تحکیم خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تَحْکیم، عنوانی برای شعار «لاحُکمَ اِلاّ للّٰه» و ماجرای حکمیت پس از پیکار صفین می‌باشد.
تحکیم مصدر باب تفعیل از مادۀ «ح ک م»، در لغت به معنای «دادرسی، به داوری خواندن و به حکومت نشاندن» است و ریشۀ «حکم» در معنای تاریخی خود، دو مؤلفۀ دانایی و خرد پیشگی را هم در خود دارد. در قرآن کریم، به حُکم بر پایۀ کتاب آسمانی به طور عام یا با واسطۀ پیامبری، در امری که مورد اختلاف مردم است، بارها اشاره شده (بقره:۲)(بقره:۲۱۳) (آل عمران:۳)(آل عمران:۲۳) و شرط ایمان همۀ مؤمنان عصر یا گروهی معهود دانسته شده که پیامبر را در اختلافی که میان‌شان رخ داده است، به حَکَمیت گزینند (نساء:۴)(نساء:۶۵).
در آیه‌ای مفید حصر، حُکم از آنِ خداوند دانسته شده (انعام:۶)(انعام:۵۷) و با فاصله‌ای، سخن از نکوهش کسانی است که به دنبال حُکمی جز حُکم خدا را جست‌وجو می‌کنند، (انعام:۶)(انعام:۱۱۴) حُکمی که به اشارۀ همان آیه، در کتاب آسمانی بیان شده است. به این مواضع، باید آیات سورۀ مائده (مائده:۵)(مائده:۴۴)(مائده:۴۹) را اضافه کرد که از بیان حُکم خداوند در تورات و انجیل و قرآن سخن آورده، و آن کس را که به غیر آنچه خداوند نازل کرده، حُکم کند، کافر، ظالم و فاسق خوانده است. این آیات پس از جدایی گروهی که خوارج نام گرفتند، مبنای بسط نظریۀ تحکیم از سوی آنان، و قول به کفر مخالفان بوده است.
انتخاب افراد عادی برای ایفای نقش حَکَم در مسئلۀ اختلاف دو همسر در قرآن توصیه شده است (نساء:۴)(نساء:۳۵). در سنت نبوی هم نمونه‌های متعددی از مسئلۀ داوری دیده می‌شود (مالک، ج۲، ص۸۱۹؛ بخاری، الصحیح، ج۳، ص۱۳۳۰؛ قرطبی، ج۶، ص۱۸۰). از نمونه‌های بحث‌انگیز حَکَمیت در امر سیاسی باید به انتخاب سعد ابن معاذ، رئیس قبیلۀ اوس، برای تصمیم‌گیری دربارۀ سرنوشت یهود بنی قریظه، پس از اسارت توسط پیامبر(ص) اشاره کرد (ابن‌هشام، ج۴، ص۱۹۸).
در پایان جنگ صفین (ه د، صفین، جنگ) به دنبال حُکم غریبی که از سوی حَکَمین صادر شد، از سوی گروهی که بعدها نام خوارج گرفتند، شعار «لا حُکمَ اِلاّ للّٰه» سر داده شد و از آن روزگار، تحکیم به معنای اعلام و پای‌بندی به این شعار هم به کار رفت. در نسل‌های پسین خوارج، تحکیم همچنان شعار آنان بود و از همین رو، خوارج به محکّمه شهرت گرفتند. حتى بر سکه‌هایی که از سوی ایشان ضرب شد، این شعار نقش بسته بود (عبدالرزاق شمس اشراق، ص۹۹).حضرت علی(ع) در یک موضع‌گیری مشهور، این شعار خوارج را سخنی حق دانست که با آن باطلی اراده می‌شود (نهج البلاغه، خطبۀ ۴۰، حکمت ۱۹۸). در واقع هیچ فرقه‌ای در طول تاریخ، با اصل معنای این شعار مخالفتی نداشته، و همواره چگونگی استفاده از آن، مورد نقد قرار گرفته است.
مسئلۀ خوارج نخستین، فارغ از اهمیت آن از نظر تاریخ مذهب، به عنوان الگویی برای تحلیل جریان‌های افراطی در سدۀ اخیر استفاده شده است. برخی کوشش کرده‌اند تا با بازشناسی عناصر درگیر در جریان خوارج نخستین، از آن به مثابۀ شاخصی برای تحلیل جریان‌های عصر حاضر بهره گیرند. چنین کوششی هم از سوی بازاندیشان دینی و هم از سوی پژوهشگران اجتماعی ـ سیاسی صورت پذیرفته است.
