تعارف خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تَعارُف، مفهومی اجتماعی، به کار رفته در یکی از مشهورترین آموزه‌های قرآنی (حجرات:۴۹)(حجرات:۱۳). مطابق این آموزه، حکمت اختلاف در ایجاد ملت‌ها و قبایل گوناگون، تعارف، یا شناخت متقابل انسان‌ها با یکدیگر دانسته شده است.
همراه گشتن آموزۀ قرآنی پیش‌گفته با آموزۀ مشهور دیگر «گرامی‌ترین شما نزد خدای باتقواترین شماست» ضمن یک آیه و نیز ارتباط مفهومی این دو، سبب شده است که توجه عمدۀ مفسران به بحث اخیر، بحث دربارۀ مفهوم تعارف را تحت‌الشعاع قرار دهد. به تناسب تطور شیوۀ زندگی مردمان در دوره‌های مختلف، تفاسیر متفاوتی دربارۀ تعارف ارائه شده است و علی‌الخصوص مفسران متأخر که از مفاهیم و مقولاتی چون حقوق بشر و برابری انسان‌ها متأثر بوده‌اند، در تعامل با این آموزۀ قرآنی دقیق‌تر گشته، و کمتر به نقل صرف گفتار پیشینیان پرداخته‌اند.
در تفسیر طبری به نقل از جماعتی از صحابه و تابعین، تعارف، شناسایی یکدیگر از طریق تمایز انساب معنا شده (طبری، ج۲۶، ص۱۳۸_۱۳۹) که به نظر می‌رسد این قول، مورد پذیرش بیشتر مفسران پسین نیز واقع گردیده است و ضمن قبول این تعبیر، برای کشف لوازم منطقی آن تلاش کرده‌اند. حتى در مواردی که برخی چون شافعی خواسته‌اند تا از تعارف، نوعی بازشناسی یکدیگر و زمینه برای همکاری در جنگ و غیر آن بفهمند، دیگران اصرار داشته‌اند تا برداشت او را ناظر به مصالح تعارف گیرند و بر معنای نسبی تعارف اصرار ورزند (شافعی، ج۴، ص۱۵۸؛ ازهری، ص۲۸۷).
مطابق این فهم، تأکید قرآن کریم بر آشنایی قبایل و امت‌ها با یکدیگر، نقطۀ مقابل تفاخر بر انساب و برتری‌جویی نژادی و تنازع حاصل از آنها قرار گرفته است (ماوردی، ج۵، ص۳۳۵؛ زمخشری، ج۴، ص۳۷۴؛ ابن‌عربی، ج۴، ص۱۵۸؛ ابن‌جوزی، ج۷، ص۴۷۳_۴۷۴). به همین ترتیب، حکمت ایجاد تنوع در خلقت نژادهای مختلف بشر، حفظ معاملات بشری از شبهۀ اختلاط به مال غیر، و حفظ انساب بشر با جلوگیری از انتساب اشخاص به غیر از پدران دانسته شده است (فضل طبرسی، جوامع الجامع، ج۴، ص۵۸۰؛ حائری، ج۱۰، ص۲۰۲). مفسران دوره‌های متأخرتر، افزون بر موارد یاد شده، بر ممکن گشتن صلۀ ارحام، شناسایی همدیگر برای تعاون در امور خیر و سبقت جستن از دیگران در این امور نیز تأکید کرده‌اند (آلوسی، ج۲۶، ص۱۶۲؛ علوی، ج۳، ص۳۹۱؛ مدرسی، ج۱۳، ص۴۳۷).
ابوالقاسم بلخی معتقد است که تأکید اسلام بر تعارف، مستلزم نفی مطلق فضیلت نسب نیست، بلکه شرافت نسب نیز در رتبه‌ای پس از تقوا و تحت‌الشعاع آن، ارزش محسوب می‌شود (طوسی، التبیان، ج۹، ص۳۵۲-۳۵۳؛ فخرالدین، ج۲۸، ص۱۷۳؛ ابن‌تیمیه، دقائق التفسیر، ج۲، ص۲۲_۲۳). شاید به دلیل پذیرفته شدن همین دیدگاه است که در بسیاری از تفاسیر قرآن کریم، ضمن بحث دربارۀ تعارف و معیار کرامت انسان در همان آیه، با نقل حدیثی نبوی مبنی بر شرافت نسب آن حضرت و قبیلۀ قریش مواجه می‌شویم (ابن‌بابویه، الامالی، ص۷۲۹؛ فضل طبرسی، مجمع البیان، ج۹، ص۲۳۰؛ سیوطی، الدرالمنثور، ج۶، ص۶۰۵_۶۰۶).
