تفسیر عرفانی قرآن(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تفسیر / تفسیر عرفانی: از روش های تفسیر قرآن، بر اساس تأویل و موسوم به تفسیر اشاری و رمزی
تفسیر عرفانی بر این مبنا استوار است که قرآن افزون بر ظواهر دارای بواطنی است که از راه تصور یا از طریق کشف و شهود عرفانی می توان به آن دست یافت. مفسران و قرآن پژوهان در تعریف این روش تفسیری دیدگاه یکسانی ندارند.
عارف در تفسیر عرفانی بر مبنای تعالیم عرفانی یا ذوق وجدانی حاصل از شهود باطنی به تأویل ظواهر آیات قرآن می پردازد. وجه تمایز این نوع تفسیر از دیگر روش های تفسیری یکی به کار بردن «زبان اشارت» و مصطلحات ویژه ای است که تجربه عرفانی آن را اقتضا می کند(مستملی،ج ۳، ص ۱۱۶۰ - ۱۱۶۱) و دیگری منبع قرار دادن کشف و شهود است که در سایر روش های تفسیری این منبع جایگاهی ندارد.
از نظر زرکشی (م. ۷۹۴ ق.) تفسیر عرفانی همان معانی و مواجیدی اند که مفسر هنگام تلاوت آیات قرآن آن ها را درمی یابد.(الزرکشی ج ۲، ص ۱۷۰) منظور از معانی،
دائرة المعارف قرآن کریم، جلد ۸، صفحه ۲۴۵
حقایق و بواطن و مراد از مواجید نیز حالات و مقاماتی اند که از طریق کشف و وجدان بر عارفان حاصل می آیند. می توان گفت در دیدگاه زرکشی عارفان در فرآیند دریافت معانی کلام وحی، تفسیر را در معنای اصطلاحی آن به کار نمی گیرند.
به عقیده زرقانی، تفسیر عرفانی، همان تفسیر اشاری است که اساس آن تأویل قرآن به معنای تطبیق است که از رهگذر ظهور اشارت پنهانی موجود در آیات قرآن برای عارفان حاصل می آید.(الزرقانی،ج ۲ ص ۸۶)
برخی دیگر تنها یک گونه خاص از تفسیر عرفانی یعنی تفسیر مبتنی بر عرفان عملی را تفسیر اشاری می دانند و با عنوان تفسیر صوفی فیضی ـ اشاری از آن یاد می کنند(الذهبی،التفسیر، ج ۲، ص ۳۵۲)
یکسان انگاری تفسیر عرفانی با تفسیر باطنی ـ رمزی(زنجانی، ص ۳۱۵ - ۳۱۶) به نظر برداشتی درست نمی آید، زیرا گرچه در تفاسیر عرفانی، تأکید بر توجه به باطن و رمز است؛ اما در عین حال، در بیشتر آن ها برخلاف تفاسیر باطنی محض، جانب ظاهر لحاظ می گردد.