در بیان و تحلیل واقعۀ تاریخی که منجر به پیدایی شعار تحکیم شده، در طول تاریخ اسلام، مباحث بسیاری طرح شده، و صفحات فراوانی از کتب تاریخ و کلام مشحون از آن گشته است. چهرۀ بیرونی و مشهور مسئله آن است که در مراحل پایانی جنگ صفین در ۳۷ق/۶۵۷م، زمانی که سپاه عراق در آستانۀ پیروزی قرار گرفته بود، شامیان چاره‌ای اندیشیدند و قرآن‌ها را بر سر نیزه کردند. این حرکت، به منظور برانگیختن احساسات عراقیان و در انداختن آنان به این تأمل بود که چرا باید گروهی از مسلمانان با گروهی دیگر در جنگ باشند. در پی این حرکت، سپاه عراق دچار اختلاف شد و شرایط به گونه‌ای تغییر کرد که امکان ادامۀ جنگ نبود. حضرت علی(ع)، از دسته‌های پیشرو به فرماندهی مالک اشتر خواست تا از جبهه نبرد عقب نشینند تا از رخداد گسلی جدی در سپاه عراق جلوگیری شود.
گام پسین در سیاست شامیان، پیشنهاد حَکَمیت برای جستن راهی برای ترک مخاصمه بود، حضرت علی(ع) در آغاز با این پیشنهاد مخالفت داشت، اما فشار در لشکر عراق برای پذیرش این راه کـار افزون شد و مردانـی چون عبدالله بن کـواء ــ که بعـدها در رأس خـوارج قـرار گرفت ــ از پای فشارندگان بر پذیرش حکمیت بودند. در جریان حکمیت، حضرت علی(ع) مایل بود ابن‌عباس را به عنوان حَکَم انتخاب کند، اما فزونی فشار از سوی گروه‌های هوادار حکمیت، تنگنایی را فراهم آورد که به‌رغم اختلافات سیاسی از پیش موجود، ابوموسى اشعری به عنوان حَکَم از سوی سپاه حضرت علی(ع) انتخاب شود و با حَکَم انتخاب شده از سوی معاویه و شامیان، یعنی عمرو بن عاص، وارد گفتوگو گردد.
اگرچه دربارۀ روند مذاکرات در این گفتوگو، اختلافاتی در منابع تاریخی به چشم می‌آید، گاه روایت به گونه‌ای است که پیروزی عمرو در مذاکرات، به سبب هوش دور از اخلاق او و سادگی و بی سیاستی ابوموسى دریافته می‌شود، و گاه کوشش شده است که با ترسیم روندی عاقلانه‌تر، از حیثیت هر دو به عنوان دو تن از صحابه، دفاع بیشتری صورت گیرد؛ اما در هر حال، این نکته از مشترکات روایات تاریخی است که عمرو و ابوموسى حضرت علی(ع) را از خلافت خلع کردند، اگرچه روایات در این باره اتفاق ندارند که عمرو با حیله‌ای معاویه را به خلافت نصب کرده باشد (نصر، ص۴۹۹؛ بلاذری، ج۲، ص۳۳۴؛ طبری، تاریخ، ج۵، ص۵۳_۵۴؛ دینوری، ص۱۹۲).
به هر روی با اعلام خلع حضرت علی(ع) از خلافت، و عدم پذیرش این نتیجه از سوی حضرت، گسلی در صفوف عراقیان پدید آمد. بیشتر عراقیان که همچنان به حضرت علی(ع) وفادار بودند، حکمیت را دسیسه‌ای گذرا انگاشتند و با نادیده گرفتن آن، جز به دوام خلافت حضرت نیندیشیدند. گروهی که به گرد معاویه جمع شده بودند، پس از ناکام ماندن ماجرای حکمیت، به وضعیت پیش از جنگ بازگشتند، با این تفاوت که پیش‌تر از فردی مدعی خونخواهی عثمان حمایت می‌کردند، و اکنون حامی فردی مدعی خلافت بودند. گروهی سوم نیز ظاهر شدند که معاویه را دشمن می‌داشتند و از ماجرای حکمیت به عنوان دسیسه‌ای برای تضعیف حق، بیزاری می‌جستند، اما نمی‌توانستند آن را نادیده انگارند. این گروه باور داشتند که حضرت علی(ع) که حکومت حق او بود، نباید تحت هیچ شرایطی حکومت حق را به داوری دو مرد واگذار می‌کرد، آنان حکمیت را نه یک دسیسۀ سیاسی، بلکه حُکمی به خلاف «ما انزل‌الله» می‌دانستند و آن کس را که بدان رضا دهد، مصداق آیات قرآنی ارجاع حُکم به غیر خداوند، و فاسق و ظالم و کافر می‌شمردند.