فخرالدین رازی معتقد است که تأکید قرآن کریم بر تعارف، برای آن بوده است که متدینان، همواره هم‌دین خود را حتى اگر از لحاظ سطح معیشتی، طبقۀ اجتماعی و دیگر معیارهای تفاخر، متناسب با شأن آنها نباشد، بر دیگران ترجیح دهند (فخرالدین رازی، ج۲۸، ص۱۳۶). بدین‌سان در دین‌شناسی وی، تمامی ارزش‌های جامعۀ انسانی، تابعی از یک ارزش برتر یعنی تقوا دانسته شده است (دروزه، ج۱۰، ص۱۳۶).
برخی از نواندیشان معاصر، با گسترش در مفهوم تعارف و فراتر رفتن از شناسایی نژادهای متفاوت به شناسایی فرهنگ‌های متنوع، ایجاد زمینه برای تعارف امت‌های مختلف را مقدمه‌ای برای دست‌یابی به حقوق بشر، و ارزشی لازم‌الوصول دانسته‌اند. آنها یادآور شده‌اند در نظامی که تفاخر به ارزش‌های ظاهری، جای‌گزین ارزشمندی تقوا شده باشد، هیچ‌گاه فرهنگ آشنایی و بهره‌مندی از تجربه‌های دیگران حاکم نخواهد گشت؛ چه این جماعت، همواره خود را از همگان برتر و مستغنی از ایشان می‌دانند (مدرسی، ج۱۳، ص۴۳۳). اینان ضمن خاطرنشان کردن ارتباط مفهوم تعارف با آرمان‌هایی همچون وحدت اسلامی و حقوق بشر، بر ضرورت و نیز فراهم بودن امکانات آن در عصر اخیر تأکید ورزیده‌اند (ابومجتبى، ص۵۵۴؛ مغنیه، ج۷، ص۱۲۴؛ مدرسی، ج۱۳، ص۴۳۷؛ محمدحسین فضل‌الله، ج۲۱، ص۱۹۲).
گفتنی است که قرآن کریم، همچنان که اختلاف ابناء بشر را در خلقت، وسیله‌ای برای شناسایی دانسته، اختلاف در نوع معیشت‌ها را، لازمۀ تقسیم کار میان بشر شمرده (زخرف:۴۳)(زخرف:۳۲) و اختلاف در تشریع را نیز اسباب رقابت میان امم در دست‌یابی به امور خیر با روش‌های مختلف عنوان کرده است (مائده:۵)(مائده:۴۸). همچنین تأکید قرآن بر تعارف به جای تفاخر و تنازع حاصل از آن، یادآور بهشت، آرمان‌شهر قرآنی است که مختص کسانی است که در پی برتری‌جویی و فساد حاصل از آن نباشند (قصص:۲۸)(قصص:۸۳)(محمد حسینی همدانی، ج۱۵، ص۴۰۲).
در منابع فقهی نیز گاه استناد به آیۀ تعارف دیده می‌شود. ازجمله مالک بن انس با استناد به بیان قرآن کریم دربارۀ فلسفۀ تنوع خلقت خداوند و تکیه بر برابری انسان‌ها، ازدواج عرب را با غیرعرب و ازدواج بندگان را با افراد آزاد جایز و مشروع شمرده است (ابن‌قاسم، ج۲، ص۱۶۳-۱۶۴؛ بیهقی، ج۷، ص۱۳۶؛ علی مرداوی، ج۸، ص۱۰۸).
گاه در مباحث دیگر فقه نیز از آیۀ تعارف استفاده شده است، ازجمله در مباحث جهاد، سخن از آن است که مستحب است امام مسلمین برای قبایل و طوایف مختلف «عریفی» و نیز شعاری برگزیند و در این مورد همچنان بر ارزش نسبی مفهوم تعارف تکیه شده است (طوسی، المبسوط، ج۲، ص۷۵؛ صاحب جواهر، ج۲۱، ص۲۱۵). اما در برخی موارد، مانند اینکه روابط مسلمانان با غیرمسلمانان مبتنی بر اصل تعارف و تعاون بوده باشد، استناد به آیه از ارزش نسبی فراتر رفته است (سابق، ج۲، ص۶۰۲).
