بداء خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بَداء، اصطلاحى كلامى به مفهوم دگرگونى و تبديل رأيى به رأيى ديگر است. بداء در لغت به معنای ظهور، آغاز كاری و دست زدن به امری است (جرجانى، ص۴۴)، چنانكه در قرآن مجيد نيز به معنای ظهور و آشكار شدن امری به كار رفته است (زمر:۳۹)(زمر:۴۷)(زمر:۴۸). اما مفهومى كه در طى سده‌ها موجب بحث‌های دراز كلامى و اعتقادی شده، نسبت بداء به حق تعالى، به معنای تجديد رأی و اراده، يعنى بازگشت حق از رأيى و حكمى به رأی و اراده‌ای جديد است كه به طور مشروط و مقيد - به شرحى كه در همين مقاله بيان خواهد شد - از معتقدات اماميه است. اما چنين نسبتى به طور مطلق، فى‌الواقع در زمره عقايد هيچ يك از فرق و مذاهب بزرگ اسلامى نيست. چه، در تحليل عقلى، اين نسبت نافى عينيت حق تعالى با علم و اراده و حكمت و برخى ديگر از اسماء و صفات جلاله است و موجب اعتقاد به حدوث علم و اراده برای خدا مى‌گردد. آنچه موجب طرح اين مسأله و اعتقاد به بداء برای حق تعالى شده، برخى حوادث دينى - تاريخى، و نيز آيات قرآنى درباره اراده مطلق خدا در محو و اثبات امور و نتايج اعمال، و تشويق خلق به توبه و انابه برای تغيير حكم و اراده حق در مجازات و پاداش است. داستان حضرت ابراهيم(ع) و دستور پروردگار به قربان كردن فرزندش و آنگاه بازگشت از آن رأی كه در قرآن مجيد به آن اشاره شده (صافات:۳۷)(صافات:۱۰۲)(صافات:۱۰۵)، خود از برجسته‌ترين مصاديق «بداء» برای حق تعالى تلقى شده است (كراجكى، ص۱۰۵). همچنين آيات بسياری درباره توبه و مغفرت‌جويى و ازاله نتايج اعمال بد بر اثر كارهای خوب در قرآن آمده است (نور:۲۴)(نور:۳۱)(نحل:۱۶)(نحل:۴۱)(هود:۱۱)(هود:۱۱۴)(نوح:۷۱)(نوح:۱۰)(نوح:۱۳)(انفال:۸)(انفال:۳۳)(انفال:۳۴). آيه «يَمْحواللّه‌ُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِت‌ُ وَ عِنْدَه‌ُ اُم‌ُّ الْكِتاب» (رعد:۱۳)(رعد:۳۹) ظاهراً بيشترين بحث درباره بداء را به خود اختصاص داده است.
در منابع روايى شيعه نيز روايات بسياري از پيامبر(ص) و امامان(ع) در تأييد بداء آمده، و اعتقاد به آن در زمره طاعات و عبادات، و يكى از عالى‌ترين وجوه تعظيم حق تعالى محسوب شده است (كلينى، ج۱، ص۱۴۶_۱۴۸؛ شيخ طوسى، الغيبه، ص۴۲۸-۴۲۹؛ مجلسى، ج۴، ص۱۰۷_۱۰۸؛ مجلسى، ج۴، ص۱۱۰). اگرچه در منابع عامه، اعتقاد به بداء مردود دانسته شده است و حتى برخى از دانشمندان از اين راه بر اماميه طعن‌ها زده‌اند، ولى بايد گفت كه در اين منابع نيز تفسيرها و تأويلات و رواياتى وجود دارد كه نتيجه آن جز اعتقاد به نوعى بداء نيست، (فخرالدين، التفسير...، ج۱۹، ص۶۳_۶۵؛ سيوطى، ج۴، ص۶۶؛ مبارک بن اثير، ج۱، ص۱۰۹؛ سبحانى، ص۴۰_۴۱) اگرچه برخى از نويسندگان تصريح كرده‌اند كه «بداء» در اين موارد در معنای مجازی «قضا»، يعنى حكم تكوينى به كار رفته است، زيرا معنای حقيقى آن موجب اعتقاد به عدم علم خدا مى‌گردد. يكى از انگيزه‌های ظهور اين مباحث، به ويژه تفسير و تأويل آيه «يَمْحواللّه‌ُ...» بوده كه در كنار برخى آيات ديگر در مقام ردّ اعتقاد يهود است كه به تعبير قرآنى، مى‌گفتند «يَدُاللّه‌ِ مَغْلولَةٌ...»