در پی این نتیجه‌گیری، گروه سوم از حضرت علی(ع) خواستند تا موضع خود را به صراحت دربارۀ حکمیت اعلام کند. درخواست آنان در این باره نه یک موضع‌گیری سیاسی، بلکه دینی بود، و از حضرت مطالبه داشتند تا به صراحت از کردۀ خود توبه کند تا همچنان شایستگی خلافت را دارا باشد، به طبع حضرت که اساساً ماجرای حکمیت را دسیسه‌ای سیاسی می‌دید، و پذیرش آن را نیز حاصل فشار درون سپاه و برای جلوگیری از بروز گسل در صفوف سپاه می‌شمرد، به این نکته باور نداشت که خروجی از جادۀ حق رخ داده باشد. آن حضرت بر این نکته تأکید داشت که هرگز از توبه کردن به درگاه خداوند برای هر کرده‌ای، رو برنتافته است، اما توبه کردن از پذیرش حکمیت، نه یک توبۀ شخصی، بلکه شکستی سیاسی برای حکومت آن حضرت بود که می‌توانست صدماتی جبران‌ناپذیر داشته باشد و به همین سبب، هرگز زمینه‌ای برای پذیرش این پیشنهاد از سوی حضرت وجود نداشت.
به دنبال اصرار این گروه بر لزوم توبه، و تأکید حضرت بر عدم پذیرش، عملاً آن گسلی که نباید در صفوف سپاه به وجود می‌آمد، متحقق شد و بخشی از سپاه که به گروه سوم گراییده بودند، از سپاه جدا شدند و در محلی نزدیک کوفه به نام حرورا اردو زدند و به دشمن دینی و نظامی حضرت تبدیل شدند. در این مقطع، گروه سوم که هنوز نامی نیافته بودند، به حروریه شهرت یافتند.
حضرت علی(ع) کوشش داشت تا با گفتوگو، حروریه را به بدنۀ اصلی امت بازگرداند و در این راستا، برخی از یاران آن حضرت، به خصوص ابن‌عباس و در مواردی خود حضرت به مذاکره و مناظره پرداختند. حاصل این مذاکرات، منصرف شدن جمعی از صف‌آرایی در برابر حضرت بود، اما گروهی به رهبری عبدالله بن وَهب راسبی، بر خصومت اصرار ورزیدند و در عمل، زمینۀ جنگ نَهرَوان را فراهم آوردند. با وجود آنکه جنگ نهروان با پیروزی قاطع حضرت خاتمه یافت، اما این آغاز ظهور جریان خوارج در تاریخ اسلام بود که در قرن‌های پسین، به عنوان یک جریان فرقه‌ای دوام یافت.
الف‌ـ زمینه‌های فرهنگی تحکیم، ویژگی‌های بومی: بررسی تاریخ ایجاد شهرهای بصره و کوفه، ترکیب قومی و اتحادیه‌های قبایل عرب در این شهرها نشان می‌دهد که در بصره ترکیب قومی بسیار همگن‌تر بوده، ولی در کوفه پیشینه‌های دینیِ مسیحی، زردشتی و غیره در بافت اجتماعی و فکری ساکنان نقش بیشتر داشته است (نصر، ص۱۱۷؛ نصر، ص۱۳۷؛ قلقشندی، ص۱۵۷). از این‌رو باید گفت در بصره زمینه‌های نیرومندی برای آنکه فضای فرهنگی مدینه در آنجا بازسازی گردد، فراهم آمد. در حقیقت این همسانی دست‌کم تا اواسط سدۀ نخست هجری قابل مشاهده است.
با توجه به آنکه شناخت جریان‌های مذهبی نیز در تحلیل ماجرای حکمیت می‌تواند به کار آید، باید گفت در کوفه، حضور امام علی(ع) و ابن‌مسعود و نفوذ دورادور عمر، موجب ظهور دو گروه اصلی و یک گروه فرعی از اصحاب شد. در منابع بارها از گروه اصحاب امام علی(ع) و اصحاب ابن‌مسعود یاد شده (طبری، تفسیر، ج۱۷، ص۱۷۴)، و در نسل بعدی نیز تفاوت این گروه‌ها مورد مداقه قرار گرفته است (ابن‌ابی شیبه، ج۱، ص۲۷۴؛ ابن‌ابی شیبه، ج۲، ص۴۷۰؛ ابن‌ابی شیبه، ج۵، ص۸۱؛ مروزی، ص۸۰). ابن‌سعد به این تفکیک مکتبی سه‌گانه و حتى گونه‌های تلفیقی آن نیز توجه داشته است (خطیب، ج۱۳، ص۳۳۴؛ بخاری، التاریخ...، ج۱، ص۸۸؛ عقیلی، ج۲، ص۶۳؛ ابن‌عدی، ج۵، ص۳۲۴؛ بیهقی، ص۱۳۲). اما در بصره، به سبب حضور کسانی چون ابوموسى اشعری، جریان اصحاب عمر بن خطاب نفوذی گسترده داشت و البته اصحاب امام علی(ع) هم طیف دیگری را تشکیل می‌دادند.