جمعی از مورخان و نسب‌نویسان نیز مفهوم قرآنی تعارف با ارزش نسبی را مستمسک قرار داده،بر ضرورت شناسایی انساب مردمان، تأکید ورزیده، و بدین طریق فایدۀ علم انساب را متذکر گشته‌اند (ابونصر بخاری، ص۱۲؛ ابن‌عنبه، ص۱۷_۱۸؛ حاجی‌خلیفه، ج۱، ص۱۷۸؛ حاجی‌خلیفه، ج۲، ص۱۱۶۷؛ صدیق حسن‌خان، ج۲، ص۱۱۴).
تعارف در حوزۀ مطالعات سنتی: تعارف در این حوزه مربوط به ساخت و دریافت معنا و ناظر به هرگونه زمینۀ شناختی متقابل در جامعه است که می‌تواند فهم پیام‌ها، اعم از گفتاری یا غیرگفتاری را ممکن سازد. اصطلاح تعارف در متون سده‌های نخستین اسلامی به عنوان اصطلاحی مهم در تحلیل خطاب شکل گرفته، و به‌خصوص دربارۀ خطابات شرعی کاربرد یافته است. مطرح شدن مبحث تعارف در مطالعات معناشناسی در جهان اسلام، گامی در مسیر دور شدن از تکیه بر نظریۀ وضع و روی آوردن به سمت جایگاه اجتماعی زبان و ارتباط است. می‌توان گفت که هم‌زمان با پیدایی نظریۀ وضع و پیرو آن تمییز حقیقت و مجاز، نظریۀ تعارف نیز به عنوان رقیب آن شکل گرفته، اگرچه از سدۀ ۴ق کوشش برای تلفیق دو نظریه نیز آغاز شده بود.
ازجملۀ کهن‌ترین کاربردهای تعارف در فقه، تکیه بر تفاهم عرفی در تعیین موضوعات و مصادیق احکام فقهی بوده است. تکیه بر عرف زمـان و مکـان به‌خصوص در باب معاملات ــ با وجود توسعه یا تضییقی کـه در مذاهب گوناگون وجود داشت ــ از وجوه مشترک میان مذاهب فقهی بوده، و تعارف در این حیطه، در منابع فقهی از سده‌های نخستین تاکنون به کار گرفته شده است (محمد بخاری، الصحیح، ج۲، ص۷۶۹؛ سرخسی، ج۱۵، ص۱۵۱؛ سرخسی، ج۱۹، ص۴۶؛ سمرقندی، ج۳، ص۳۷۹؛ کرابیسی، ج۱، ص۲۳۰؛ ابواسحاق شیرازی، ج۱، ص۳۵۹؛ ابن‌قدامه، ج۸، ص۱۵۸؛ اردبیلی، ج۱۰، ص۵۲۶؛ ابن‌مفلح، ج۲، ص۳۵۶؛ ابن‌مفلح، ج۸، ص۱۸۷؛ صاحب جواهر، ج۲۳، ص۳۷۵). البته در بیشتر موارد، از این‌گونه تعارف، با تعبیرهای دیگری یاد شده است که بر مبنای واژۀ عرف ساخته شده‌اند.
آنچه در کاربرد اصطلاح عرف، بیشتر دارای ارزش نظری است، مواردی است که تعارف ناظر به زمینه‌های تحقق یک ارتباط است. ازجملۀ نخستین کسانی که مسئلۀ تعارف را با این رویکرد مطرح ساخته‌اند، عمرو بن بحر جاحظ، متکلم و ادیب معتزلی (د ۲۵۵ق) است. او از جملۀ نخستین متکلمان عقل‌گرا ست که باتوجه به نقش محوری کتاب وسنت در تعالیم اسلامی ــ که هر دو از مقولۀ کلام‌اند ــ به مسئلۀ «معنا» توجه کرد و کوشش نمود پلی ارتباطی میان مباحث اعتقادی و مباحث زبانی ـ ادبی برقرار سازد. جاحظ به این نکته توجه داشت که ارزش معنایی، حتى در ارتباط‌های کلامی، فراتر از معنای لغوی ـ نحوی (به تعبیر امروزی زبان‌شناختی) است و بخش مهمی از معنا باید در نظام‌های پیچیده‌تری جست‌وجو گردد که بر یک زمینۀ زبانی حمل می‌شوند. این نظام‌های پیچیده‌تر که بعدها به عنوان دانش معانی و بیان شکل گرفت و بیشتر سمت و سویی زیبایی شناختی یافت، نزد جاحظ زمینۀ پیدایی «نظریۀ بیان» بود که اساس مهم‌ترین کتاب او، البیان و التبیین را تشکیل داده است.