، يعنى چون پروردگار از كار آفرينش بپرداخت، جهان را كنار نهاد و ديگر او را بر آن دستى نيست. دانشمندان فرق اسلامى همه بر اين معنى متفقند كه خلق و امر و محو و اثبات همواره متداوم است و حق تعالى هر زمان در كار خلق و تجديد است. اينكه در قرآن مجيد آمده «وَ هُوَ الَّذي يَبْدَؤُ الْخَلْق‌َ ثُم‌َّ يُعيدُه‌ُ...» (روم:۳۰)(روم:۲۷) يا فرموده «...يَزيدُ فى الْخَلْق‌ِ مايَشاءُ...» (فاطر:۳۵)(فاطر:۱) و «آخَرون‌َ مُرجَوْن‌َ لاَِمْرِاللّه‌ِ اِمّا يُعَذَّبُهُم‌ْ وَ اِمّا يَتوب‌ُ عَلَيْهِم‌ْ...» (توبه:۹)(توبه:۱۰۶) و امام رضا(ع) بر ارتباط اين آيات بر بداء تأكيد كرده، كاملاً مؤيد همين امر است (مجلسى، ج۴، ص۹۵؛ مجلسى، ج۴، ص۱۱۳). مسلم است كه معتقدان به بداء هرگز بر آن نيستند كه علم و اراده حق تعالى حادث و ناقص است (محمد بن بابويه، ص۱۳۶_۱۳۷؛ خياط، ص۶)، بلكه اين حدوث و تجديد را در مرتبه‌ای قرار مى‌دهند كه منافاتى با علم و اراده مطلق لم يزلى و لايزالى حق نداشته باشد. امامان(ع) نيز پيوسته به اين معنى تأكيد داشته‌اند كه مراد از بداء، حصول علم جديد برای خدا نيست (كلينى، ج۱، ص۱۴۸؛ صدرالدين، شرح...، ص۳۷۹).
مطابق برخى روايات، علم خدا دو گونه است (و به تعبير درست‌تر، علم خدا در دو مرحله متجلى مى‌گردد): گونه‌ای صرفاً نزد حق مخزون است، و گونه‌ای كه رسولان و فرشتگان مى‌آموزند و آن علمى است كه هيچ‌گاه تغييری در آن حادث نمى‌گردد و تكذيب نمى‌شود، ولى علمى را كه نزد او مخزون است، اگرخواهد چيزی از آن را پيش و پس مى‌اندازد، يا اثبات مى‌كند و يا مرفوع مى‌گرداند و بداء در همين مرحله متصور است (كلينى، ج۱، ص۱۴۷؛ مجلسى، ج۴، ص۹۵). مقصود از «ام الكتاب» در آيه «يَمْحواللّه‌ُ...» نيز همين علم مخزون و مخصوص حق تعالى يا لوح محفوظ است (طباطبايى، ج۱۸، ص۸۵)(زخرف:۴۳)(زخرف:۴). خياط معتزلى (خياط، ص۱۲۸) اتفاقاً بر اين توجيه و اعتقاد به بداء از طريق اين آيه (مجلسى، ج۴، ص۱۱۹_۱۲۱) خرده گرفته، و آن را نادرست خوانده است، ولى بايد گفت، سخن او قانع كننده نيست و كنه مطلب را به خوبى درنيافته است، چنانكه به نظر مى‌رسد، همو در رد تغيير قضا و اراده حق تعالى به مصداق حديث «الصدقة تدفع القضاء المبرم» هم تفسير درستى ندارد (خياط، ص۱۲۹). قاضى عبدالجبار نيز به نظر مى‌آيد كه مقصود از بداء را، چنانكه متفكران اماميه مى‌گويند، در نيافته است (قاضى عبدالجبار، ج۲، ص۱۷۵_۱۷۶). فخرالدين رازی (فخرالدين، التفسير...، ج۱۹، ص۶۳_۶۶) در تفسير همان آيه، آن را با مسأله «نسخ» كه از معتقدات اهل سنت و نيز معتزله است، ارتباط داده، و چنين آورده كه شمول آيه عام است و «محو و اثبات»، اجل و سعادت و ايمان و كفر را نيز در بر مى‌گيرد (سيوطى، ج۴، ص۶۶). در اين صورت حتى اگر مدلول آيه را فقط متوجه بعضى از اشقيا و در دورانى خاص بدانيم (باقلانى، ج۱، ص۲۱۴_۲۱۶)، باز هم به نوعى بداء، دست‌كم در حوزه توبه و استغفار قائل شده‌ايم.