اطلاق شیعه بر یاران امام علی(ع) به حادثۀ سقیفه بازمی‌گردد. در جریان صفین و حکمیت، این عنوان برای گروهی از خواص اصحاب امام نیز به کار می‌رفت (نصر، ص۸۶؛ نصر، ص۳۵۹؛ احمد بن حنبل، ج۱، ص۱۴۸). البته باید اشاره کرد که تنها گروهی از همراهان امام علی(ع) در جنگ‌های جمل و صفین و نهروان، «شیعه» بودند و بقیه، آن حضرت را تنها به عنوان خلیفه می‌شناختند و با او همراه بودند. در منابع روایی امامیه از «شرطة الخمیس» یعنی گروهی از یاران قسم خوردۀ امام علی(ع) یاد شده است که با او تا حد مرگ بیعت کرده بودند و امام نیز بهشت را برای آنان تضمین کرده بود. شرطة الخمیس، مسئولیت شرطه در حکومت امام را برعهده داشتند (نصر، ص۳۶۶؛ ابن‌سعد، ج۶، ص۱۷۹؛ کشی، ص۶؛ کشی، ص۲۹؛ کشی، ص۳۷؛ کشی، ص۳۸؛ کشی، ص۱۰۳؛ابن‌ندیم، ص۲۲۳؛ برقی، ص۳-۴؛ شیخ مفید، الاختصاص، ص۳-۴؛ شیخ مفید، الاختصاص، ص۶۵؛ کلینی، ج۱، ص۴۶؛ کلینی، ج۴، ص۱۸۳؛ کلینی، ج۷، ص۳۷۱؛ ابن‌بابویه، ج۳، ص۲۵).
به هر حال در جریان حکمیت به طور مشخص از شیعه یاد شده است و آورده‌اند که آنان، برخلاف قُراء که به ابوموسى اشعری تمایل داشتند، خواهان حکمیت ابن‌عباس بودند (نصر، ص۵۰۳).
ب ـ جریان قُراء ریشه‌های تحکیم: از این گروه، یعنی کسانی که در دانایی، به قرائت قرآن و زندگی زاهدانه بسنده می‌کردند، به عنوان طیفی متمایز، بارها در روایات مربوط به صفین یاد شده است (نصر، ص۱۷۷؛ نصر، ص۱۹۰؛ نصر، ص۱۹۶؛ طبری، تاریخ، ج۳، ص۷۷). همۀ «قراء» که مانند «اشراف» یا رؤسای قبایل، از ورود امام به کوفه استقبال کردند، در جریان حادثۀ صفین یک موضع نداشتند. بعضی از قراء در زمرۀ یاران و طرفداران امام، و برخی در سپاه معاویه می‌جنگیدند (نصر، ص۳؛ نصر، ص۴۹۹).
گروهی از قراء عراق که باید آن‌ها را میانه‌رو دانست، در زمرۀ اصحاب ابن‌مسعود بودند. این گروه از امام علی(ع) خواستند تا اجازه دهد در حاشیۀ لشکر عراق به سوی صفین حرکت کنند تا با هر یک از دو گروه که مرتکب «بغی» برضد دیگری شد، وارد جنگ شوند (نصر، ص۱۱۵). این رفتار دقیقاً مبتنی است بر برداشتی که آنان از یک آیۀ قرآن (حجرات:۴۹)(حجرات:۹) داشتند. با این همه، گروهی از قراء در جنگ صفین شرکت جستند (نصر، ص۲۴۶؛ نصر، ص۲۴۸؛ نصر، ص۲۶۳؛ ابن‌جعفر، ج۱، ص۲۲۱). اویس قرنی که در جنگ صفین حضوری فعال داشت و همانجا کشته شد، باید در همین گروه جای داده شود (نصر، ص۳۲۴؛ حاکم، ج۳، ص۴۵۹؛ ابونعیم، ج۲، ص۸۴_۸۵) از این‌رو عبدالله بن اباض، بنیان‌گذار اباضیه، اویس را از پیش کسوتان اهل تحکیم شمرده است (ابن‌سلام، ص۷۹؛ «سیرة لبعـض فقهاء‌المسلمین»، ص۲۲۸).
