تاریخ تفسیر سده معاصر خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بر اساس باور جمال الدین اسدآبادی (د ۱۳۱۴ق) كه بنیان‌گذار جریان‌های اصلاحگرای دینی در سدۀ حاضر محسوب می‌گردد، قرآن منبعی مقدس و در بردارندۀ تمامی حقیقت و همۀ نیازهای زندگی بشری است. در صورتی كه قرآن به درستی فهم شود، می‌توان دریافت كه مضامین آن كاملاً با عقل انطباق دارد. با تكیه بر این اصل، او معتقد بود كه تفسیر قرآن باید متحول شود و با پیشرفت‌های دانش بشری هماهنگ گردد تا بتواند در زندگی جدید، در كنار تأمین نیازهای معنوی، به انسان مسلمان كمك كند تا زندگی این جهانی خود را نیز پیش برد. اندیشۀ اسدآبادی، به زودی توسط شاگردانش در كشورهای عربی توسعه یافت و نزد شیخ محمد عبده (د ۱۳۲۳ق)، به صورت یك نظریۀ تفسیری شكل گرفت. افكار اسدآبادی ـ عبده زمینه ساز مجموعه‌ای از مكاتب تفسیری در جهان اسلام شد كه خود طیف‌های متنوعی را دربرمی‌گرفت.
ابوالکلام آزاد (د ۱۳۷۹ق)، مفسر اصلاح طلب شبه قاره، حرکت‌های اصلاحی در سدۀ اخیر را به ۳ دسته تقسیم كرده است: نخست تجدّد طلبان غرب گرا كه شاخص آنان سر سید احمد خان هندی است؛ دوم کسانی که به دنبال اصلاحات سیاسی و دفاع از حریم دین هستند، ولی آرمان آن‌ها احیای تعالیم دینی و سامان بخشیدن به وضع مسلمانان است و نیازی به اصلاح دین نمی‌بینند. شاخص آنان سید جمال الدین اسد آبادی است؛ سوم کسانی که به دنبال اصلاح دین هستند و بر این باورند که در دین تحریفاتی صورت گرفته، و تنها بازنگری در آموزه‌های دینی ضامن سعادت مسلمانان است. در رأس آن‌ها باید شیخ محمد عبده را نام برد.
اصلاح طلبی و رفع نیازهای اجتماعی جهان امروز تنها انگیزۀ عالمان برای رویكردهای تفسیری جدید نبود، بلكه گاه انگیزه‌های دیگری در این میان دیده می‌شد. از جمله مواجه شدن مسلمانان با علوم جدید غربی و ناسازگاری بدوی كه میان برخی برداشت‌ها از قرآن كریم با علم احساس می‌شد، برخی از مفسران را وادار می‌كرد تا به نحوی آشتی میان داده‌های علم جدید با قرآن را فراهم آورند. این انگیزه زمینه ساز گونه‌ای از تفسیر شد كه به نام تفسیر علمی‌شهرت یافته است.
در مقایسۀ میان رویكرد اصلاح طلبانه و علم گرایانه، باید گفت که رویكرد نخست بیشتر جنبۀ بازخوانی قرآن و بازگشت به قرآن برای فهمی دیگر دارد، در حالی كه در رویكرد دوم هدف اصلی دفاع از قرآن و فراهم آوردن امكان برای ادامۀ باور به قرآن است و بیشتر جنبۀ دفاعی دارد. در سطور بعد، از این دو رویكرد به عنوان بازخوانی قرآن و دفاع از قرآن سخن خواهد رفت. به این دو رویكرد تحول‌گرا، باید رویكرد سنتی را نیز افزود كه بدون توجه به تغییرات رخ داده در مقتضیات، همان شیوه‌های پیشین تفسیر را ادامه داده است.
در تفاسیری كه در اوایل عصر حاضر نوشته شده‌اند، می‌توان تفاوت میان این سه رویكرد را آشكارا دید، اما در تفاسیر بسیار جدید، گاه مرزهای آن‌ها برداشته شده، و اهداف گوناگون در عرض هم دنبال شده است.
۱. رویكرد سنتی به تفسیر: آنچه به عنوان رویكرد سنتی به تفسیر از آن یاد می‌شود، نه یك گسترۀ محدود، بلكه طیف وسیعی از گونه‌ها و سبك‌ها با تنوع در روش‌هاست كه تنها وجه مشترك آن‌ها، ریشه دار بودن‌شان در سنت تفسیری سده‌های پیشین است. اگرچه این قدر از اشتراك، در نگاه اول برای آنكه مجموعه‌ای از تفاسیر متنوع كنار هم جای گیرند، قابل قبول نمی‌نماید، اما زمانی كه توجه شود در قرن حاضر بنیادهای اندیشۀ دینی و از جمله تفسیر چگونه دچار تحول‌های اساسی شده‌اند، باقی بودن برخی از مفسران بر روش‌ها و اصول سنتی پیشین، خود وجه مشترك بسیار مهمی‌خواهد بود كه آن‌ها را از تفاسیر تحول‌گرا متمایز می‌سازد.