از ديگر حوادثى كه موجب قول به بداء از سوی شيعيان شد، تغيير جانشينى امام جعفر صادق(ع) از اسماعيل است كه گفته‌اند خدا را درباره امامت او بداء پيش آمد. به همين سبب گروهى به پيروی از سليمان بن جرير زيدی به مخالفت با «بداء» و «تقيه» برخاستند و از شيعيان امام جدا گشتند (فخرالدين، محصل...، ص۳۶۵؛ سعد بن عبدالله، ص۷۸). از اين‌رو، برخى از فرق شيعه به‌بداء اعتقاد نداشتند، و گروهى بداء را منحصر در آنچه فقط در زمره «علم» خاص خداست، دانسته، و دسته‌ای آن را در اينگونه علم، و نيز در آنچه خلق هم از آن آگاهند، درست مى‌دانند (على اشعری، ج۱، ص۱۰۹).
در ميان پيروان يكى از فرق شيعه كه مروج اعتقاد به بداء بودند، كيسانيه يا طرفداران مختار ثقفى را مى‌توان نام برد. گفته‌اند كه چون وعده مختار داير بر پيروزی بر ابن‌زبير تحقق نيافت، در حالى كه اين وعده را منسوب به پروردگار كرده بود، ادعا كرد كه در اين‌باره برای خدا بداء پيش آمده است (شهرستانى، الملل...، ج۱، ص۱۴۷_۱۴۹؛ اسفراينى، ص۳۷). شهرستانى كه بداء را به «بداء در علم»، «بداء در اراده» و «بداء در امر» تقسيم كرده، و همه اين انواع را مردود دانسته، معتقد است كه چون افعال و اقوال پروردگار تعليل ناشدنى است و نمى‌توان گفت غرضى را بنا به مصلحتى انجام داد يا نداد، اطلاق بداء بر كارهای خدا نادرست است (شهرستانى، نهاية...، ص۵۰۰). ولى به نظر مى‌رسد كه وی تنها بر اطلاق بداء بر تجديد اراده و فعل حق اعتراض دارد وگرنه مى‌پذيرد كه اين تجديد رأی و اراده محال نيست، چنانكه «نسخ» نيز ممتنع نيست (آمدی، ص۳۴۹؛ آمدی، ص۳۵۹). در واقع برخى از علمای شيعه نيز مسأله «بداء» را از منظر «نسخ» مورد بحث قرار داده‌اند. سيدمرتضى كه روايات مؤيد بداء را از اخبار آحاد كه موجب علم و يقين نيست، دانسته، اعلام داشته است كه نسبت بداء حقيقى به خدا روا نيست، و دانشمندان اماميه مفهوم بداء را در اين روايات، همان نسخ در شرايع دانسته‌اند و وی نيز سرانجام اظهار داشته است كه بداء مجازاً در معنای نسخ به كار مى‌رود (سيدمرتضى ، ص۱۱۶_۱۱۹).