باید گفت طیفی از قراء از اصحاب عمر، اعم از قراء کوفه و بصره، نیز از جنگ کناره گرفتند که برخی از آن‌ها از شاگردان ابوموسى اشعری بودند (ابن‌سعد، ج۶، ص۷۸؛ ذهبی، ج۱، ص۱۳۶_۱۳۷؛ ذهبی، ج۱، ص۱۵۳_۱۵۷).
به هر حال، پس از بازگشت نخستین هیئت مذاکره از شام و تصمیم عراقیان به افروخته شدن جنگ، هم قراء عراق و هم قراء شام، در میان دو لشکر صف آراستند و تلاش کردند تا آتش جنگ را فرو نشانند. در رأس آنان جز عبیده سلمانی، از علقمة ابن قیس، عبدالله بن عتبه برادر زادۀ ابن‌مسعود و عامر بن عبد قیس نام آمده است که فرد اخیر را نباید در شمار اصحاب ابن‌مسعود قلمداد کرد (نصر، ص۱۸۸_۱۸۹). با ادامۀ شرایط، معاویه نگران شد که قراء با شناخته شدن سپاه شام به عنوان «فئۀ باغیه»، عملاً به سپاه عراق بپیوندند و لازم می‌دید تا با حرکتی، شرایط را دگرگون سازد (نصر، ص۱۹۰). به هر روی حضور برخی از رجال مورد توجه قراء چون عمار بن یاسر، عبدالله بن بدیل و قیس بن سعد بن عباده در سپاه عراق و هدایت قراء هوادار علی(ع) توسط آنان، و کشته شدن دو شخصیت نخست، شرایط را برای تغییر موضع قراء بی‌طرف کاملاً آماده ساخته بود (نصر، ص۲۳۲_۲۳۳؛ نصر، ص۳۴۲_۳۴۶؛ نصر، ص۳۶۳).
ترفند بر نیزه فراز کردن مصاحف، قراء را که خود را مروج قرآن می‌دیدند، واداشت تا بار دیگر به سوی ترک مخاصمه میل کنند و این گرایش نه تنها برای قراء بی‌طرف، بلکه برای گروهی از قراء که در جنگ شرکت کرده بودند، نیز صادق بود. به هر روی واضح است آن گروه از قراء که با شمشیری آخته، نزد امام آمدند و اظهار داشتند که «می‌خواهیم خدا میان ما و آنان حُکم کند و جنگ آنان بر ما حلال نیست تا بدانیم حُکم قرآن دربارۀ آنان چیست» (نصر، ص۴۹۷)، قراء بی‌طرف، مسعودی نبودند، اینکه گروهی از قراء از سوی حضرت علی(ع) و گروهی از قراء از سوی معاویه بنا شد در میان دو صف گرد هم آیند تا در قرآن «نظر کنند و بررسی نمایند» و در نهایت، بر زنده کردن آنچه قرآن زنده کرده، و میراندن آنچه قرآن میرانده، اتفاق کردند (نصر، ص۴۹۹)، ظاهراً حرکتی نمادین بوده است، اما به هر روی بحث زنده کردن و میراندن به روشنی حکایت از آن دارد که قصد آنان موشکافی سببی بوده که چنین جنگی را به وجود آورده است. ظاهراً این عبارت، پیامی است مبنی بر اینکه تعصبات قومی و برخاستن به خونخواهی به شیوۀ جاهلی، باید فرا نهاده شود و در موارد اختلاف، مسئله بر قرآن عرضه گردد و به حُکم آن، مخاصمه پایان گیرد. بدیهی است برخلاف اشراف و رؤسای قبایل، قراء را گمان بر آن بود که آنان‌اند که باید بر تقدیم حُکم قرآن بر روابط قبیله‌ای پای فشارند. برپایۀ گزارش‌ها، جنگجویانی از قراء با پیشانی پینه بسته به رهبری مسعر بن فدکی و زید بن حصین که بعداً در سلک خوارج درآمدند، نزد امام آمدند، او را به اسم و نه به عنوان امیرالمؤمنین خواندند، و از او خواستند تا به حُکم «کتاب‌الله» تن دهد. آنان او را مانند عثمان تهدید به قتل کردند (نصر، ص۴۸۹_۴۹۰).