بلاشر نیز اساس تفسیر عرفانی را برداشت های رمزی و کنایی دانسته که تعبیرهای نشانه ای (سمبولیک) در آن حاکی از معانی حقیقی متن قرآنی اند.(بلاشر،ص ۲۴۰)
انواع تفسیر عرفانی:
از آنجا که عرفان به دو نوع نظری و عملی قسمت می شود تفسیر پژوهانی چون ذهبی تفسیر عرفانی را به دو نوع تفسیر فیضی ـ اشاری (عملی) و تفسیر مبتنی بر عرفان نظری، تقسیم کرده اند(الذهبی، التفسیر، ج ۲، ص ۳۵۲)؛ اما از نظر آیة الله معرفت، این تقسیم صحیح نیست، زیرا تفاوت این دو نوع تفسیر تنها به شدت و ضعف تأویلات آن هاست نه چیز دیگر.(معرفت، التفسیر، ج ۲، ص ۵۳۸ - ۵۳۹)
در تفسیر فیضی ـ اشاری، عارفان، آیات قرآنی را بر معنایی مغایر با مفاهیم ظاهری و به مقتضای اشارات پنهانی و رمزی تأویل می کنند. در اغلب موارد تفسیر بر اساس این روش تلاشی است برای جمع بین ظاهر و باطن یا شریعت و حقیقت. اگر تأویل قرآن در شیوه تفسیری فیضی ـ اشاری با ظاهر کتاب و سنت مخالفت نداشته باشد پسندیده است.(زرین کوب، سرّ نی، ج ۱، ص ۳۴۸) از همین روست که زرقانی برای تفسیر اشاری شرایطی قائل است.(الزرقانی،ج ۲، ص ۸۹) ذهبی اساس این شیوه تفسیری را مجاهدت و ریاضت نفسانی عارفان دانسته که محصول آن کشف و شهود عرفانی است و نیل به معانی باطنی قرآن از رهگذر همین کشف یا شهود پدید می آید.(الذهبی، التفسیر، ج ۲، ص ۳۸۱ - ۳۸۲)
تفسیر مبتنی بر عرفان نظری، تحت تأثیر مکتب و آثار عرفانی ابن عربی (م. ۶۳۸ ق.) بهویژه
دائرة المعارف قرآن کریم، جلد ۸، صفحه ۲۴۶
آموزه وحدت وجود پدید آمد. صدرالدین قونوی (م.۶۷۳ ق.) شاگرد و پسر خوانده ابن عربی، و عبدالرزاق کاشانی (م. ۷۳۰ ق.) در تفسیر قرآن از روش ابن عربی پیروی کردند.
تفسیر عرفانی به لحاظ روش و رویکرد تأویلی با برخی مشرب های فلسفی و کلامی همچون مشرب شیعی وجه اشتراک دارد.(متز،ج ۱، ص ۲۲۷)از نظر تفکر شیعی، ضرورت تأویل را نمی توان انکار کرد؛ اما مصداق بارز آگاهان به تأویل آیات، بر مبنای روایات صحیح و موثق، اهل بیت(علیهم السلام) و راسخان در علم اند.
هدف اصلی در این شیوه تفسیری، تطبیق اندیشه های عرفان نظری همچون وحدت وجود با آیات قرآن است.(آتش،ص ۱۷۴؛ معرفت، التفسیر، ج ۲، ص ۵۷۷)
در کنار این رویکرد تأویلی، شیخ اکبر به نوع دیگری از تفسیر پایبند است که آن تفسیر اشاری ـ رمزی است. عارفانی چون ابن عربی فهم خود را از قرآن کریم نوعی الهام و معرفتی وحی گونه تلقی می کنند. اگر در تفسیر ابن عربی از روش تفسیر اشاری سخن می رود دقیقاً همین مفهوم مراد است. ابن عربی تنزیل اصلی قرآن بر پیامبر را از سوی خداوند دانسته، به موازات آن تنزیل فهم آن بر دل مؤمنان نیز به باور او از ناحیه خداوند است. ابن عربی فهمی از قرآن را معتبر می داند که خداوند بر اهلش ارزانی می کند. در چنین نگرشی وی از سخن بایزید بسطامی که گفته بود «حدثنی قلبی عن إلهی» اثر پذیرفته بود. ابن عربی جریان افاضه الهی را مستمر دانسته، معتقد است فیض الهی و بشارت های روحانی هرگز پایان نمی پذیرند.