شيخ طوسى پس از بيان رواياتى درباره تأخير و تقديم وعده الهى و بحث در عدم امتناع آن به شرطى كه مصلحت تأخير و تقديم متجدد نشود، و تقسيم اِخبارات انبيا و اوليا به دو گونه قابل تغيير و تغييرناپذير، به استناد حديثى ناظر بر دو مرحله يا دو گونه علم برای خدا (كلينى، ج۱، ص۱۴۷؛ مجلسى، ج۴، ص۹۵_۹۶؛ مجلسى، ج۴، ص۱۱۰)، چنين آورده كه آنچه درباره تقديم و تأخير يا كوتاه و دراز شدن عمر و روزی و غيره بر اثر دعا و صدقه و صله ارحام يا ستمگری و فساد گفته شده، قابل تأويل است و گرچه خداوند به هر دو امر (وقت مقرر سابق و تغيير لاحق) عالم است، ولى ممتنع نيست كه يكى از اين دو «اوقات» معلوم به شرط، و ديگری بلاشرط باشد. اين معنى، آنچه را در اخبار اماميه درباره بداء آمده، نيز در بر مى‌گيرد. يعنى بداء نزد اماميه همان نسخ است نزد اهل عدل در تمام آنچه نسخ در آن‌ها جايز است. پس مى‌توان گفت كه بداء تغيير شروط حدوث واقعه‌ای است و ممتنع نيست كه از افعال خدا چيزی بر ما ظاهر گردد كه خلافش را گمان مى‌برديم. يعنى شروط آن فعل و حادثه را نمى‌دانستيم (شيخ طوسى، الغيبه، ص۴۲۸_۴۳۰؛ خياط، ص۱۲۷). با اين‌همه، شيخ طوسى در جای ديگر همراه ايراد ادله‌ای بر جواز نسخ، به رد دليل كسانى برخاسته كه نوعى از نسخ را مانند بداء شمرده، و آن را مردود دانسته‌اند. وی ۴ شرط برای حصول بداء تصور كرده كه به عقيده او در نسخ، اين شروط نه تنها لازم نيست، بلكه تصريح كرده كه خلاف آن است. اين شروط يعنى يكى بودن مأمور و منهى عنه، يكى بودن وجه امر و نهى، يكى بودن زمان، و يكى بودن مكلف (شيخ طوسى، تمهيد الاصول، ص۳۲۲_۳۲۳)، با توضيح سيدمرتضى درباره نسخ و بداء بسيار شبيه است. در مقابل، شهرستانى بر آن است كه در «نسخ» خداوند مى‌داند كه حكم را رفع خواهد كرد، و امری جديد كه قبلاً نمى‌دانسته، بر او ظاهر نمى‌گردد، در حالى كه اعتقاد به بداء مستلزم اعتقاد به اين امر است كه خداوند را در كاری مصلحت جديدی پيدا شده كه قبلاً آن را نمى‌دانسته است (شيخ طوسى، تمهيد الاصول، ص۳۲۲_۳۲۳). آنچه ابن‌بابويه آورده، از جهتى پاسخ به همين نظر است. وی پس از بيان روايات مؤيد «بداء» خاصه روايتى كه بداء را در عرض علم و اراده و قضا و قدر الهى قرار داده، آورده است كه بداء به معنای ظهور ندامت حق از كاری و تغيير رأی و اراده بر اثر آن نيست، بلكه وقتى مى‌پذيريم كه علم و اراده خدا، مطلق و نامحدود است و هر چه بخواهد مى‌كند و هر چه بخواهد از ميان مى‌برد يا مى‌آفريند يا مقدم و مؤخر مى‌گرداند، قائل به بداء شده‌ايم كه از نوع نسخ است. چه، هيچ‌چيز بيش از اقرار به اينكه خلق و امر و محو و اثبات به دست اوست، حق تعالى را بزرگ نمى‌دارد. بداء در واقع ظهور امر است و اعتقاد بزرگان اماميه به آن نه از راه تحليل عقلى، بلكه از راه نقل و سمع صورت مى‌بندد. آنچه ما آن را بداء مى‌خوانيم، فيض و رحمت واسعه حق است كه هر آنى به طوری تجلى مى‌كند (شيخ طوسى، تمهيد الاصول، ص۳۳۳_۳۳۶).