با این حال، مهم‌ترین اشارات جاحظ در باب تعارف را باید در آثار دیگر او پی‌جویی کرد. او در یک صورت‌بندی از تعارف و ارتباط آن با بیان که در کتاب الحیوان ارائه داده، از «تعارف معانی» سخن گفته که ظاهراً ناظر به درک متقابل معانی یا به تعبیر امروزی آن «ارتباط» بوده است. او که این تعارف را به عنوان یک نیاز انسانی مورد بحث قرار داده است، سخن از آن دارد که خداوند «ابزار بیان» را برای تحصیل «تعارف معانی» نهاده است و ابزار بیان «ترجمانی» است که به هنگام اختلاف در تفاهم، رجوع بدان خواهد بود. او ابزار بیان را ۴ امر شمرده است: لفظ، خط، اشاره و «عقد» (عمرو جاحظ، البیان والتبیین، ج۱، ص۴۵). چنین می‌نماید که مقصود از قسم چهارم، قراردادها با گونه‌های متنوع آن باشد.
سدۀ ۴ق، دورۀ مهمی در نظریه‌های تعارف است. در این مقطع نخست باید به نظریۀ ابن حبان بُستی (د ۳۵۴ق) از اندیشمندان اهل حدیث در خراسان اشاره کرد. او بارها در خلال تفاسیری که از احادیث موهم تشبیه، مانند «عجب ربنا من اقوام...» ارائه داده، نظریۀ تعارف را به عنوان مبنایی برای حل اشکال مطرح ساخته است. ابن‌حبان ضمن هشیاری به اینکه اموری چون تعجب و ملال دربارۀ خداوند معنایی ندارد، یادآور شده است که این عبارت را باید کاربردی مبتنی بر «تعارف» و ناظر به معنایی کلی دانست که در عرف از چنین ترکیبی فهمیده می‌شود (ابن‌حبان، الصحیح، ج۱، ص۳۴۳؛ ابن‌حبان، الصحیح، ج۲، ص۶۸؛ ابن‌حبان، الصحیح، ج۲، ص۷۴). ابن‌حبان برخی از تعابیر مشکل در نصوص دینی را از مقولۀ «الفاظ تعارف» شمرده است. او در تعریفْ گونه‌ای که از الفاظ تعارف به دست می‌دهد، آن را نوعی از الفاظ می‌شمارد که «علم مخاطب به موضوع خطاب در قصد فراهم نمی‌آید، جز با این الفاظ که مردم در میان خود استعمال می‌کنند» (ابن‌حبان، الصحیح، ج۱، ص۳۴۳).
او در نظریۀ خود، به جای معنا از تعبیر «موضوع خطاب در قصد» استفاده کرده، و بر عنصر قصد تأکید کرده است. هم از این‌روست که وی در تفسیر همان خبر، به محض فراغ از تعریف الفاظ تعارف، سخن را بدین‌گونه ادامه می‌دهد که «قصد در این خبر آن است که...» (ابن‌حبان، الصحیح، ج۱، ص۳۴۳).
شاید در بازسازی دیدگاه ابن حبان بتوان گفت که او در آیات و احادیث موهم تشبیه، با تکیه بر نظریۀ «تعارف»، به دنبال قصد گوینده از سخن بوده، و مقصود را فرای معنای زبانی عبارت جست‌وجو می‌کرده است. هم از این‌روست که او به هنگام درگیر شدن در مباحث کلامی مستحدث در عصر خود مانند اثبات «حد» برای خداوند، ظاهراً از آن باب که حد را دربارۀ خداوند بی‌معنا می‌دانسته، وجود حد را انکار کرده، و حتى موجبات رنجش برخی از معاصرانش را فراهم آورده است
( ابن‌حبان، الثقات، ج۱، ص۱؛ محمد ذهبی، میزان الاعتدال،ج۳، ص۵۰۷). ابن‌حبان خود در مقدمۀ الثقات، تصریح دارد که صفات ذات خداوند با صفات مردمان قابل قیاس نیست و زبان‌های انسانی در وصف‌صفات او ناتوان‌اند (ابن‌حبان، الثقات، ج۱، ص۱_۲). برخی از تفسیرهای غریب ابن حبان از احادیث نبوی نیز ظاهراً برخاسته از نگرش او در تعارف و فهم نصوص است (محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج۱۶، ص۹۸_۱۰۲؛ سبکی، ج۳، ص۱۳۳_۱۳۵).