گرایش قراء به حَکَم قرار دادن قرآن میان دو گروه متخاصم از مؤمنین (نصر، ص۱۱۵)، آنان را به سوی تأکید بر پذیرش حکمیت سوق داد (نصر، ص۴۹۷) و گرایش آنان به ترک تعصبات قومی، آنان را واداشت تا با انتخاب ابن‌عباس به عنوان حکم از سوی حضرت مخالف باشند. ظاهراً آن‌ها اصلی‌ترین کسانی بودند که نسبت به ابن‌عباس بدگمان بودند و تصور داشتند که وی به سبب خویشاوندی نزدیک نسبت به امام، در معرض دور شدن از قرآن در داوری خواهد بود (نصر، ص۵۰۲). انتخاب ابوموسى اشعری به عنوان حَکَم، هم به سبب اعتباری که وی به عنوان صحابی صاحب مُصحَف (ابن‌ابی داوود، ص۳۵) نزد قراء داشت، و هم به اعتبار اینکه از نظر نسبی متهم به جانب‌داری مبتنی بر عصبیت قومی نسبت به علی (ع) یا معاویه نبود، از سوی قراء حمایت می‌شد. انتخاب مالک اشتر به عنوان انتخاب دوم حضرت نیز برای قراء از آن روی مقبولیت نداشت که آنان مالک را بیشتر به عنوان رجلی سیاسی و نظامی، و نه شخصیتی که بتواند براساس قرآن داوری کند، می‌شناختند (نصر، ص۴۹۹_۵۰۰؛ نصر، ص۵۰۳)، ضمن اینکه از گرایش شیعی او نیز بیم داشتند.
ج ـ نظام قبیله‌ای و مسئلۀ تحکیم: در نخستین گفت‌وگوهای سیاسی پس از درگذشت پیامبر(ص)، در جریان سقیفه، سخن اصلی از خاستگاه خاندانی «امیر» (اصطلاح پسین: خلیفه) است و تنها سخن فراتر آن است که امیر نباید جز یک فرد باشد (صنعانی، ج۵، ص۴۴۴؛ بزار، ج۱، ص۳۰۱؛ نسایی، ج۵، ص۳۷). این مذاکرات به گونه‌ای پیش رفته که گویی مسائلی اساسی چون ماهیت امارت، وظایف و اختیارات امیر، چگونگی گزینش و منشوری که باید براساس آن عمل می‌شد، روشن بوده، یا دست کم ابهام موجود دربارۀ آن احساس نمی‌شده است. اما به تدریج یکایک این مسائل، موضوع پرسش قرار گرفته، و در پس وضوح نخستین، ابهام آلودگی آن خودنمایی کرده است. باید توجه داشت که همین پرسش‌ها، زمینه‌های اصلی اعتراض بر ضد عثمان، و سال‌ها بعد، اعتراض بر ضد تحکیم را فراهم آورده است .
با آنکه در آغاز به نظر می‌رسد برای بررسی خاستگاه‌های اندیشۀ تحکیم باید بیشتر به جنبه‌های تعلیمی و فکری پرداخت، اما رابطۀ مستحکم و معناداری که میان چهره‌های شاخص قائل به تحکیم و روابط قبیله‌ای دیده می‌شود، مسیر تحلیل را بیشتر به سوی مطالعۀ روابط قبیله‌ای سوق می‌دهد.
پیداست که مقارن ظهور اسلام، ساختار اجتماعی جامعۀ عرب کاملاً قبیله‌ای بود و به روزگار استقرار اسلام و آنگاه فتوح و جابه‌جایی قبایل نیز، روابط اجتماعی شهرهای عرب‌نشین عراق و شام به شدت از روابط قبیله‌ای پیروی می‌کرد. این معنی در عصر جنگ‌های داخلی یعنی جمل و صفین نیز به‌خوبی قابل تشخیص است (نصر، ص۸؛ نصر، ص۲۴؛ نصر، ص۹۵). از جمله شخصیت‌هایی که به عنوان رئیس قبیله در ماجرای حکمیت نقش اساسی داشتند، باید به اشعث بن قیس کندی و احنف بن قیس تمیمی اشاره کرد که البته سیاست‌های آن‌ها عموماً با یکدیگر مخالف بود. این تقابل را می‌توان به‌خصوص در مخالفت احنف با حکمیت ابوموسی اشعری در عین اصرار اشعث، و نیز مخالفت احنف با حذف عنوان امیرالمؤمنین برای حضرت علی(ع) در نامۀ تحکیم، در عین اصرار اشعث بر حذف آن بازجست (نصر، ص۵۰۰_۵۰۲؛ نصر، ص۵۰۸).