شيخ مفيد نيز بر آن است كه اعتقاد به بداء مبتنى بر دليل عقلى نيست، بلكه متكى بر نقل و سمع است و قول اماميه در اين باب به اين معنى است كه از خداوند، امری كه بر مخلوقات ظاهر نبود، آشكار شد و مراد آن نيست كه تعقّب رأی روی داده، يا امری كه بر او پنهان بوده، معلوم گشته است. علت وصف اين امر به بداء آن است كه از ديدگاه خلق، ظهور آن فعل گمان برده نمى‌شد يا ظن غالب به وقوع آن نمى‌رفت. بنابراين، روايت امام(ع) كه فرمود: «ما بدالله شى كما بدا له فى اسماعيل» به اين معنى است كه دفع آنچه از ناحيه خدا درباره اسماعيل بر خلق ظاهر شد، در حالى كه بيم و ظن بر وقوع آن مى‌رفت، درباره هيچ‌كس ظاهر و صادر نشده است (شيخ مفيد، تصحيح الاعتقاد و الاماميه، ص۶۵_۶۶). به عبارت ديگر، بداء وجه تكوينى و خلقى دارد، و از ديدگاه «مخلوق» ظهور امری و اراده‌ای نو تلقى مى‌گردد وگرنه فى نفس الامر تجددی حاصل نشده است. از نظر شيخ مفيد، «اجل»ها و گناه و عقاب يا ثواب و پاداش كه در آيات مختلف مورد اشاره قرار گرفته (انعام:۶)(انعام:۲)(اعراف:۷)(اعراف:۹۶)(فاطر:۳۵)(فاطر:۱۱)(نوح:۷۱)(نوح:۱۰)(نوح:۱۳)، مشروط است و در تبديل و تجديد اينگونه اجل‌ها و... است كه ما از آن به بداء تعبير مى‌كنيم و بر فعل خداوند بر وجه مجاز اطلاق مى‌گردد؛ همچنانكه صفات غضب و رضا برای حق تعالى بر وجه مجاز است (شيخ مفيد، تصحيح الاعتقاد و الاماميه، ص۶۶_۶۷). وی سرانجام اظهار داشته كه آنچه درباره بداء مى‌گويد، همان است كه ديگر مسلمانان درباره نسخ مى‌گويند. بنابراين حتى كسانى كه با اطلاق كلمه بداء مخالفند، با مفهوم و معنای آن موافقند و از اين جهت اختلاف ميان اماميه و عامه در اين امر اختلاف لفظى است (شيخ مفيد، اوائل المقالات، ص۸۰).
با وجود روايات گوناگونى كه از امامان(ع) درباره بداء نقل شده، عجيب است كه خواجه نصيرالدين طوسى اظهار داشته كه قول به بداء فقط در يك روايت از امام صادق(ع) دربارة تغيير امامت از اسماعيل آمده است. خواجه سپس تصريح كرده كه خبر واحد موجب علم نيست (نصيرالدين طوسى، ص۴۲۱_۴۲۲). دانشمندان بعدی اين نظر خواجه را رد كرده، و بر عدم استقصاء او خرده‌ها گرفته‌اند. ميرداماد پس از بيان اين نظر، روايات ناظر بر بداء را متواتر خوانده، و تأكيد كرده است كه اين روايات نه فقط از امامان(ع) و در منابع اماميه آمده، بلكه احاديثى از پيامبر اكرم(ص) نيز در منابع عامه وارد شده كه مؤيد اعتقاد به بداء است (ميرداماد، ص۷_۸). ميرداماد معتقد است كه جايگاه بداء در امور تكوينى، مانند جايگاه نسخ در امور تشريعى است. تجديد و تغييری كه در امور و احكام تشريعى تكليفى و وضعى متعلق به افعال مكلفين رخ مى‌دهد و نسخ ناميده مى‌شود، در امور تكوينى و افاضات تكوينيه و معلومات كونيه و زمانيه، بداء خوانده مى‌شود. پس نسخ، پايان يافتن حكم تشريعى و انقطاع استمرار آن است، نه رفع و ارتفاع آن؛ بداء نيز انقطاع استمرار امر تكوينى و انتهای اتصال افاضه در مجعول كونى و معلول زمانى است كه به تحديد زمان و تخصيص وقت افاضه بر حسب اقتضاء شرايط وابسته است. از اين‌رو، گويى نسخ بداء تشريعى، و بداء نسخ تكوينى است. در واقع بداء در «قضاء» و نسبت به حق تعالى و مفارقات محضه صورت نمى‌بندد، بلكه در «قدر» و در امتداد زمان، و نسبت به كائنات زمانى و هويات هيولانى صورت مى‌بندد. ميرداماد با اين بيان، اولاً نظر ابن‌بابويه را كه نسخ و بداء را، بدون تفاوت در ظرف، شبيه دانسته (ميرداماد، ص۳۳۵)، رد كرده، و ثانياً نظر برخى از عامه (مبارک بن اثير، ج۱، ص۱۰۹) را كه كوشيده‌اند بداء در احاديث را به قضا تفسير كنند، به كلى نادرست خوانده است (مبارک بن اثير، ج۱، ص۵۵_۵۷).