(محیی الدین بن عربی، ج ۱، ص ۲۸۰) ابن عربی ادعا می کند هرچه بر زبان اهل حقیقت (عارفان و صوفیان) از معانی اشاری قرآن جاری می شود در واقع شرح مراد خداوند است. به نظر او اینکه اهل باطن معنایی را که از آیه ها به دست می آورند اشارات می نامند نه تفسیر برای تقیه است، چون از علمای ظاهری و فقیهان می هراسند.(محیی الدین بن عربی، ج ۱، ص ۲۷۹)
موافقان و مخالفان تفسیر عرفانی:
از دیرباز درباره جواز یا عدم جواز این شیوه تفسیری اختلاف نظر بوده است. شاید بتوان ریشه مخالفت برخی عالمان دینی را با تفسیر عرفانی در ابراز نظرهایی چون وحدت وجود یا تأویل قرآن توسط صوفیان جست و جو کرد.(ذهبی، التفسیر، ج ۲، ص ۳۲۸ - ۳۳۳) همین امر باعث شده که گروهی این شیوه تفسیری را ناروا و بلکه الحاد بدانند.(العک، ص ۲۱۶) علامه طباطبایی ضمن آنکه به ظاهر و باطن قرآن معتقد است، اکتفا به تأویل به معنای مورد نظر صوفیان ـ حمل لفظ بر معنای خلاف ظاهر قرآن ـ و رفض و رها کردن ظاهر را در حوزه تفسیر قرآن برنتافته و آن را موجب تجری و به هم ریختن مرز ظاهر و باطن قرآن تلقی کرده و معتقد است تأویلی که قرآن کریم اراده کرده از مقوله معنا و مفهوم نیست.(الطباطبایی، ج ۱، ص ۷؛ الطباطبایی، ج ۱، ص۱۰) برخی دیگر دلیل مخالفت خود با این روش تفسیر را خروج آن از حدود دلالت های لفظی دانسته اند.(الذهبی، التفسیر، ج ۲، ص ۳۳۷؛ الذهبی، التفسیر، ج ۲، ص۳۴۳)
از سوی دیگر برخی عقیده دارند که در صورت حفظ اصول تفسیر و جمع میان ظواهر الفاظ با دقایق نکات باطنی آن ها، که کمال ایمان و عرفان محض است(السیوطی، الاتقان، ج ۲، ص ۴۸۶)، این نوع تفسیر اشکالی ندارد.(الزرقانی،ج ۲، ص ۸۶؛ الزرقانی،ج ۲، ص۸۹؛ آتش، ص ۱۴ - ۱۵) به نظر عبدالوهاب شعرانی این شیوه تفسیر مذموم نیست و عارفان می توانند با توجه به طهارت و پاکی درون به معناهایی دست یابند که رسیدن به آن ها برای عالمان اهل ظاهر میسر نیست(الشعرانی، ج ۱، ص ۶) ضعف این دیدگاه در این است که استناد دریافت های باطنی عارفان به آیات شریفه بدون سازگاری با ظواهر الفاظ مشکل است.
برخی نیز روش صوفیان در تفسیر را همان تفسیر به رأی مذموم دانسته اند(معرفت، التفسیر، ج ۲، ص ۵۳۸)؛ لیکن باید توجه داشت تفسیر به رأی تفسیری بر خلاف اصول و قواعد و بدون استناد به شواهد قطعی و علمی است و به تعبیر علامه طباطبایی مفسر بدون مراجعه به منابع دیگر در رأی خود مستقل است.(الطباطبایی، ج ۳، ص ۷۶ - ۷۷) قرطبی نیز تفسیر به رأی را تفسیر بر اساس میل و اعتقاد مفسر دانسته است.(القرطبی، ج ۱، ص ۳۳ - ۳۴) این شیوه تفسیری هر نوع تفسیر مانند فقهی، کلامی، ادبی یا عرفانی را می تواند شامل گردد.
