تجرید
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تجرید، اصطلاحی عرفانی می باشد.
در
لغت به معنای
برهنه کردن، پیراستن، اصلاح کردن و تنهایی گزیدن است.
نخستین بار
جنید بغدادی (متوفی ۲۹۷) گفته است : «
مجرد کسی است که ظاهر او از اَعراض و باطنش از اعتراض (به
خدا) مجرد باشد»
و
ابونصر سرّاج (متوفی ۳۴۹) تجرید را عاری شدن
قلب از ماسوای حق (
شواهدالالوهیة) دانسته است، و این هنگامی است که قلب از کدورت بشری مصفا شده باشد.
کلاباذی (متوفی ۳۸۰) تجرید را با کمی اختلاف همانند جنید تعریف کرده است؛ به نظر او تجرید به معنای پیراستگی ظاهر
سالک از اعراض
دنیا و
باطن او از اعواض است، یعنی مجرد نباید از خدا در
دنیا و
آخرت عوض بخواهد،
زیرا عوض خواستن، علت آوردن برای بندگی خداست.
سمعانی (متوفی ۵۳۴) در روح الارواح
و
شهاب الدین عمر سهروردی (متوفی ۶۳۲) در عوارف المعارف
و
عزّالدین کاشانی (متوفی ۷۳۵) در مصباح الهدایه
تعریف کلاباذی را با کمی تغییر برگزیده اند.
خواجه عبداللّه انصاری (متوفی ۴۸۱) در منازل السایرین،
مانند ابونصر سرّاج، تجرد را مجرد شدن
قلب از شواهد دانسته است.
ابن قیّم جَوزیّه (متوفی ۷۵۱) شواهد را «ماسوای حق» معنی کرده
و عزّالدین کاشانی نیز از شواهد به «موجودات متعیِّن» تعبیر کرده است.
ابن عربی در بعضی آثار خود، مانند التجلیّات الإلهیة،
الفتوحات المکیّة
و کتاب اصطلاح الصوفیه،
و
روزبهان بَقلی در شرح شطحیّات
تجرید را راندن غیر
حق از قلب یا میراندن آن تعریف کرده اند. ظاهراً این تعریف از قرن هفتم به بعد رواج یافته، به گونه‌ای که در منابع اصطلاحات عرفانی مثل تعریفات
جرجانی،
کشّاف اصطلاحات الفنون
تهانوی و جامع العلوم
احمدنگری تعاریفی شبیه تعریف ابن عربی آمده است.
صوفیه تجرید را به مراتب و درجات مختلف تقسیم کرده اند: خواجه عبداللّه انصاری در منازل السایرین، تجرید را مقام نودوهفتم و پس از مقام وجود، در صدمیدان مقام چهاردهم و نتیجه
مقام زهد و در رساله محبت نامه پس از
جنون و پیش از
مرتبه قرب آورده است.
در منازل السایرین، تجرید به سه درجه تقسیم شده است
: درجه اول عبارت است از تجرید
حقیقت کشف از هر گونه یقین اکتسابی؛ به این ترتیب کشف از شایبه اکتساب مبرا خواهد بود.
درجه دوم، تجرید
مقام جمع از «
علم رسوم»،
زیرا مقام جمع، که مخصوص مجذوبین است، جز با محو آثار و نشانه ها، از جمله
علم، تحقق نمی‌یابد.
درجه سوم، ر‌ها شدن از مشاهده
مقام تجرید است.
مستملی بُخاری (متوفی ۴۳۶) تجرید را به سه قسم تقسیم کرده است: تجرید در ظاهر، یعنی سالک در دنیا
مالک چیزی نباشد، تجرید در باطن، یعنی در دنیا و آخرت از خدا
پاداش نخواهد، و تجرید از تجرید، یعنی مقام و احوال خود را در مقام تجرید نبیند. وی
تجرید باطن را مبتنی بر
تجرید ظاهر دانسته است.
سعیدالدین فرغانی (متوفی ۷۰۰) برای تجرید و
تجرد دو مرتبه قایل شده است : «
تجرد عادتی» که در اوایل سلوک اتفاق می‌افتد و آن است که نفس به طریق عادت در
خواب، مجرد می‌شود؛ و «
تجرد حقیقی» که مبنای آن تجرد عادتی است، و در آن سالک درمی یابد که آگاهی از اسرار که گاه در خواب حاصل می‌شود، نتیجه تجرد و اِعراض از شواغل و تعلقات بدنی است، ازینرو می‌کوشد تا در غیر خواب نیز از تعلقات خود بگذرد.
سالک با تحقق اسم جامع حق ــ که جامع اسم ظاهر و باطن اوست ــ به مرتبه‌ای می‌رسد که از او اسم و رسم و نشانه‌ای باقی نمی‌ماند و بدین ترتیب به مقام اعلای تجرید می‌رسد و غیر از حق چیزی نمی‌بیند.