مطرح شدن سبك‌ها و گونه‌های جدید تفسیری، به یك باره رشتۀ تفسیر را از گذشتۀ خود نگسست و همواره دوام سنت‌های پیشین در دستور كار برخی از محافل سنتی قرار داشت. طی سال‌های ۱۳۲۰-۱۳۶۰ق این دوام بیشتر مشهود است. به خصوص در محیط‌هایی مانند ایران كه نگاه فقهی بر محافل دینی غلبه داشت، این دوام محسوس‌تر است و بسیاری از آثار نه تنها در گونه كه در محتوا نیز كاملاً سنتی بودند و نشانی از تحول در آن‌ها دیده نمی‌شد.
به عنوان نمونه‌ای از تفاسیر جامع به سبك سنتی می‌توان تفسیر سلیمان كاشانی (احمد حسینی، تراجم الرجال، ج۱، ص۲۳۳)، جوامع الخیرات حبیب الله قمی(د ۱۳۵۹ق)( آقابزرگ، ج۵، ص۲۵۰) و تفسیر كبیر هادی بجستانی (د ۱۹۴۹م)(عقیقی بخشایشی، ج۴، ص۳۴۶_۳۴۷) را معرفی كرد. نمونه‌ای از تفسیر مأثور نیز تفسیر الآیات الباهره از محمد حسن میانجی (د ۱۳۴۴ق)(آقابزرگ، ج۲۶، ص۲۱۵) است. نمونه‌ای از سبك آیات الاحكام نیز كتاب لب اللباب از ابوتراب خوانساری (د ۱۳۴۵ق)(آقابزرگ، ج۱۸، ص۲۸۳) است.
برخلاف انتظار، نیمۀ دوم سدۀ ۱۴ق، دورۀ ظهور مجدد تفاسیر پرحجم و با سبكی كاملاً سنتی بود. از آن جمله می‌توان به تفسیر روان جاوید از محمد ثقفی تهرانی (د ۱۴۰۶ق) در ۵ جلد (چ تهران، ۱۳۷۰ق بب )، تفسیر اثناعشری از سید حسین شاه عبدالعظیمی(د ۱۳۸۹ق) در ۱۴ جلد (چ تهران، ۱۳۷۴ق بب )، تفسیـر عاملی از ابراهیـم موثق عاملی (د ۱۳۸۸ق) در ۸ جلد (چ مشهد، ۱۳۷۶ق بب )، انوار درخشان از سید محمد حسین همدانی (د ۱۴۱۷ق) در ۱۸ جلد (چ تهران، ۱۳۸۰ق بب )، تفسیر جامع از ابراهیم بروجردی در ۷ جلد (چ تهران، ۱۳۸۱ق)، اطیب البیان از سید عبدالحسین طیب (د ۱۴۱۱ق) در ۱۴ جلد (چ تهران، ۱۳۸۲ق)، و تفسیر البصائر از یعسوب الدین رستگار جویباری در ۲۵ جلد (چ قم، ۱۳۹۸ق بب ) اشاره كرد. در محافل اهل سنت نیز نمونه‌های متعدد از تفاسیر جامع سنتی وجود دارد.
به عنوان نمونه از حاشیه نویسی بر تفاسیر پیشین در حوزه‌های اهل سنت می‌توان از حاشیۀ كامل بن مصطفى طرابلسی (د ۱۳۱۲ق)(زركلی، ج۵، ص۲۱۸) بر تفسیر بیضاوی، حاشیۀ محمد بن عبدالله ابن‌زواك (د ۱۳۱۱ق)(زركلی، ج۶، ص۲۴۴) و بدرالدین محمد حسنی، عالم مراكشی (د ۱۳۵۴ق)(زركلی، ج۷، ص۱۵۸) بر تفسیر جلالین یاد كرد. تفسیر نسفی تنها در همین سده موضوع كار حاشیه نویسان قرار گرفته است. از نمونه‌های آن می‌توان به حاشیۀ عبدالحكیم افغانی قندهاری (د ۱۳۲۶ق)(زركلی، ج۳، ص۲۸۳)، محمد عبدالحق الله‌آبادی (د ۱۳۳۳ق)(زركلی، ج۶، ص۱۸۶)، مصطفى حكیم عالم مصری (د ۱۳۴۱ق)(زركلی، ج۷، ص۲۲۹) و ابراهیم جناجی بصیله (د ۱۳۵۲ق)(زركلی، ج۱، ص۲۸) بر تفسیر نسفی اشاره كرد. برخی از حاشیه نویسان چون بدرالدین حسنی در شمار اصلاح طلبان بودند (زركلی، ج۷، ص۱۵۸).
در حوزۀ امامیه نیز باید از حاشیۀ ابوالقاسم حسینی دهكردی (د ۱۳۵۳ق) بر الصافی فیض كاشانی (محمودی، ج۲، ص۴۹۷)، حاشیۀ مهدی ساروی (د ح ۱۳۶۱ق) بر تفسیر قمی، مجمع البیان طبرسی و الصافی فیض (احمد حسینی، تراجم الرجال، ج۲، ص۸۳۹) نام برد. همچنین بجستانی با سود بردن از تفاسیر مأثور اهل سنت، تكمله‌ای بر تفسیر قمی نوشته است (آقابزرگ، ج۴، ص۳۲۰).