چنین می‌نماید که ابن‌حبان به نظام‌های فرای زبان نیز توجه داشته، و برخی از مواضع مهم او در نقد حدیث بر همین مبنا نهاده شده بوده است. اینکه ابن‌حبان، نقل اصحاب پیامبر(ص) در روایت از آن حضرت را مقبول می‌شمارد، هرچند سماع خود را تصریح نکرده باشند، ظاهراً بر بنیاد نوعی تعارف غیرزبانی استوار است که به نظر وی در میان صحابه و پس از آنان در میان راویان حدیث معمول بوده است (ابن‌حبان، الصحیح، ج۱، ۱۶۱_۱۶۲؛ ابن‌رشید، ص۱۳۴). همچنین نظریۀ رجالی او، مبنی بر اینکه راویانی که جرحی بر ضد آنان وارد نشده است، عادل شمرده شوند(ابن‌حبان، الثقات، ج۱، ص۱۳)، نیز مبتنی بر تعارفی غیرزبانی است که از نظر او در میان محدثان وجود داشته، و از سوی برخی رجال‌شناسان، مغفول واقع شده است.
نظریۀ تعارف با رویکردی نزدیک به جاحظ، در محافل معتزلی و امامی دوام یافته است و درسده‌های۴-۶ق،ارجاعات بسیاری بدان دیده می‌شود کـه بر جنبۀ زبـانی ـ ادبی تعـارف تأکید دارد (ابن‌بابویه، کمال‌الدین و تمام النعمه، ص۱۲۳؛ ابوالحسین بصری،ج۲، ص۴۲۱؛ سیدمرتضى، ج۱، ص۱۴۵؛ راغب، ص۱۴۹،۱۷۴؛ راغب، ص۳۰۶؛ راغب، ص۳۶۱).
در نیمۀ نخست سدۀ ۴ق، برخی ظرافت‌ها دربارۀ تعارف، در اشارات مسعودی در کتاب تاریخی‌اش مروج الذهب دیده می‌شود. مسعودی ضمن اشاره به برخی اصطلاحات دریایی، به زبان دریانوردان، از استعمالات آنان در خطاب و تعارف آنان میان خود سخن آورده است (مسعودی، ج۱، ص۱۷۰)، به گونه‌ای که گویی تعارف چیزی جز تفاهم حاصل از استعمالات در خطاب نیست. تأیید این برداشت در جای دیگری دیده می‌شود که در آن مسعودی از اختراع خط قبطی بر پایۀ خط یونانی (رومی) سخن آورده، و قرائت قبطی آن حروف را براساس «تعارف» قبطیان میان خود دانسته است (مسعودی، ج۱، ص۳۸۸).
در برخی از متون در سده‌های یاد شده، توجه به جنبه‌های غیرزبانی تعارف نیز دیده می‌شود. در این‌باره به‌خصوص باید از ابن برکۀ بهلوی، عالم اباضی عمان در نیمۀ اخیر سدۀ ۴ق یاد آورد. او تعارف غیرزبانی را مبنای نظریه‌ای فراگیر در تنظیم روابط اجتماعی و مالی در فقه قرار داده که در یک تک‌نگاری با عنوان التعارف تبیین شده است. گفتنی است که گاه در خلال متون، به هنگام سخن از «تعارف» به گونه‌ای مسئلۀ «عادی شدگی» نیز مطرح می‌شود و چیزی متعارف شمرده می‌شد که عمومیت دارد و معمولاً عادی انگاشته می‌شود (مسعودی، ج۱۴، ص۱۶۵؛ ابن‌ابی‌الحدید، ج۱۳، ص۲۴۲).