عارفان نتایج تجرید را مهم دانسته و گفته‌اند که شناخت حق و وصول به
توحید حقیقی مشروط به تجرید است
یا این‌که رفع
حجاب و وصول به
زهد حقیقی به گونه‌ای که موجب وصول به حق شود، از نتایج تجرید است
ازینرو مقام تجرید مختص
انبیا علیهم‌السلام و
اولیاست.
از آن‌جا که
حضرت ابراهیم علیه‌السلام اولین
پیامبری بود که از دنیا و لذات آن مجرد شد و منبع و مظهر
فتوت بود، تجرید را طریق
فتیان نیز دانسته اند.
بالاترین و آخرین مقام تجرید در میان
پیامبران به
رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم اختصاص دارد
.
صوفیه در تجرید
انبیا علیهم‌السلام و اهمیت آن و سفارش به آن، به آیات و روایاتی استناد کرده اند، برای مثال
آیه «فَاِنَّهُم عَدُوٌّ لی. . . »
را اشاره به مقام تجرید حضرت ابراهیم علیه‌السلام از غیر حق
و آیه «فَکانَ قابَ قَوسَیْنِ اَوْ اَدْنی '»
را در حق
پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم و
حدیث نبوی «حُبِّبَ الیّ من دنیاکم» را به جهت ضمیر «کم»، یعنی نسبت دادن دنیا به غیر خود، نشانه تجرد آن حضرت می‌دانند و حدیث «لی مَعَاللّهِ وقتٌ لایَسَعُنی فیه
ملکٌ مقربٌ ولانَبیٌ مُرَسَلٌ» را دلیل دیگری بر مقام تجرید ایشان ذکر کرده اند.
همچنین گفته‌اند که آیه «. . . فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ اِنَّکَ بِالْوادِالْمُقَدَّسِ طُویً»
خطاب به
حضرت موسی علیه‌السلام، اشاره به مقام تجرید است.
به نظر ابن قیّم جوزیّه
این آیه امر به تجرید می‌کند یعنی فعل «اِخلع» امر می‌کند که وی قلب خود را از تعلق به غیرخدا خالی کند. همچنین به گفته ابن عطا آیه «. . . لِمَن کانَ لَهُ قَلِب»
موعظه‌ای است برای سالکی که در تجرید می‌کوشد.
تعریف تجرید و نتایج آن نزدیک به تعریف و نتایج برخی دیگر از
مقامات عرفانی است، ازینرو گاهی در کتابهای صوفیه آن را همراه با دیگر مقامات آورده اند، مانند تجرید و
تفرید یا تجرید و انقطاع.
سنایی و
عطّار و
مولوی در باره تجرد از تن سخن گفته اند. حافظ
در وصف مجردان می‌گوید: «مجردان طریقت به نیم
جو نخرند/ قبای
اطلس آنکس که از
هنر عاریست».
نیز گفته است : «گر روی پاک و مجرّد چو مسیحا به فلک/ از چراغ تو به
خورشید رسد صد پرتو»
.
شیخ محمود شبستری در گلشن راز «ترسایی» را همان تجرید دانسته
و در جای دیگر شرط «فکرِنکو» را تجرید می‌داند.
شارحان گلشن راز نیز گفته‌اند که تفکر عبارت است از سیرالی اللّه و سیرفی اللّه و باللّه و موقوف به تجرید ظاهر و تفرید باطن است.
شبستری همچنین در سعادت نامه توحید واقعی را نتیجه تجرید دانسته است.
ابن سینا یکی از مقامات عارفان را تجرید دانسته و
خواجه نصیرالدین طوسی کمال قوه عملی را تجرد نفوس از علایق جسمانی می‌داند.
شهاب الدین یحیی سهروردی تجرد کلی نفوس کاملان را از علایق، غایت کمال عقلی می‌داند. او می‌گوید که به اعتبار اشراق
عقل بر
نفس، نفس با تجرد یافتن و شهود مجردات و غیر آن به عقل تبدیل می‌گردد.
به نظر او «اِخوان التجرید» مقام خاصی دارند که در آن مقام قادرند مُثُل معلّقه‌ای را به هر صورت که بخواهند، ایجاد کنند. این مقام را مقام «کُن» نیز می‌گویند.
شهرزوری در شرح عبارت «اخوان التجرید» می گوید که ایشان کاملان در حکمت نظری و عملی و ذوقی یا کاملان در حکمت کشفی و عملی اند.
به نظر سهروردی چهارده نور بر اخوان تجرید می‌تابد
و آنان توانایی می‌یابند که صدا‌ها یا آواز‌هایی از عالم مثال بشنوند، بر آب و در هوا راه روند و عروج جسمانی کنند
(۱) حیدر بن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم والبحرالخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیزالمحکم، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.
(۲) حیدر بن علی آملی، کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۴۷ش.
