءالدوله، ص۳۶۰؛ سمعانى، ص۳۸۰؛ رشيدالدين، ج۱، ص۱۸۳).
اينكه بعضى از عارفان گفته‌اند: انسان از دشواری و سنگينى بار امانت آگاه نبود و چون ديوانه بود - ديوانه عشق - آن را برداشت و به همين سبب هم ظلوم و جهول خوانده شد (نسفى،ص۲۹۹؛ حافظ، ص۱۲۵)، البته تعبيری است كه اصالت انسان در عالم معرفت و خليفگى را - كه با تحمل بار امانت تحصيل كرده است - از او مى‌گيرد. به اين اعتبار، بسياری از عارفان، ظلوم و جهول را در حق حامل بار امانت به گونه‌هايى تفسير كرده‌اند كه در خور شأن انسان خليفه، و سزاوار معرفت و شناخت او باشد. بعضى گفته‌اند كه انسان با حمل بار امانت ربانى، چون طاووسى در عالم خلقت نمايان شد و برای آنكه انسان طاووس گونه به بار خود - كه بار امانت است - غرّه نشود، با پای ظلومى و جهولى آفريده شده است (سمعانى، ص۲۸۸؛ سنايى، ص۳۸۵). برخى هم صفات ظلوم و جهول را در حق انسان به مثابت «سپند»ی برای دفع چشم بد از او دانسته‌اند (سمعانى، ص۲۷۷)؛ اما غالب صوفيه برآنند كه حامل بار امانت مى‌بايست بر نفس خود ظلوم مى‌بود و از لذات و تنعمات و مرادهای خود اجتناب مى‌كرد، و جهول مى‌بود به آن معنى كه غير حق را نمى‌دانست و نمى‌شناخت، تا مى‌توانست كه بار گران امانت ربانى را برتابد (بابا ركن‌الدين، ص۵۸_۵۹). از اين رو، ظلوم و جهول در حق حامل بار امانت البته مدحى است در لباس ذم، چون به تعبيری هر چه از حد خود تجاوز كند، ضدش را انعكاس مى‌دهد، ظلومى و جهولى انسان هم كه به حد مبالغه رسيده، ضد خود را كه عدل و علم است، نشان مى‌دهد (قاسم انوار، ص۲۹۸؛ كاشانى، ج۷، ص۳۷۸). پس انسان در مقام حامل بار امانت به سبب انسان خليفه بودن عادل و عالم است و هم انسانى است مختار؛ زيرا همين «ظلم» است كه «عدل»ها را تحقق داده است و همين «جهل» است كه استاد «علم»ها شده است (مولوی، مثنوی، ج۳، ص۲۶۸؛ مولوی، مثنوی، ج۶، ص۲۸۳؛ نراقى، ص۳۰۴_۳۰۵؛ صفى‌عليشاه، ج۲، ص۸۶۴_۸۶۵).
گفتنى است كه تعابير خاص عرفانى از امانت به امانت‌ِ مظهريت اسماء و صفات و امانت عشق، اين پرسش را در ذهن عارفان مطرح كرده كه آيا «انسان» در آيه امانت عام است و مضمون آيه به نوع او مربوط مى‌شود، يا خاص است و به جنسى يا فردی از او تعلق مى‌يابد؟ هر چند صوفيه پيش از سده ۷ق/۱۳م عموماً بر آنند كه حمل بار امانت برای آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها اختياری بود، زيرا از قبول آن امتناع ورزيدند، ليكن برای انسان، الزامى و حتمى بود؛ زيرا در علم حق تعالى معين شده بود كه تنها انسان - به معنای عام آن - حامل بار امانت تواند بود و چنانكه او با همت خود حامل بار گرديد، خداوند با لطف خود حافظ آن شد (سمعانى، ص۳۷۸). اما پس از ابن‌عربى، ديدگاه عارفان درباره حامل بار امانت دگرگون مى‌نمايد، به گونه‌ای كه بعضى از آنان با تفسير امانت به عشق، هر صورت انسانى را شايسته حمل آن نمى‌دانند، بلكه امانت عشق را خاص طايفه‌ای از اخص انسان مى‌دانند: انسان خليفه و به تعبيری انسان كامل كه انبيا و اوليا از آن جمله‌اند (فرغانى، ص۲۶۶؛ جمال‌الدين، ص۱۲۲)؛ هر چند محيى‌الدين ابن عربى بر اين باور است كه انسان به معنای عام آن، به برداشتن بار امانت مأمور نشده است، يعنى حمل بار امانت در حق نوع انسان مقوله‌ای جبری و حتمى نيست، اما برای يك طايفه خاص برداشتن آن الزامى و جبری است و آن «امنا»اند: طايفه‌ای كه نزد او عبارتند از اكابر ملامتيه (محيى‌الدين بن عربى، ج۱۱، ص۳۶۳_۳۶۴).