از نادر كوشش‌ها برای تلخیص تفاسیر كهن می‌توان به اختصار تفسیر طبری از محمد طیب انصاری (د ۱۳۶۳ق)، عالم سلف‌گرای مغرب (زركلی، ج۶، ص۱۷۸_۱۷۹) و اختصار تفسیر ابن‌كثیر از احمد محمد شاكر (د ۱۳۷۷ق)، عالم حدیث‌گرای مصر (زركلی، ج۱، ص۲۵۳؛ زركلی، ج۱، ص۳۲۰) یاد كرد.
نمونه‌های متعددی از تفسیر سوره‌ای نیز وجود دارد (آقابزرگ، ج۳، ص۱۷۲؛ آقابزرگ، ج۴، ص۳۳۴) كه از این میان تفسیرهای محمد توتونچی تبریزی بر سوره‌های فاتحه، عصر، ماعون و اخلاص میان سال‌های ۱۳۵۲-۱۳۷۴ق به چاپ رسیده‌اند. مفسران اهل سنت نیز بر سوره‌های مختلف تفسیر نوشته‌اند (زركلی، ج۳، ص۳۰۶؛ زركلی، ج۴، ص۳۵؛ زركلی، ج۴، ص۱۰۳) و از آن میان برخی چون محمد مصطفى مراغی در شمار اصلاح طلبان بودند (زركلی، ج۷، ص۱۰۳).
در شمار تفاسیر عرفانی نیز می‌توان نمونه‌هایی را برشمرد، اما نمونه‌هایی اندك یافت می‌شود كه به دنبال نوعی بازاندیشی در تفسیر عرفانی ــ هم به لحاظ روش و هم به لحـاظ آموزه‌ها ــ هستند. برجسته ترین نمونه تفسیر كیوان از كیوان قزوینی (د۱۳۵۷ق) است.
برخی از تحولات رخ داده در تفسیر معاصر، به كار گرفتن سازوكاری سنتی برای بازسازی تفسیر است. این رویكرد به‌خصوص در مكتب نجف دیده می‌شود كه به دنبال آن است تا اندیشه و روش تفسیری نوینی بر اساس اندیشۀ فقاهتی و اصول فقه بنیان نهد. این حركتی است كه از سوی محمد جواد بلاغی (د ۱۳۵۲ق) در نجف آغاز شد؛ نخستین حاصل آن تفسیر ناتمام آلاء الرحمٰن بود (چ نجف، ۱۳۵۵ق)، با چند تك نگاری تفسیری از هبة الدین شهرستانی (د ۱۳۸۷ق) ادامه یافت (عقیقی، ج۴، ص۴۲۱_۴۲۲) و اوج آن در تفسیر ناتمام البیان، از سید ابوالقاسم خویی (د ۱۴۱۳ق) جلوه گر شد (چ بیروت، ۱۴۰۱ق).
همچنین در نیم سدۀ اخیر، تفسیر قرآن به قرآن كه نخست توسط تحول‌گرایان تبلیغ می‌شد، حتى در محافل سنت‌گرا مورد توجه قرار گرفت. در نگاه این گروه با پذیرش حجیت ظواهر كتاب، قرآن به عنوان نخستین مفسر قرآن شناخته می‌شد، بدون اینكه معنای خودبسندگی قرآن از آن برداشت شود و كاربرد اخبار و ادلۀ عقلی در تفسیر نادیده انگاشته شود (محمدحسین طباطبایی، ج۱، ص۸؛ محمدحسین طباطبایی، ج۱، ص۱۱؛ جواد تبریزی، ج۱، ص۴۶۹). برترین نمونۀ تحقق این اندیشه تفسیر المیزان محمد حسین طباطبایی است كه در آن تفسیر قرآن به قرآن اصل قرار گرفته، و در كنار آن بحث روایی و بحث عقلی نیز به گونه‌ای آشتی جویانه جای گرفته است. شیوۀ تفسیر طباطبایی، به شدت تفسیر امامیه را در دهه‌های اخیر ــ به خصوص در ایران ــ تحت تأثیر نهاده است.
از آنجا كه در سدۀ حاضر، تحصیل كردگانی بیرون از جرگۀ روحانیان نیز در محافل علمی حضور داشتند، دور از انتظار نیست كه آنان نیز به تفسیر علاقه‌مند شده باشند. در واقع فارغ از محافل فكری علما ــ اعم از علمای سنتی و علمای اصلاح طلب ــ باید به گروهی از اندیشمندان غیر روحانی اشاره كرد كه برای دفاع از آموزه‌های خود علاقه‌مند بودند تا به منابع دینی و به‌خصوص قرآن كریم استناد كنند. بی تردید نخستین نسل‌های محـافل دانشگاهی جهان اسلام ــ به خصوص در بخش علوم انسانی ــ خود تحصیلات دانشگاهی نداشتند، اما كسانی كه جذب این محافل شدند، به هر حال دارای ویژگی‌های متفاوتی بودند.