اما نظر ميرداماد نيز مورد نقد و ايراد واقع شده است. صدرالدين شيرازی پس از ذكر و رد اقوال عامه درباره بداء، نظر ابن‌بابويه را نيز قانع كننده ندانسته، و سپس بر نظر ميرداماد هم اشكال وارد ساخته، و آورده است كه برخلاف بيان او، بداء در امر تشريعى نيز تحقق مى‌يابد، مانند فرمان قربان كردن اسماعيل(ع). همچنين در نسخ به مقتضای امر «منسوخ» و «ناسخ» تعدد زمانى وجود دارد. وحدت فعل در نسخ، وحدت نوعى مبهمى است كه تكثر و تجدد يا استمرار در آن راه دارد، در حالى كه وحدت فعل در بداء، وحدت عددی شخصى است. مثلاً در داستان قربان كردن اسماعيل(ع)، ذبح فعل واحد، و شخص نيز شخص واحد است و امر و نهى نيز همه به همو تعلق مى‌گيرد و از اين جهات به نسخ شباهت ندارد (صدرالدين شيرازی، شرح الاصول الكافى، ص۳۷۹؛ ابن‌ميثم، ص۱۳۴). صدرالدين سپس مانند برخى از قدما برای علم خدا دو مرحله قائل شده است؛ مرحله‌ای كه همان لوح محفوظ است كه دگرگونى نمى‌پذيرد، و مرحله‌ای كه مرحله محو و اثبات است و بنابر شروطى دگرگونى مى‌پذيرد و تحقق اين دگرگونى مشروط به تحقق آن شروط است. علم نبى و ولى منحصر در اين مرحله اخير است. يعنى نفس آن‌ها به بعضى از الواح محو و اثبات اتصال مى‌يابد و براساس دانشى كه از اين طريق حاصل شده، از چيزی خبر مى‌دهند، و ممكن است زمانى ديگر بر الواحى ديگر مطلع شوند و خبری مخالف اخبار نخستين بدهند. به عبارت ديگر انسان كاملى كه وحدت ذاتى وجود و كثرت عنوانى شئون در وی منطوی است، دارای علم و عالميت خاصى است و اين عالميت در حيطه لوح محو و اثبات مقرر است كه حوادث ثبت شده در آن مشترط به شروط و مقدماتى است (ابن‌ميثم، ص۳۸۱؛ صدرالدين شيرازی، الاسفار، ص۶۴_۶۵؛ صدرالدين شيرازی، الاسفار، ص۹۰_۹۱) كه اگر تحقق نيابد، رويدادها نيز حادث نمى‌شوند، و همين است كه از آن به بداء تعبير مى‌گردد.
بنابر نظريه اصالت و وحدت وجود و بساطت آن، مسأله بداء را به اين صورت هم مطرح كرده‌اند كه دگرگونى در علم و اراده حق بر حسب مرتبه ذاتى او ناپذيرفتنى است، ولى بر حسب مراتب متأخره و درجات متنازله قابل قبول مى‌نمايد. پس بداء در عوالم و نشآت سالفه، يعنى مبدعات و عقول مجرده و انوار قاهره كه امكان استعدادی برای آن‌ها متصور نيست، جاری نخواهد بود، بلكه بداء مختص به عالم خلق و نشآت محدثات است كه دارای امكان استعداديند و روی به مقصد و جهت خاص دارند و ممكن است متعلق اراده، يعنى اين مقصد و جهت به سوی ديگر تحريك و توجيه شود و اين همان بداء است (عصار، ص۴۳_۴۹؛ عصار، ص۵۸). ولى همين تغيير مقصد و جهت اراده هم در علم ازلى و مكنون حق تعالى موجود است (مجلسى، ج۴، ص۱۱۰). نظريه بداء در حقيقت و اولاً تأكيدی است بر اينكه خلق و امر همه به دست خداست و هر آنى در كاری نو است و به همين مناسبت جهان همواره روی به سوی تكامل دارد؛ و ثانياً مؤيد «اختيار» و «اراده» انسان در تعيين و تغيير مقدرات خود است.