(۳) ابن سینا، ال إشارات والتنبیهات، مع الشرح لِنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لِقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۴) ابن عربی، التجلیّات ال إلهیة، همراه با تعلیقات ابن سودکین، و، کشف الغایات فی شرح ما اکتنفت علیه التجلیّات، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ش.
(۵) ابن عربی، رسائل ابن العربی، ج ۲، ش ۲۹: کتاب اصطلاح الصوفیه، بیروت.
(۶) ابن عربی، الفتوحات المکیّة، ج ۱۳، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۷) ابن عطا، تفسیر ابی العباس بن عطاء، در نصوص صوفیه غیرمنشوره، چاپ پل نویا، بیروت: دارالمشرق، ۱۹۷۳.
(۸) ابن قیّم جوزیّه، مدارج السالکین، چاپ محمدحامد فقی، بیروت.
(۹) عبداللّه بن علی ابونصر سرّاج، کتاب اللُّمَعِ فی التصوّف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴.
(۱۰) عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵.
(۱۱) عبداللّه بن محمد انصاری، مجموعه رسائل فارسی خواجه عبداللّه انصاری، چاپ محمد سرور مولایی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۱۲) عبداللّه بن محمد انصاری، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان، ترجمه دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ش.
(۱۳) احمد بن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالم زاده، تهران ۱۳۶۶ـ ۱۳۷۵ش.
(۱۴) علی بن محمد ترکه اصفهانی، تمهید القواعد، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۶۰ش.
(۱۵) علی بن محمد ترکه اصفهانی، شرح گلشن راز، چاپ کاظم دزفولیان، تهران ۱۳۷۵ش.
(۱۶) محمداعلی بن علی تهانوی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
(۱۷) عبدالرحمان بن احمد جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۵۶ش.
(۱۸) علی بن محمد جرجانی، تعریفات: فرهنگ اصطلاحات معارف اسلامی، ترجمه حسن سیّدعرب و سیما نوربخش، تهران ۱۳۷۷ش.
(۱۹) مؤیدالدین بن محمود جندی، نفحة الروح و نفحة الفتوح، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۲۰) اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیّة، چاپ احمدعبدالغفور عطار، بیروت، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش.
(۲۱) شمس الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز ناتل خانلری، تهران ۱۳۶۲ش.
(۲۲) شمس الدین محمد حافظ، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران ۱۳۶۷ش.
(۲۳) دهخدا.
(۲۴) روزبهان بقلی، شرح شطحیّات، چاپ هانری کور بن، تهران ۱۳۶۰ش.
(۲۵) روزبهان بقلی، کتاب عبهر العاشقین، چاپ هانری کور بن و محمد معین، تهران ۱۳۶۰ش.
(۲۶) احمد بن منصور سمعانی، روح الارواح فی شرح الاسماء
الملک الفتّاح، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۸ش.
(۲۷) مجدود بن آدم سنایی، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۵۹ش.
(۲۸) عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۹۶۶.
(۲۹) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چاپ هانری کور بن، ج ۲: بخش ۱، کتاب حکمة ال إشراق، تهران ۱۳۵۵ش.
(۳۰) محمود بن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش.
(۳۱) محمد بن محمود شمس الدین آملی، «رساله فتوتیّه» از نفایس الفنون فی عرایس العیون، در رسایل جوانمردان: مشتمل بر هفت فتوت نامه، چاپ مرتضی صرّاف، تهران ۱۳۷۰ش.
(۳۲) محمد بن محمود شهرزوری، شرح حکمة ال إشراق، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران ۱۳۷۶ش.
(۳۳) فخرالدین بن محمد طریحی، مجمع البحرین، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۳۴) عبدالرزاق کاشی، تحفة الاخوان فی خصائص الفتیان، در رسایل جوانمردان: مشتمل بر هفت فتوت نامه، چاپ مرتضی صرّاف، تهران ۱۳۷۰ش.
(۳۵) محمود بن علی عزّالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.
(۳۶) محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۴۶ش.
(۳۷) محمد بن ابراهیم عطار، منطق الطیر: مقامات الطیور، چاپ صادق گوهرین، تهران ۱۳۶۵ش.
(۳۸) محمد بن جلال الدین غیاث الدین رامپوری، غیاث اللّغات، چاپ منصور ثروت، تهران ۱۳۷۵ش.
(۳۹) سعیدالدین بن احمد فرغانی، مشارق الدّراری: شرح تائیّة ابن فارض، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۷ش.
(۴۰) ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لِمذهب اهل التصوف، دمشق ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶.
(۴۱) محمد بن یحیی لاهیجی، مفاتیح ال إعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگرخالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ش.
(۴۲) اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لِمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
(۴۳) جلال الدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد ا نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۴۴) علی بن شهاب الدین همدانی، رساله ذکریّه، در محمد ریاض، احوال و آثار و اشعار میرسیّدعلی همدانی، اسلام آباد۱۳۷۰ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تجرید»، شماره۳۲۹۱.