وجه تمایز مفسران دانشگاهی ایران از علما، بیشتر طیف مخاطبان آنان بود، در حالی كه ویژگی‌های درونی تفسیر، ادامۀ سنت تفسیری بود. از آن جمله باید به تفسیر سوره‌های فاتحه و اخلاص از محمد سنگلجی (آقابزرگ، ج۲۶، ص۲۲۰؛ بهاءالدین خرمشاهی، تفسیر و تفاسیر جدید، ص۱۷۵؛ بهاءالدین خرمشاهی، تفسیر و تفاسیر جدید، ص۱۹۹)، تفسیر جزء ۳۰ از احمد ترجانی زاده با عنوان شگفتی‌های آفرینش (چ تبریز، ۱۳۵۰ش) و تفسیر ناتمام قرآن از حسینعلی راشد (چ تهران، ۱۳۷۷ش) اشاره كرد. این در حالی است كه در فضای اهل سنت، به خصوص در مصر و شام و شمال افریقا، تفسیر نزد غیر روحانیان، بیشتر رویكرد تحول‌گرا داشته است.
۲. رویكردهای متنوع بازخوانی قرآن: با پایه نهادن تقسیم ابوالكلام آزاد، یكی از رویكردها، رویكرد تجددگرای سید احمد خان (د ۱۳۱۶ق) است كه تفسیری بر قرآن نگاشته است، اما از آنجا كه این تفسیر آغازگر جریانی نیست كه ادامه یافته باشد، به این اندازه بسنده باید كرد كه وی در بازخوانی قرآن برخلاف دیگر تفاسیر تحول‌گرا به دنبال استخراج ساختارهای اخلاقی و اجتماعی قرآن برای بهبود زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان نبوده است. وجه امتیاز تفسیر او نسبت به تفاسیر كهن، تأویلاتی است كه دربارۀ ماوراء الطبیعه در آن دیده می‌شود. تفسیر سید احمد خان كه ۱۶ سورۀ نخست قرآن را دربر می‌گیرد، به تأویل یادكردهای قرآنی دربارۀ فرشته، جن، بهشت و جهنم، وحی و معجزات انبیا محدود شده است و او كوشش دارد تا این مفاهیم را تعبیری نمادین از اموری انگارد كه با نگرشی عمل‌گرا قابل درك باشد. سید جمال الدین اسدآبادی مقالۀ «تفسیر مفسر» (جمال‌الدین اسدآبادی، ص۹۷_۱۰۴) را در نقد همین تفسیر نوشته است. نمونه‌ای نمی‌توان نشان داد كه اندیشه و روش تفسیری سید احمد خان پس از او ادامه یافته باشد؛ نه تفسیر علمی و نه تفسیر مفسران تجددگرا هیچ یك با آن خویشاوندی ندارند. تجددطلبان شاخص در نقاط دیگر جهان اسلام مانند ایران و عثمانی و مصر، توجهی به بازخوانی دین و قرآن كریم نداشتند.
از موارد استثنا، عبدالرحیم طالبوف تبریزی (د ۱۳۲۸ق) است كه معتقد بود تضادی میان آموزه‌های خالص دین و تجدد وجود ندارد و بر این امر تأكید داشت كه در جریان اصلاح جامعه و مدرنیزاسیون حفظ اصول دینی ضرورت دارد (عبدالرحیم طالبوف، ص۴۳؛ عبدالرحیم طالبوف، ص۴۶_۴۸). اما او نیز در عین اینكه در نوشته‌هایش به آیات قرآنی بارها استناد می‌كرد، اثر مستقلی در تفسیر ننوشت.
گروه دوم از اصلاح طلبان كه آزاد از آنان نام برده، و در رأس آنان سید جمال الدین جای گرفته است، یعنی اصلاح طلبان اجتماعی زمینه ساز پدید آمدن طیفی از نوشته‌های تفسیری است كه بیشتر صورت تفسیر موضوعی دارند. این جریان از نظر زمانی نیز محدود به نیمۀ نخست سدۀ ۱۴ق است و به نظر می‌رسد در نیمۀ اخیر این سده، زمینه‌ای برای اصلاح طلبی اجتماعی نبوده، و اصلاح طلبی دینی بر محافل تحول‌گرا غلبه یافته است.
سید جمال الدین خود تألیف تفسیری نداشت، اما از دستاوردهای اصلاح طلبان اجتماعی دیگر در تفسیر می‌توان به این آثار اشاره كرد: عنوان البیان در تفسیر از حسن بن احمد معروف به حسن طویل (د ۱۳۱۷ق)، از اندیشمندان و اصلاح طلبان مصری كه به سودان رفت و به جرگۀ حامیان مهدی سودان پیوست (زركلی، ج۲، ص۱۸۳)، ترجمة القرآن فی شرائط الایمان، از محمد تقی معروف به سید آقا قزوینی (د ۱۳۳۲ق) كه در آن حدود ۵۰۰ آیۀ مربوط به زندگی اجتماعی انسان و به‌خصوص رابطۀ مسلمانان با پیروان ادیان دیگر را بر اساس آیات قرآن بررسی كرده است (آقابزرگ، ج۴، ص۱۲۳)؛ القرآن و العقل، از نورالدین اراكی كه آن را طی جنگ جهانی اول (۱۳۳۲-۱۳۳۶ق) در جبهۀ تركیه تألیف كرده است. وی كه به اندیشۀ حقوقی و نیز فلسفه اهتمام داشته، كوشش کرده است تا با روشی تدبری در قرآن كریم، همراهی قرآن و عقل را در زندگی عصر حاضر تبیین كند (نورالدین اراکی، ج۱، ص۳۶۹؛ نورالدین اراکی، ج۱، ص۵۱۹)، تفسیر حسینی از محمد بن ابراهیم حسینی طرابلسی (۱۲۷۰-۱۳۵۹ق)، عالم لبنانی كه افزون بر این تفسیر، در اثر دیگرش با عنوان رسالة فی تطبیق المبادئ الدینیة على قواعد الاجتماع، می‌كوشید تا در تفسیر آیات قرآنی، آن را به گونه‌ای قابل درك بر اساس مبانی جامعه شناسی تبیین كند (زركلی، ج۵، ص۳۰۶) و اصول القرآن الاجتماعیه، از ابوعبدالله زنجانی (د ۱۳۶۰ق)، اصلاح طلب ایرانی مهاجر به مصر (مدرس‌تبریزی، ج۲، ص۳۸۴).