با آنکه نظریۀ تعارف در آغاز طرح، نظریه‌ای متکی بر استعمال بود که خود را درگیر مسئلۀ وضع نمی‌ساخت و به گونه‌ای به مطالعۀ معنا می‌پرداخت که درگیر تفکیک حقیقت از مجاز نمی‌شد، از اواخر سدۀ ۴ق گرایشی برای تلفیق این دو نظریه پدید آمد و به‌تدریج تعارف در حد قرینۀ صارفه برای عدول از معنای حقیقی به معنای مجازی تقلیل داده شد. ابوحیان توحیدی (د ح ۴۱۴ق) طوری که گویی نظر به دیدگاه‌های ابن‌حبان داشته، درگیر این تلفیق شده است. او در عبارتی از البصائر، به تنزیه پروردگار از درک انسانی از صفات وی برخاسته، و در خلال عبارات خود، ذات و صفات خداوند را از آنچه «تعارف بدان سوق می‌یابد» برتر دانسته است (علی ابوحیان توحیدی، البصائر و الذخائر، ص۲۲۱۲). همو در اثر دیگرش «الهوامل»، جمیع آنچه بر خداوند از افعال و اسماء را که صفات اطلاق می‌شود، به صراحت «مجاز» دانسته، و تأکید کرده است که اینها با هیچ‌یک از حقایقی که ما میان خود به «تعارف» از این الفاظ درمی‌یابیم، مطابقت ندارد (علی ابوحیان توحیدی، الهوامل والشوامل، ص۱۰۸_۱۰۹). گویی وی به دنبال اصلاح تبیین ابن حبان بوده است.
افزون بر یک قرن بعد، زمخشری، مفسر معتزلی در رویکرد تلفیقی مشابه، از نوعی معنای مبتنی بر تعارف سخن آورده که فراتر از معنای مبتنی بر حقیقت یا وضع و در تقابل با آن است (زمخشری، ج۱، ص۲۱۵).
در سدۀ ۸ق، برداشت تلفیقی از تعارف نزد ابن‌تیمیه نیز دیده می‌شود. او یادآور شده است لفظی که در خطاب استفاده می‌شود، اگر در تعارف مخاطبان معنایی از پیش معلوم داشته باشد، ناظر بدان معنا خواهد بود (ابن‌تیمیه، کتب و رسائل و فتاوى، ج۲۹، ص۱۱۱). گویی وجود تعارف، صارف از معنایی اولیه (حقیقی) است که نیازی به حصول تعارف ندارد. پس از او، سیوطی نیز دربارۀ حدیثی، یادآور شده است که الفاظ آن برپایۀ تعارف مردمان میان خودشان و نه براساس حقیقت به کار رفته است (سیوطی، «شرح سنن النسایی»، ج۸، ص۲۲۱_۲۲۲).
در سدۀ ۹ق، به نظریۀ تعارف آن‌گونه که ابن‌حبان طرح کرده بود، دست کم در سطح دلالت‌های زبانی، از سوی عالمان حدیث توجه شد. ابن‌حجر عسقلانی ضمن توجه به کاربرد خاص تعارف نزد ابن‌حبان به مثابۀ یک‌نظریۀ زبانی ـ تفسیری، یادآورد شده است که او از این مبنا برای تفسیر عموم متشابهات استفاده کرده است (ابن‌حجر عسقلانی، فتح الباری، ج۱، ص۱۰۲؛ سیوطی، «شرح سنن النسایی»، ج۲، ص۶۹؛ زرقانی، ج۱، ص۳۴۸). کاربرد این مبنا را گاه نزد خود ابن‌حجر نیز می‌توان یافت که به نظر می‌رسد تأثیرپذیری از ابن حبان بوده باشد (ابن‌حجر عسقلانی، فتح الباری، ج۶، ص۵۷۳).
در همین سده، باید به ابن‌امیر الحاج، فقیه حنفی شام اشاره کرد که با بازگشت به تعاریف کهن حنفیان، تعارف را در اصطلاح عراقیان به معنای «تفاهم» (فهم متقابل) و در اصطلاح بلخیان به معنای «تعامل» گفته است. او سپس با تذکر این نکته که تعامل به معنا بازمی‌گردد، در حالی که استعمال و حقیقت و مجاز به لفظ بازمی‌گردد، تفسیر تعارف به تفاهم را دقیق‌تر دانسته است. او بدین ترتیب، تعارف را به استعمال بازگردانده، و البته آن را با مبحث حقیقت و مجاز، تلفیق کرده است (ابن‌امیر الحاج، ج۲، ص۴۹).