فهرست منابع:
(۱) قرآن كريم؛
(۲) محمود آلوسى، روح المعانى، به كوشش محمود شكری آلوسى، بيروت، ۱۳۷۲ق؛
(۳) حيدر آملى، جامع‌الاسرار، به كوشش هانری كربن و عثمان اسماعيل يحيى، تهران، ۱۳۶۸ش؛
(۴) حيدر آملى، المقدمات من كتاب نص النصوص، به كوشش همان دو، تهران، ۱۳۵۲ش/۱۹۷۴م؛
(۵) ابن‌بابويه، عيون اخبار الرضا، به كوشش مهدی حسينى لاجوردی، قم، ۱۳۷۷ق؛
(۶) ابن‌بابويه، معانى الاخبار، به كوشش على‌اكبر غفاری، قم، ۱۳۶۱ش؛
(۷) محمد بن عربى، احكام القرآن، به كوشش على محمد بجاوی، بيروت، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م؛
(۸) محيى‌الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، به كوشش عثمان يحيى، قاهره، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م؛
(۹) ابوالفتوح رازی، روح الجنان، قم، ۱۴۰۴ق؛
(۱۰) على استرابادی، تأويل الايات الظاهره، قم، ۱۴۰۹ق؛
(۱۱) عبدالرحمان اسفراينى، «فى كيفية التسليك و الاجلاس فى الخلوة»كاشف الاسرار، به كوشش هرمان لندلت، تهران، ۱۳۵۸ش؛
(۱۲) قاسم انوار، «رساله در بيان علم» كليات، به كوشش سعيد نفيسى، تهران، ۱۳۳۷ش؛
(۱۳) فضل بن شاذان، الايضاح، به كوشش جلال‌الدين محدث ارموی، تهران،۱۳۶۳ش؛
(۱۴) بابا ركن‌الدين‌شيرازی، نصوص الخصوص فى ترجمة الفصوص، به كوشش رجبعلى مظلومى،تهران،۱۳۵۹ش؛
(۱۵) هاشم بحرانى، البرهان، بيروت،۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛
(۱۶) عبدالله بيضاوی، انوار التنزيل، بيروت، ۱۳۳۰ق؛
(۱۷) عبدالرحمان جامى، نقدالنصوص، به كوشش ويليام چيتيك، تهران، ۱۳۵۴ش؛
(۱۸) جمال‌الدين اردستانى، مرآةالافراد، به كوشش حسين انيسى‌پور، تهران، ۱۳۷۱ش؛
(۱۹) مؤيدالدين جندی، شرح فصوص الحكم، به كوشش جلال‌الدين آشتيانى و غلامحسين ابراهيمى دينانى، مشهد، ۱۳۶۱ش؛
(۲۰) حافظ شيرازی، ديوان، به كوشش محمد قزوينى و قاسم غنى، تهران، ۱۳۶۷ش؛
(۲۱) عبدعلى حويزی، نورالثقلين، به كوشش هاشم رسولى محلاتى، قم، ۱۳۸۵ق؛
(۲۲) راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، به كوشش نديم مرعشلى، بيروت، ۱۴۰۳ق؛
(۲۳) رشيدالدين فضل‌الله، لطائف الحقائق، به كوشش غلامرضا طاهر، تهران، ۱۳۵۵ش؛
(۲۴) روزبهان بقلى، مشرب الارواح، به كوشش نظيف محرم خواجه، استانبول، ۱۹۷۳م؛
(۲۵) محمود زمخشری، الكشاف، بيروت، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م؛
(۲۶) احمد سمعانى، روح‌الارواح، به كوشش نجيب مايل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش؛
(۲۷) سنايى، حديقة الحقيقه، به كوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش؛
(۲۸) شاه محمد عبدالصمد، اصطلاحات صوفيه، لاهور؛
(۲۹) شيخ طوسى، التبيان، به كوشش احمد حبيب قصير عاملى، بيروت، ۱۴۰۹ق؛
(۳۰) صفى‌عليشاه، تفسير، تهران، ۱۳۱۷ش؛
(۳۱) محمدحسين طباطبايى، الميزان، بيروت، ۱۳۹۴ق/۱۹۷۴م؛
(۳۲) طبرسى، مجمع البيان، بيروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م؛
(۳۳) طبری، تفسير؛
(۳۴) علاءالدوله سمنانى، العروة لاهل الخلوة و الجلوه، به كوشش نجيب مايل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش؛
(۳۵) عين‌القضات همدانى، تمهيدات، به كوشش عفيف عسيران، تهران، ۱۳۷۰ش؛
(۳۶) احمد غزالى، بحرالحقيقه، به كوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۶ش؛
(۳۷) محمد غزالى، مكاشفة القلوب، بيروت،۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م؛
(۳۸) فخرالدين‌رازی، التفسيرالكبير، بيروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛
(۳۹) سعيد فرغانى، مشارق الدراری، به كوشش جلال‌الدين آشتيانى، تهران، ۱۳۵۷ش؛
(۴۰) محمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، ۱۹۸۵م؛
(۴۱) عبدالكريم قشيری، لطائف الاشارات، به كوشش ابراهيم بسيونى، قاهره، ۱۹۸۱م؛
(۴۲) فتح‌الله كاشانى، منهج الصادقين، به كوشش ابوالحسن شعرانى، تهران، ۱۳۴۴ش؛
(۴۳) محمدباقر مجلسى، امانت، نسخه خطى كتابخانه ملى ملك، شم ۸۴۷؛
(۴۴) محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بيروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛
(۴۵) اسماعيل مستملى بخاری، شرح التعرف، به كوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۵ش؛
(۴۶) مولوی، كليات شمس، به كوشش بديع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۵۵ش؛
(۴۷) مولوی، مثنوی معنوی، به كوشش نيكلسن، تهران، ۱۳۶۳ش؛
(۴۸) احمد ميبدی، كشف‌الاسرار، تهران، ۱۳۵۷ش؛
(۴۹) نجم‌الدين رازی، مرصاد العباد، به كوشش محمدامين رياحى، تهران، ۱۳۶۵ش؛
(۵۰) نجم‌الدين رازی، مرموزات اسدی، به كوشش محمدرضا شفيعى كدكنى، تهران، ۱۳۵۲ش؛
(۵۱) احمد نراقى، مثنوی طاقديس، به كوشش حسن نراقى، تهران، ۱۳۶۲ش؛
(۵۲) عزيزالدين نسفى، الانسان الكامل، به كوشش ماريژان موله، تهران، ۱۴۰۳ق؛