۳. رویكرد اصلاح دینی: پی‌جویان اصلاح دینی و در رأس آنان شیخ محمد عبده (د ۱۳۲۳ق) فقیه مصری به دنبال پاسخ به این پرسش اساسی بودند كه چگونه می‌توان دین را به درستی و خلوص دریافت؟ تنها راه برای آنان رفتن به سراغ قرآن با كنار نهادن تفسیرهای تقلیدی بود و همین ضرورت، آنان را به سوی تفسیر قرآن و بازنگری در روش‌های تفسیری سوق داد. عبده چند محور اصلی را در روش تفسیری خود مبنا نهاده بود: فهم زبان قرآن با معانی اصلی لغت و تركیبات آن، فهم اسالیب خاص قرآنی و تفاوت آن‌ها با متون عادی، دانایی نسبت به اینكه قرآن چه ویژگی‌هایی دارد که هدایت برای کل بشر است، علم به سیرۀ نبوی، و علم احوال بشر در معنای كلی آن به طور عام و شرایط جامعۀ عرب جاهلی به طور خاص (محمدرشید رضا، ج۱، ص۲۱_۲۵).
تركیب ویژگی‌های یاد شده، روش عبده را بدان سمت سوق داده است كه از سویی مضامین قرآنی در بافت مخاطبان نخستین آن در صدر اسلام فهم شود و از سوی دیگر، وی به عنوان یك متفكر اجتماعی به دنبال آن است كه آیات قرآنی به عنوان پیامی جاودانی و همگانی، در بافت اجتماعی عصر حاضر فهم گردد. هماهنگ كردن این دو گونه فهم همیشه آن اندازه كه به نظر می‌رسد، آسان نیست و از همین جاست كه زمینۀ خوانش‌های مختلف از اندیشه و روش تفسیری عبده فراهم آمده است.
از دیگر ویژگی‌های تفسیر عبده، این باور اوست که در مباحث فقهی قرآن، اگر مخاطبان قرآن بتوانند حکمت تشریع را دریابند، انگیزش بیشتری برای به جای آوردن آن خواهند داشت. اما بسیاری از تشریعاتی که در قرآن آمده، وجه تشریع در آن بیان نشده است، در حالی كه اگر بنا بود بیان شود، در همان قرآن بیان می‌شد. این نقطه‌ای دیگر از دوگانگی در روش اوست كه راه‌های مختلفی را پیش روی شاگردانش نهاده است. برخی باور داشتند كه مبهمات قرآن باید مبهم نهاده شود، حتى اگر مربوط به حکمت تشریع احکام باشد و آنجا که عبده به توضیح پرداخته، از اصل خود عدول کرده است، و گروهی دیگر با تكیه بر اینكه هدف قرآن، هدایت بشر است، بسط حکمت تشریع در مباحث عبده را تأیید كرده‌اند.
هم‌زمان با عبده، کوششی نزدیك بدان از سوی جلال الدین قاسمی (د ۱۳۳۲ق)، مؤلف تفسیر قاسمی یا محاسن التأویل در شام صورت گرفته كه پی‌جویی طریقه‌ای میانه بوده است. وی سعی داشته است که در عین استفاده از دیدگاه‌های مفسران متقدم، روشی نیز برای استنباط و دریافت جدید از قرآن كریم ارائه كند. ویژگی قاسمی که او را از عبده متمایز می‌کند، گسستگی عبده از سنت تفسیری و جمع گرایی قاسمی است.
در اواسط سدۀ ۱۴ق، نه تنها در مصر، بلكه در نقاط مختلف جهان اسلام شاخص تفسیر اصلاحی عبده بود و طیف‌های مختلف اصلاح طلب اندیشۀ خود را متأثر از او می‌شمردند. شاگردان عبده بر این اساس كه کدام یک از ابعاد اندیشۀ عبده را رشد داده‌اند، به چند گروه تقسیم می‌شوند:
گروهی از آنان كه تندروی بیشتری داشتند، با گرایش سلفی شناخته می‌شدند. آنان تمام فهم‌های متأخر از آیات قرآنی را ناشی از بدعت می‌دانستند و باور داشتند كه برای برداشت درستی از سنت، باید تنها به سراغ کتاب و سنت نبوی رفت. این گروه جز در مبانی، كوشش نداشتند که پیوند خاصی ــ حتى با عالمان سلف‌گـرای سده‌های پیشیـن چون ابن‌جوزی و ابن‌تیمیه ــ برقرار كنند (محمدرشید رضا، ج۱، ص۲۵۱_۲۵۳). تكیۀ آنان بر اهمیت سنت نبوی، به نحو محسوسی بیش از شخص عبده بود و معتبر شمردن دیدگاه‌های تفسیری صحابه و تابعین و مفسران سلف افزودۀ آنان به روش عبده بود. شاخص این گرایش در میان شاگردان عبده، محمد رشید رضا (د ۱۳۵۴ق)، گردآوردندۀ درس‌های عبده و تدوین كنندۀ تفسیر المنار بود. تفسیر المنار به سبب دربر داشتن دیدگاه‌های عبده و سامان یافتگی مباحث در آن، یکی از پرنفوذترین تفاسیر اهل سنت در طی ۱۰۰ سال اخیر بوده است. از كسانی كه اندیشۀ محمدرشید رضا را دنبال كرده‌اند، می‌توان به محمد عبدالعظیم زرقانی، مؤلف مناهل العرفان (محمدرشید رضا، ج۲، ص۲۶) اشاره كرد.