فهرست منابع:
(۱) قرآن كريم؛
(۲) على آمدی، غاية المرام فى علم الكلام، به كوشش حسن محمود عبداللطيف، قاهره، ۱۳۹۱ق؛
(۳) مبارك بن اثير، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، به كوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحى، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م؛
(۴) محمد بن بابويه، التوحيد، به كوشش هاشم حسينى تهرانى، قم، جماعة المدرسين؛
(۵) ابن‌منظور، لسان؛
(۶) ابن‌ميثم، قواعد المرام فى علم الكلام، به كوشش احمد حسينى و محمود مرعشى، قم، ۱۴۰۶ق؛
(۷) شاهفور اسفراينى، التبصير فى الدين، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره / بغداد، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م؛
(۸) على اشعری، مقالات الاسلاميين، به كوشش محمد محيى‌الدين عبدالحميد، بيروت، ۱۴۰۵ق؛
(۹) محمد باقلانى، تمهيد الاوايل و تلخيص الدلايل، به كوشش عمادالدين احمد حيدر، بيروت، ۱۹۸۷م؛
(۱۰) على جرجانى، التعريفات، بيروت، ۱۹۹۰م؛
(۱۱) اسماعيل جوهری، الصحاح، بيروت، ۱۹۵۶م؛
(۱۲) عبدالرحيم خياط، الانتصار، به كوشش نيبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م؛
(۱۳) جعفر سبحانى، البداء، به كوشش جعفر هادی، بيروت، ۱۴۰۸ق؛
(۱۴) سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به كوشش محمدجواد مشكور، تهران، ۱۳۴۱ش؛
(۱۵) سيدمرتضى، «جوابات المسائل الرازيه» رسائل الشريف المرتضى، به كوشش احمد حسينى و مهدی رجايى، قم، ۱۴۰۵ق؛
(۱۶) سيوطى، الدرالمنثور، قم، ۱۴۰۴ق؛
(۱۷) محمد شهرستانى، الملل و النحل، به كوشش محمد سيد كيلانى، بيروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م؛
(۱۸) محمد شهرستانى، نهاية الاقدام، به كوشش آلفردگيوم، قاهره / لندن، ۱۹۳۴م؛
(۱۹) شيخ طوسى، تمهيد الاصول، به كوشش عبدالمحسن مشكوة الدينى، تهران، ۱۳۶۲ش؛
(۲۰) شيخ طوسى، الغيبه، به كوشش عبادالله تهرانى و على احمد ناصح، قم، ۱۴۱۱ق؛
(۲۱) شيخ مفيد، اوائل المقالات، به كوشش ابراهيم انصاری، قم، ۱۴۱۳ق؛
(۲۲) شيخ مفيد، تصحيح الاعتقاد و الاماميه، به كوشش حسين درگاهى، قم، ۱۴۱۳ق؛
(۲۳) صدرالدين شيرازی، الاسفار، چ سنگى، تهران، ۱۲۸۳ق؛
(۲۴) صدرالدين شيرازی، شرح الاصول الكافى، تهران، ۱۳۹۱ق؛
(۲۵) محمدحسين طباطبايى، الميزان، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات؛
(۲۶) محمدكاظم عصار، مجموعه آثار، به كوشش جلال‌الدين آشتيانى، تهران، ۱۳۷۶ش؛
(۲۷) فخرالدين رازی، التفسير الكبير، بيروت، داراحياء التراث العربى؛
(۲۸) فخرالدين رازی، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، بيروت، ۱۹۸۴م؛
(۲۹) قاضى عبدالجبار، المغنى، به كوشش قنواتى و مدكور، قاهره، وزارت الثقافه و الارشاد القومى؛
(۳۰) محمد كراجكى، كنزالفوايد، نجف، ۱۳۲۲ق؛
(۳۱) محمد كلينى، الكافى، به كوشش على‌اكبر غفاری، بيروت، ۱۴۰۱ق؛
(۳۲) محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بيروت، ۱۴۰۳ق؛
(۳۳) محمدباقر ميرداماد، نبراس الضياء و تسواء السواء، به كوشش حامد ناجى اصفهانى، تهران، ۱۳۷۴ش؛
(۳۴) نصيرالدين طوسى، تلخيص المحصل، به كوشش عبدالله نورانى، تهران، ۱۳۵۹ش؛