بررسی این دیدگاه‌ها در کنار توجه به روابط قبیله‌ای در ساختارهای اجتماعی و سیاسی این دوره، می‌تواند ماهیت ضد مُضری جریان تحکیم را اثبات کند. در حقیقت نخستین عوامل ظهور خارجیگری را باید رقابت‌های قحطانی و عدنانی و به‌خصوص نقش و جایگاه مضریان در عراق جست‌وجو کرد که امتیازات آن‌ها، قبایل غیرمضری را سخت آزرده کرده بود. این آموزه که «ولات (خلفا) از قریش‌اند» با توجه به بهره‌مندی مضریان از خویشاوندی با قریش یعنی حمایت حکومت از آنان، بر این آزردگی می‌افزود. افزایش بهره‌مندی مضریان از امکانات دورۀ متأخر عثمان، زمینۀ اعتراضاتی را در عراق پدید آورد که دست کم طیفی از آن، به بروز جریان خوارج انجامید.
در رأس این طیف باید از عبدالله بن کواء، از رجال ربیعه یاد کرد که به سبب همین اعتراضات به تبعید فرستاده شد (طبری، تاریخ، ج۴، ص۳۱۸_۳۳۶؛ ابن‌عساکر، ج۲۷، ص۹۷) و همو پس از ماجرای حکمیت به فعال‌ترین متفکر خوارج تبدیل شد.
در دورۀ حضور امام علی(ع) در عراق، ربیعه مورد توجه آن حضرت قرار داشت و به همین سبب مضریان بر آن‌ها حسد می‌بردند (نصر، ص۲۸۸؛ نصر، ص۳۰۸_۳۰۹؛ نصر، ص۴۰۲؛ طبری، تاریخ، ج۴، ص۴۸۱) و برخی از نزدیکان امام از مضر، آشکارا از او خواستند تا مضریان را بیشتر مورد توجه قرار دهد و از میدان عمل ربیعه بکاهد، (نصر، ص۳۰۹_۳۱۰) در حالی که نگاهی به ترکیب دو هیئت نمایندگی که امام علی(ع) به سوی معاویه فرستاد، نشان می‌دهد که در هیئت نخست ترکیب قحطانی‌ـ مضری حضور دارند؛ و در دومین هیئت، افزوده شدن ربیعه، نشان از افزایش نقش سیاسی اینان دارد. زمانی که امام علی(ع) حکمیت را پذیرفت، بر سر انتخاب حَکَم از سوی حضرت، دشمنی میان مضر و ربیعه مجال بروز یافت. چون امام بر انتخاب ابن‌عباس تأکید کرد، اشعث بن قیس با این بهانه که نمایندۀ معاویه یعنی عمرو بن عاص نیز مضری است و نباید هر دو حَکَم از مضر باشند، با آن به مخالفت برخاست. اصرار اشعث و همفکرانش البته سرانجام به سوی قبایل قحطانی سوق یافت و ابوموسى اشعری نامزد نمایندگی شد (نصر، ص۵۰۰؛ مسعودی، ج۲، ص۳۹۰_۳۹۱)؛ در حالی که احنف بن قیس تا پایان ماجرا، با انتخاب ابوموسى مخالف بود (نصر، ص۵۰۱_۵۰۲). باید گفت که اشعث در این اقدام، سخنگوی اتحادیۀ مقتدر کنده ـ ربیعه بوده است. زیرا اگر او از حمایت ربیعه، یعنی مؤثرترین و جنگنده‌ترین قبیله در سوی امام علی(ع) برخوردار نبود (نصر، ص۴۸۴)، نمی‌توانست تنگنای گریزناپذیری برای امام علی(ع) به وجود آورد. افزون بر آن، عبدالله بن کواء، از رجال ربیعه هم از صلاحیت ابوموسى دفاع می‌کرد و با حکمیت ابن‌عباس، دقیقاً به سبب نسبش مخالف بود (نصر، ص۵۰۲).
سرانجام آنکه نه اشعث و نه احنف، هیچ‌یک از خوارج نبودند. اما اینکه در سده‌های متقدم، برخی از عالمان اباضی مایل بودند تا احنف را در شمار اباضیه محسوب کنند، (درجینی، ج۲، ص۲۳۵) و اینکه برخی از تحلیلگران معاصر کوشیده‌اند تا اشعث بن قیس را بانی جریان تحکیم شمارند و پیشینیان اباضیه را از این امر برکنار دارند (سلیمان، ص۸۱)، در مجموع نشان از آن دارد که تا چه اندازه این دو شخصیت در جریان، نقش کلیدی ایفا کرده‌اند.