از شاخه‌های برآمده از محفل سلفی شاگردان عبده، آموزۀ حسن البنّاء، بنیان‌گذار طریقۀ اخوان المسلمین است که در نظرات من القرآن، به تفسیر اجتماعی برخی از آیات منتخب پرداخته است (چ قاهره، ۱۳۹۹ق) و از پیوستگان به اخوان، سید قطب (د۱۳۸۶ق) تفسیر فی ظلال القرآن را پدید آورد (چ قاهره، ۱۹۵۲م بب ). او آثار دیگری نیز با عناوین التصویرالفنّی فی القرآن و مشاهدة القیامة فی القرآن نوشت كه رویكردی ادبی و كاملاً نو به زبان قرآن، اما عمل به وصیت عبده در مطالعۀ اسالیب قرآن بود. قطب در تفسیر خود، متن قرآن را در یک رشته ارتباط‌ها و پیوستگی‌ها می‌دید و سعی داشت حتى در مواضعی که پیوستگی بروز آشكاری ندارد، آن را به صورت روشمند نشان دهد. از دیگر مفسران برخاسته از اخوان المسلمین، محمد غزالـی را می‌توان نام برد کـه كتاب نظرات فی القـرآن (چ قاهره، ۱۹۵۹م) را تألیف كرده است.
گروه دیگر از شاگردان عبده، برخی روش‌های او را تندروی می‌دانستند و به دنبال حفظ ویژگی‌های مثبت و كنار نهادن تندروی‌های وی در تفسیر بودند و روش آنان در جمع گرایی شباهت بسیاری به قاسمی داشت. اینان را در تقابل با گروه سلف‌گرا، می‌توان سنت پذیر نامید و برجسته ترین آن‌ها محمد مصطفى مراغی (د ۱۳۷۱ق) است. اینان به استفاده از منابع تفسیری متقدم باور دارند، اما در اولویت دادن به تفسیر قرآن به قرآن، توجه به آموزه‌های اجتماعی قرآن و توجه به اسرار تشریع، راه عبده را رفتند. گام‌های بعدی در این راستا، توسط كسانـی چون عبدالله درّاز در الـدستور الاخلاقـی فی القرآن (چ قاهره، ۱۹۵۰م) و النبأ العظیم (چ قاهره، ۱۹۶۰م) برداشته شده است كه مبنای آن نگاهی ساختاری برای رسیدن به گونه‌ای روشمند از تفسیر قرآن به قرآن است.
گرایش سوم كه می‌توان آن را گرایش ادبی نام داد، ادامۀ شیوه‌های عبده در مطالعۀ زبان قرآن و توصیه‌های او در بسط این زمینۀ مطالعاتی است، در عین اینكه این گروه جنبه‌های اجتماعی تفسیر را كمتر ملحوظ داشته‌اند. مطرح‌ترین شخصیت از این دست، امین خولی (د ۱۳۸۶ق) است كه افزون بر عبده، در زمینۀ مطالعات ادبی به شدت تحت تأثیر طه حسین نیز بوده كه نمادی از دگراندیشی در حوزۀ جهان عرب است. تلفیق افکار عبده و طه حسین در خولی زمینه ساز تدوین كتابی در روش شناسی با عنوان مناهج التجدید فی النحو و البلاغة وتفسیر و الادب و نوشتۀ دیگری به طور خاص در روش شناسی تفسیر، با عنوان التفسیر معالم حیاته منهجه الیوم بوده است. خولی به پرورش همان جمله از عبده پرداخته که بحث ذوق فهم لغت را مطرح می‌کرد؛ آن ذوقی كه در فرد اهلیت فهم قرآن را پدید می‌آورد. محققان غربی روش او را در تفسیر «تفسیر ادبی۱» نام نهادند. سلسله دروس وی در دانشگاه قاهره دربارۀ «امثال قرآنی» را شاگردش مصطفى ناصف تقریر کرده، شاگرد دیگرش محمد خلف الله به عنوان متفكری جنجالی و متهم به بدعت رسالۀ خود را با عنوان الفن القصصی (چ قاهره، ۱۹۵۷م) در ادامۀ همان مسیر نگاشت و عایشه عبدالرحمان بنت الشاطئ نیز تفسیری با عنوان التفسیر البیانی للقرآن الکریم نوشت كه نوآوری آن‌ها در فهم اسلوب‌های بیانی قرآن بود. برخی از تحول سازترین شخصیت‌های معاصر در نظریه‌های تفسیری، مستقیماً یا غیر مستقیم برخاسته از محفل خولی بودند. مطالعۀ روابط ساختاری در زبان قرآن برای مطالعۀ معانی ایجاد شده با اسلوب‌های خاص در برخی از تفاسیر جدید، مانند التفسیر الحدیث از محمد عزت دروزه به ایجاد روش‌هایی ساخت یافته انجامیده است و همین روش خاص او را به سوی مرتب كردن تفسیرش بر اساس ترتیب نزول سور سوق داده است (محمدعزت دروزه، ج۱، ص۵_۸).