ضوابط و معیارها:
به نظر می رسد استنباطات عرفانی به ویژه با توجه به نظر ابونصر سراج(الطوسی، ص ۱۰۵ - ۱۰۶) درباره آیات قرآن، اگر با ظاهر شرع متعارض نباشد در جای خود دارای ارزش و اعتبار است، زیرا در تفاسیر عرفانی مواردی قابل توجه یافت می شوند که از استنباط های نیکو و دلنشین عارفان و لطایف و دقایق عرفانی حکایت دارند. از نظر ذهبی(الذهبی، التفسیر، ج ۲، ص ۳۵۸) فهم باطن و مقصد قرآن که اساس تأویل عرفانی است باید دارای دو شرط اساسی باشد: ۱. بر مقتضای ظاهر لفظ باشد؛ یعنی میان تأویل و ظاهر لفظ چنان تناسبی باشد که لفظ آن تأویل را برتابد. ۲. قرینه ای در جای دیگر قرآن آن را تأیید کند.
آیة الله معرفت(معرفت، التفسیر، ج ۱، ص ۲۴؛ معرفت، التفسیر، ج ۱، ص۲۸) رعایت مناسبت میان ظاهر و باطن کلام و مراعات نظم و دقت در الغای خصوصیت و تنقیح مناط را شرط صحت تأویل و بطن یابی صحیح دانسته است. اگر رهیافت به
دائرة المعارف قرآن کریم، جلد ۸، صفحه ۲۴۸
معنای باطنی از طریق تأویل بر اساس هیچ قاعده عقلایی و قرآنی استوار نگردد پذیرفتنی نمی نماید.
ریشه ها و اصول نظری تفسیر عرفانی در قرآن:
آیاتی از قرآن (نساء:۸۲؛ محمّد:۴۲؛ یس:۱۲؛ بقره:۱۱۵؛ بقره:۱۵۶؛ نور:۳۵) که به کار استوار کردن طرز تلقی صوفیه می آمده، زمینه ای برای تفسیری عرفانی شدند.(الطوسی،ص ۱۴۷ ـ ۱۴۹؛ الشاطبی، ج ۳، ص ۲۴۳ ـ ۲۴۵؛ تسهر، ص ۲۰۴ ـ ۲۰۶) بنابراین آیات، عارفان معتقدند نباید به معنای ظاهری آیات بسنده کرد، زیرا نیل به مرتبه ای از معرفت، فراتر از ظواهر سطحی آیات، مورد تأکید قرآن است؛ همچنین به نظر آنان در برخی از این گونه آیات، نوعی دعوت به استنباط وجود دارد. استنباط که عبارت از آشکار کردن امری پنهان است، مستلزم قول به وجود معنای باطنی و مخفی (ورای ظاهر) برای آیات و الفاظ است.(الطوسی، ص۱۴۷ - ۱۴۹) برخی دیگر با استفاده از این آیات بر این باورند که تحت هر حرفی از حروف قرآن فهم ها و معانی متعددی نهفته است و تحصیل این معانی برای اهل آن به فراخور درک و مرتبه ای است که به لحاظ شخصیت معنوی آن را دارند(القشیری، ج ۱، ص ۵۶)؛ همچنین استعارات، کنایات و تشبیهات پر رمز و رازی در قرآن هستند که از آن میان می توان به استعاره حیات برای علم (انعام:۱۲۲)(ابن الجوزی، ج ۲، ص ۷۳ - ۷۴؛ منهج الصادقین، ج ۳، ص ۴۶۲)یا استعاره آب ـ که مایه حیات است ـ برای شریعت (رعد:۱۷)(الطبرسی، مجمع، ج ۶، ص ۴۴۱؛ طیب،ج ۷، ص ۳۲۳ - ۳۲۴)و تشبیهاتی چون تشبیه زوجین به لباس (بقره:۱۸۷) و تشبیه برخی دل ها به سنگ (بقره:۷۴) به عنوان نمونه اشاره کرد.