در اوایل سدۀ ۱۱ق، مناوی، عالم شافعی مصر به تعارف به مثابۀ استعمال عرفی الفاظ توجه کرده، و این نظریه را مبنای مباحث دامنه‌دار خود در باب تعریف اصطلاحات نهاده است
(عبدالرئوف مناوی، التوقیف على مهمات التعاریف، ص۷۱؛ عبدالرئوف مناوی، التوقیف على مهمات التعاریف، ص۱۴۷؛ عبدالرئوف مناوی، فیض القدیر، ج۱، ص۴۴؛ عبدالرئوف مناوی، فیض القدیر، ج۱، ص۱۲۶). در نیمۀ اخیر همان سده، محقق سبزواری، ضمن تعرض به مبحث تعارف، بر این نکته تأکید کرده است که مجرد تعارف موجب تقیید «طبیعت کلیه» نمی‌شود، مگر اینکه به حدی برسد که خود حقیقتی عرفی تلقی گردد (محمدباقر سبزواری، ذخیرةالمعاد، ج۱، ص۱۱۳). این موضع، حاصلی قابل انتظار از همراهی دو دیدگاه است، اینکه دلالتِ ناشی از تعارف مجاز شمرده شود و اینکه بر اصالت «عدم مجاز» تأکید گردد. اما سبزواری اصل این امر را پذیرفته است که تعارف خود می‌تواند منشأ شکل‌گیری معنایی حقیقی گردد.
از نظریه‌های متأخر در حوزۀ مباحث اصولی تعارف، نظریۀ شوکانی نیز درخور توجه است. به باور او، «پیامبر(ص) مردم را به آنچه برای آنها قابل فهم باشد، خطاب می کند، و آنها تنها مطالبی را می‌فهمند که مبتنی بر تعارفی میان آنان باشد». او سپس سخن خود را با این توضیح تکمیل می‌کند که نباید سخن پیامبر(ص) بر پایۀ تعارفی فهمیده شود که مدتی پس از عصر آن حضرت پدید آمده است (محمد شوکانی، ارشادالفحول، ص۲۷۴). شوکانی در این تبیین خود، تعارف را به همان معنایی به کار برده است که در اصطلاحات امروزی، بدان «بافت گفتمانی» گفته می‌شود.
فهرست منابع:
(۱) قرآن کریم؛
(۲) ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م؛
(۳) ابن‌امیر الحاج، التقریر و التحریر، بولاق، ۱۳۱۶ق؛
(۴) ابن‌بابویه، کمال‌الدین و تمام النعمه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق؛
(۵) ابن‌برکه، التعارف، عمان، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م؛
(۶) ابن‌تیمیه، کتب و رسائل و فتاوى، به کوشش عبدالرحمان محمدقاسم نجدی، بیروت، مکتبه ابن‌تیمیه؛
(۷) ابن‌حبان، الثقات، به کوشش شرف‌الدین احمد، بیروت، ۱۳۹۵ق/۱۹۷۵م؛
(۸) ابن‌حبان، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ق؛
(۹) ابن‌حجر عسقلانی، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق؛
(۱۰) ابن‌رشید، السنن الابین، به کوشش صلاح بن سالم مصراتی، مدینه، ۱۴۱۷ق؛
(۱۱) ابن‌قدامه، المغنی، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛
(۱۲) ابن‌مفلح، المبدع، بیروت، ۱۴۰۰ق؛
(۱۳) ابواسحاق شیرازی، المهذب، بیروت، دارالفکر؛
(۱۴) ابوالحسین بصری، المعتمد، به کوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م؛
(۱۵) علی ابوحیان توحیدی، البصائر و الذخائر، نسخۀ دیجیتال الموسوعة الشعریه، ابوظبی، ۲۰۰۳م؛
(۱۶) علی ابوحیان توحیدی، الهوامل والشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۰م؛
(۱۷) احمد اردبیلی، مجمع الفائدة والبرهان، به کوشش اشتهاری و دیگران، قم، ۱۴۱۲ق؛
(۱۸) محمد بخاری، الصحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛
(۱۹) عمرو جاحظ، البیان والتبیین، به کوشش حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۷۵ق؛
(۲۰) عمرو جاحظ، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۵۷ق؛
(۲۱) محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛
(۲۲) محمد ذهبی، میزان الاعتدال، به کوشش علی‌محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م؛