فهرست منابع:
(۱) قرآن کریم؛
(۲) ابن‌ابی داوود، المصاحف، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م؛
(۳) ابن‌ابی شیبه، المصنف، به‌کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق؛
(۴) ابن‌بابویه، من لایحضـره الفقیه، به کوشش علی‌اکبـر غفاری، قـم،۱۴۰۴ق؛
(۵) ابن‌جعفر، الجامع، به‌کوشش عبدالمنعم عامِر، قاهره، ۱۹۸۱م؛
(۶) ابن‌سعد، الطبقات‌الکبرى، بیروت، دارصادر؛
(۷) ابن‌سلام بن عمر، بدء الاسلام و شرائع الدین، به کوشش ورنر شوارتس و سالم بن ایوب، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م؛
(۸) ابن‌عدی، الکامل، به کوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۸م؛
(۹) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/دمشق، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م؛
(۱۰) ابن‌ندیم، الفهرست؛
(۱۱) ابن‌هشام، السیرة النبویه، به کوشش طه عبدالرئوف‌سعد، بیروت، ۱۹۷۵م؛
(۱۲) ابونعیم‌اصفهانی، حلیة‌الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م؛
(۱۳) احمد بن حنبل، المسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛
(۱۴) شیخ مفید، الاختصاص، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۱۳ق؛
(۱۵) محمد بخاری، التاریخ الصغیر، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب/قاهره، ۱۳۹۷ق/۱۹۷۷م؛
(۱۶) محمد بخاری، الصحیح، به کوشش مصطفى دیب بغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م؛
(۱۷) احمد برقی، «الرجال»، همراه رجال ابن‌داوود حلی، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۴۲ش؛
(۱۸) احمد بزار، المسند، به کوشش محفوظ الرحمان زین‌الله، بیروت/مدینه، ۱۴۰۹ق؛
(۱۹) احمد بلاذری، انساب الاشراف، به کوشش محمدباقر محمودی، بیروت، ۱۳۹۴ق؛
(۲۰) احمد بیهقی، المدخل الی السنن الکبرى، به کوشش محمد ضیاء الرحمان اعظمی، کویت، ۱۴۰۴ق؛
(۲۱) حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت،۱۴۱۱ق/۱۹۹۰م؛
(۲۲) خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق؛
(۲۳) احمد درچینی، طبقات المشایخ بالمغرب، به کوشش ابراهیم طلای، قسنطینه، ۱۳۹۴ق/۱۹۷۴م؛
(۲۴) احمد دینوری، الاخبار الطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۶۰م؛
(۲۵) محمد ذهبی، معرفة القراء الکبار، به کوشش طیار آلتی قولاچ، استانبول، ۱۴۱۶ق/۱۹۹۵م؛
(۲۶) داوود یوسف سلیمان، الخوارج هم اصحاب الامام علـی (ع)، قسنطینـه، ۱۴۰۳ ق/۱۹۸۳م؛
(۲۷) «سیرة لبعـض فقهاء‌المسلمین»، ضمـن السیر و الجوابات، به‌کوشش سیده‌اسماعیل کاشف، قاهره ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م؛
(۲۸) احمد شماخی، السیر، بـه کوشش احمد بن سعود سیابی، مسقط، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م؛
(۲۹) عبدالرزاق شمس اشراق، نخستین سکه‌های امپراتوری اسلام، اصفهان، ۱۳۶۹ش؛
(۳۰) عبدالرزاق صنعانی، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛
(۳۱) طبری، تاریخ؛
(۳۲) طبری، تفسیر؛
(۳۳) محمد عقیلی، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م؛
(۳۴) جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل‌الاسلام، بیروت/بغداد، ۱۹۶۸م؛
(۳۵) محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۹۷۲م؛
(۳۶) احمد قلقشندی، نهایة الارب، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۴م؛
(۳۷) محمد کشی، معرفة الرجال، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش؛
(۳۸) محمد کلینی، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق؛
(۳۹) مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م؛
(۴۰) محمد مروزی، الوتر، تلخیص مقریزی، به کوشش ابراهیم محمدعلی و محمدعبدالله ابوصعلیک، زرقاء، ۱۴۱۳ق؛
(۴۱) علی مسعودی، مروج‌الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م؛
(۴۲) احمد نسایی، السنن الکبرى، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و کسروی حسن، بیروت، ۱۴۱۱ق؛
(۴۳) نصر بن مزاحم، وقعه صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ق؛
(۴۴) نهج البلاغه؛