یك گرایش تفسیری فرعی نیز در كشورهای عربی در محافل حقوق‌دانان دیده می‌شود كه گاه موضوعات مورد علاقۀ آنان از حوزۀ حقوق فراتر می‌رفت و نوعی فهم اجتماعی عام از قرآن كریم بود. نزدیكی میان مذاهب كه از گرایش‌های عبده بود، در این محافل به نحوی جدی‌تر دیده می‌شد. از آن جمله می‌توان به عبدالمتعال صعیدی و مقالات تفسیری او چون «ادب الجدال فی القرآن» اشاره کرد. دیگر عالم پیوسته به این محافل، عبدالوهاب خلاف (د ۱۳۷۵ق) است كه در كنار آثارش در بارۀ اجتهاد و احیای آن در شریعت اسلامی، كتاب نور من القرآن الكریم را در تفسیر آیاتی منتخب نوشته است (زركلی، ج۴، ص۱۸۴). شیخ محمود شلتوت (۱۳۸۳ق)، بنیان‌گذار دارالتقریب نیز از کسانی است که با همین محافل پیوستگی داشت و در مجموعه مقالات خود با عنوان «تفسیر القرآن الکریم»، روشی موضوعی ـ اجتماعی را در پیش گرفت. در همین گروه باید از محمد کمال الخطیب حقوق‌دان شامی یاد كرد كه تفسیری موجز با عنوان نظرة العجلان فی اغراض القرآن (چ دمشق، ۱۹۴۶م) نوشت.
الگوی یاد شده تا حد قابل ملاحظه‌ای پاسخگوی فعالیت‌های صورت گرفته در شمال افریقا و شبه قارۀ هند نیز هست. در الجزایر عبدالحمید ابن‌بادیس صنهاجی (د ۱۳۵۹ق)، مؤلف تفسیر ابن‌بادیس و نیز رسالۀ العقائد الاسلامیة من الآیات القرآنیة و الاحادیث النبویه (زركلی، ج۳، ص۲۸۹)، گرایشی سلفی داشت. تفسیر التحریر والتنویر از محمد طاهر بن عاشور (د ۱۳۹۳ق)، عالم تونسی بیشتر رویه‌ای جمع گرا داشت. در تفسیر ۱۵ جلدی او روایت و مباحث درایی در كنار هم جای گرفته است؛ بیشترین اهتمام وی كوشش در جهت فهم زبان قرآن است و به اسلوب‌های قرآنی توجهی خاص دارد. وی گه‌گاه به تفسیر علمی‌قرآن نیز توجه كرده است. تنها تفسیر مهم اباضیه در سده‌های اخیر با عنوان تیسیر التفسیر نیز توسط محمد بن یوسف اطفیش (د ۱۳۳۲ق)، از عالمان اصلاح طلب الجزایر نوشته شده است.
بیرون از جهان عرب، در شبه قارۀ هند، تفاسیر اصلاحگرای متعددی پدید آمده كه برخی سلف‌گرا و برخی سنت پذیرند. نمونه‌ای از تفسیرهای اصلاح طلب در آسیای جنوب شرقی نیز تفسیر الفرقان، از حسن بن احمد باندونگ (د ۱۳۷۸ق)، عالم جاوه‌ای به زبان مالایایی است (زركلی، ج۲، ص۱۸۴). در تركیه، قفقاز و آسیای مركزی، به سبب سیاست‌های فرهنگی خاص، تا دهه‌های اخیر زمینه‌های پرداخت به تفسیر اساساً كمتر وجود داشت.
در ایران و سرزمین‌های شیعی، به طور كلی گسست محسوسی میان تفسیر معاصر و سنت‌های تفسیری دیده نمی‌شد و نمی‌توان از الگوی طبقه‌بندی تفاسیر اهل سنت بهره گرفت. در محیط شیعی، تفسیر سلفی به معنای اصلی آن زمینه‌ای نداشت، اما برخی از روش‌های مفسران سلفی مورد استقبال قرار گرفت. به عنوان نمونه، تفسیر پرتوی از قرآن، نوشتۀ سید محمود طالقانی (د ۱۳۵۸ش) به شدت متأثر از سبك سید قطب در مطالعۀ زبان و اسلوب بیانی قرآن بود. تفسیر سنت پذیر با رویكرد اصلاحی نیز نمونه‌هایی داشت كه از آن جمله می‌توان به الكاشف محمد جواد مغنیه اشاره كرد (چ بیروت، ۱۹۶۸م). استفاده از روش‌های جدید برای مطالعۀ تفسیری، مانند روش‌های ریاضی كه مهدی بازرگان در سیر تحول قرآن و تفسیر پابه‌پای وحی مورد استفاده قرار داده است، با توجه به ابعاد شخصیتی كه از شخص مفسر شناخته شده است، گامی‌در جهت توسعۀ روش‌های تفسیری بوده است و به معنای نفی روش‌های سنتی نیست.