(۲۳) راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق/ بیروت، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م؛
(۲۴) محمد زرقانی، شرح الموطأ، بیروت، ۱۴۱۱ق؛
(۲۶) محمدباقر سبزواری، ذخیرةالمعاد، تهران، ۱۳۷۳-۱۳۷۴ق؛
(۲۷) عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیة‌الکبرى، به کوشش محمودمحمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م؛
(۲۸) محمد سرخسی، المبسوط، قاهره، مطبعةالاستقامه؛
(۲۹) محمد سمرقندی، تحفةالفقهاء، بیروت، ۱۴۰۵ق؛
(۳۰) سیدمرتضى، الامالی، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م؛
(۳۱) سیوطی، «شرح سنن النسایی»، همراه سنن نسایی، قاهره، ۱۳۴۸ق؛
(۳۲) محمد شوکانی، ارشادالفحول، به کوشش محمدسعید بدری، بیروت، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م؛
(۳۴) صاحب جواهر، جواهرالکلام، به کوشش محمود قوچانی، تهران، ۱۳۹۴ق؛
(۳۵) اسعد کرابیسی، الفروق، به کوشش محمد طموم، کویت، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م؛
(۳۶) علی مسعودی، مروج‌الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م؛
(۳۷) عبدالرئوف مناوی، التوقیف على مهمات التعاریف، به کوشش محمدرضوان دایه، بیروت/ دمشق، ۱۴۱۰ق؛
(۳۸) عبدالرئوف مناوی، فیض القدیر، به کوشش احمد عبدالسلام، بیروت، ۱۴۱۵ق؛
(۳۹) محمود آلوسی، روح المعانی، بیروت، داراحیاءالتراث العربی؛
(۴۰) ابن‌بابویه، الامالی، قم، ۱۴۱۷ق؛
(۴۱) ابن‌تیمیه، دقائق التفسیر، دمشق، ۱۴۰۴ق؛
(۴۲) ابن‌جوزی، زادالمسیر، بیروت، ۱۴۰۴ق؛
(۴۳) ابن‌عربی، احکام القرآن، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م؛
(۴۴) ابن‌عنبه، عمدةالطالب، به کوشش محمدحسن آل طالقانی، نجف، ۱۳۸۰ق؛
(۴۵) ابن‌قاسم، المدونةالکبرى، قاهره، ۱۳۲۴-۱۳۲۵ق؛
(۴۶) ابومجتبى، تعلیقات بر النص والاجتهاد شرف‌الدین، قم، ۱۴۰۴ق؛
(۴۷) ابونصر بخاری، سرالسلسلةالعلویه، قم، ۱۴۱۳ق؛
(۴۸) محمد ازهری، الزاهر، به کوشش محمد جبرالفی، کویت، ۱۳۹۹ق؛
(۴۹) احمد بیهقی، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۴م؛
(۵۰) علی حائری، مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر، تهران، ۱۳۳۷ش؛
(۵۱) حاجی‌خلیفه، کشف الظنون؛
(۵۲) محمد حسینی همدانی، انوار درخشان، تهران، ۱۳۸۰ق؛
(۵۳) محمد عزت دروزه، التفسیر الحدیث، بیروت، ۱۴۲۱ق؛
(۵۴) محمود زمخشری، الکشاف، قم، ۱۳۶۶ق؛
(۵۵) سید سابق، فقه السنه، بیروت، دارالکتاب العربی؛
(۵۶) سیوطی، الدرالمنثور، بیروت، ۱۹۹۳م؛
(۵۷) محمد شافعی، الام، بیروت، دارالمعرفه؛
(۵۸) صدیق حسن‌خان، ابجدالعلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، ۱۹۷۸م؛
(۵۹) فضل طبرسی، جوامع الجامع، تهران، ۱۴۱۲ق؛
(۶۰) فضل طبرسی، مجمع البیان، بیروت، ۱۳۷۹ق؛
(۶۱) طبری، تفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ق؛
(۶۲) محمد طوسی، التبیان، به کوشش قصیر عاملی، نجف، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۴م ؛
(۶۳) محمد طوسی، المبسوط، به کوشش محمدتقی کشفی، تهران، ۱۳۸۷ق؛
(۶۴) محمدکریم علوی، کشف الحقائق، تهران، ۱۳۹۶ق؛
(۶۵) فخرالدین رازی، التفسیرالکبیر، قاهره، المطبعة البهیه؛
(۶۶) محمدحسین فضل‌الله، من وحی القرآن، بیروت، ۱۴۰۵ق؛
(۶۷) علی ماوردی، النکت والعیون، به کوشش سید بن عبدالمقصود، بیروت، دارالکتب العلمیه؛
(۶۸) محمدتقی مدرسی، من هدی القرآن، قم، ۱۴۰۶ق؛
(۶۹) علی مرداوی، الانصاف، به کوشش محمدحامد فقی، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م؛
(۷۰) محمدجواد مغنیه، الکاشف، بیروت، ۱۹۸۱م؛