۴. تفسیر علمی: با آنكه پی‌جویی هماهنگی میان یافته‌های دانش‌های جدید و آیات قرآنی از آغاز سده مورد توجه بوده و در نوشته‌هایی مانند تفسیر سید احمد خان هندی و كشف الاسرار النورانیه، نوشتۀ اسكندرانی (د ۱۳۰۶ق) بازتاب داشته است، اما نقطۀ آغازی جدی برای تفسیر علمی، تألیف الجواهر طنطاوی (د۱۳۵۸ق)، عالم مصری است. وی در این تفسیر كوشیده است تا مضامین قرآنی را كه در معرض ارتباط با یافته‌های علوم هستند، به گونه‌ای تفسیر كند كه شبهۀ تعارض قرآن با علم برطرف گردد. تألیف تفسیر الجواهر، مخالفت‌هایی را نیز برانگیخت و از آن جمله می‌توان به ردیه‌ای اشاره كرد كه توسط احمد شاهرودی (د ۱۳۵۰ق)، از عالمان امامیه نوشته شده بود (زركلی، ج۱، ص۱۳۴).
كوشش‌های بعدی در راستای تفسیر علمی، عموماً به صورت تفسیر موضوعی صورت گرفته، و به تألیف دورۀ تفسیری نینجامیده است. این زمینۀ تفسیری كه در اواسط سده رونق بسیاری یافت، دو هدف را دنبال می‌كرده است. در مرحلۀ نخست هدف آن دفاع از حقانیت قرآن در برابر شبهۀ ناسازگاری آن با علم بوده است. شماری از تألیفات در تفسیر علمی‌به ویژه از اواسط سده پی‌جوی آن بودند تا با استفاده از یافته‌های علمی، فهم برخی از آیات قرآنی را كه غامض به نظر می‌رسید، ملموس‌تر سازند و به طور كلی از علم جدید به عنوان ابزاری برای تفسیر قرآن و فهم آیات استفاده كنند. از این دست می‌توان به التفسیر العلمی‌للآیات الكونیه، اثر حنفی احمد یاد كرد كه به خصوص به مباحث اخترشناسی پرداخته است (چ قاهره، ۱۹۶۰م).
طی نیم قرن ده‌ها كتاب با این رویكرد در ایران، مصر و نقاط دیگر جهان اسلام نوشته شده است (محمدحسین ذهبی، ج۲، ص۵۱۱). پدیداری جریان علم ستیزی در غرب و شكستن فشار دانش غربی نسبت به باورهای دینی در دهه‌های اخیر، انگیزه‌ها را برای تفسیر علمی كاهش داده، و این گونه از تفسیر را روی به كاستی آورده است. اخیراً چندین كتاب و رسالۀ دانشگاهی دربارۀ مبانی تفسیر علمی و سیر تحول آن نوشته شده است.
فهرست منابع:
(۱) قرآن کریم؛
(۲) احمد بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به کوشش وصی‌الله عباس، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م؛
(۳) احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛
(۴) احمد حسینی، تراجم الرجال، قم، ۱۴۱۴ق؛
(۵) احمد حسینی، مؤلفات الزیدیه، قم، ۱۴۱۳ق؛
(۶) آقابزرگ، الذریعه؛
(۷) عقیقی بخشایشی، طبقات مفسران شیعه، قم، ۱۳۷۱ش؛
(۸) زرکلی، اعلام؛
(۹) محمودی، موسوعة مؤلفی الامامیه، قم، ۱۳۷۸ش؛
(۱۰) محمدحسین طباطبایی، المیزان، بیروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۷م؛
(۱۱) جواد تبریزی، صراط النجاة، قم، ۱۴۱۶ق؛
(۱۲) بهاءالدین خرمشاهی، تفسیر و تفاسیر جدید، تهران، ۱۳۶۴ش؛
(۱۳) بهاءالدین خرمشاهی و دیگران، دانشنامۀ قرآن و قرآن پژوهی، تهران، ۱۳۷۷ش؛
(۱۴) جمال‌الدین اسدآبادی، مقالات جمالیه، گردآوری میرزا لطف‌الله، به کوشش صفات‌الله جمالی، تهران، ۱۳۱۲ق؛
(۱۵) عبدالرحیم طالبوف، مسالک المحسنین، قاهره، ۱۳۲۳ق؛
(۱۶) نورالدین اراکی، القرآن و العقل، تهران، ۱۳۵۲ش؛
(۱۷) مدرس‌تبریزی، ریحانة الادب، تهران، ۱۳۶۹ش؛
(۱۸) محمدرشید رضا، تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفه؛
(۱۹) محمدعزت دروزه، التفسیر الحدیث، قاهره، ۱۳۷۶ق/۱۹۵۶م؛
(۲۰) محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، بیروت، ۱۴۲۱ق/۲۰۰۰م؛