مبانی تفسیر عرفانی:
عارفان بر این باور بودند که در قرآن نباید فقط ظاهر را دید، زیرا این طرز تلقی، انسان را از هدف و غایت اصلی آیات دور می کند. به عقیده آنان روح و جوهره قرآن ورای نقش و حرف و ظاهر این الفاظ است. بدین سان یکی از مبانی آنان در تفسیر قرآن اعتقاد به اصل اشتمال قرآن بر ظاهر و باطن است؛ به عبارت دیگر در این شیوه تفسیری، مفسر عارف بر مبنای تعالیم عرفانی یا ذوق وجدانی حاصل از شهود باطنی به تأویل ظواهر آیات قرآن می پردازد. این رویکرد ویژه تفسیری، در واقع برآیند مبانی ویژه هستی شناسی و معرفت شناسی عارفان است؛ آنان برای جهان هستی ظاهر و باطنی قائل و معتقدند که هستی در هر لحظه از بطون به ظهور می آید و دگربار از ظهور به بطون می رود و همانند تنفس دارای قبض و بسط است.(محیی الدین بن عربی، ج ۲، ص ۳۹۱ - ۳۹۲؛ لاهیجی،ص ۴۳۲ - ۴۳۸)این جهان در حال زوال و حدوث مستمر
دائرة المعارف قرآن کریم، جلد ۸، صفحه ۲۴۹
است. بنا به آیه شریفه «کلَّ یوم هُوَ فی شَأن» هر لحظه جهان هستی از فیض جدیدی در قالب تجلیات الهی بهره مند می گردد.(نجم الدین ابوبکر بن محمد، ص۳۱۱) انسان نیز همانند جهان هستی دارای ظاهر و باطنی است؛ جسم، ظاهر او و روحش باطن او را تشکیل می دهد. عارفان معتقدند ظاهر قرآن مانند شخص آدمی است. ظاهرش نقش و حرف است و باطن آن ورای ظاهر قرار دارد.(جلال الدین محمد بلخی، دفتر سوم، بیت ۴۲۴۸)
سید حیدر آملی نیز بر اساس آیه شریفه «سَنُریهِم ءایـتِنا فِی الاَفاقِ و فی اَنفُسِهِم حَتّی یتَبَینَ لَهُم اَنَّهُ الحَقُّ اَو لَم یکفِ بِرَبِّک اَنَّهُ عَلی کلِّ شَیء شَهید» (فصّلت/۵۳) به تطبیق کتاب تکوین (آفاق یا جهان خارج) با کتاب تدوین (قرآن کریم) معتقد است.(آملی، تفسیر، ج ۱، ص ۲۰۶)
افزون بر این، از نظر برخی حکیمان بین انسان و قرآن نیز همانندی وجود دارد(صدرالمتألهین، ص ۱۶۴؛ هانری، ص ۱۱۰)؛ علاءالدوله سمنانی برای انسان لطایف هفت گانه قائل است که عبارت اند از طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی که به موازات آن قرآن دارای ۷ بطن یا باطن است.(هانری، ص ۱۱۰) صدرالمتألهین همانندی بین قرآن و انسان را به گونه ای دیگر می داند؛ وی مراتب نزول قرآن را با مراتب صعود انسان برابر می داند. به عقیده او قرآن در فرود آمدن، مراتب مختلفی دارد و در هر عالم به نامی که درخور آن مقام و ویژه آن عالم است، نامیده می شود. نام های مختلف، مراتب نزول گوناگون اند؛ همچنین انسان کامل حقیقت واحدی است که مقامات، درجات و حالات گوناگونی در مرتبه صعود دارد که نام های مختلفی دارند و او در هر حال و مقامی برحسب آن مقام، نام خاصی دارد.(صدرالمتألهین، ص ۱۶۴)
ظاهر و باطن قرآن در روایات نیز جایگاهی ویژه دارد؛ در بخشی از روایات مربوط به قرآن، سخن از ظاهر و باطن این کتاب الهی رفته و این گونه احادیث، اندیشه عارفان را به خود معطوف داشته و از آن ها در تعمیق و تحکیم مبانی تفسیر خود بهره گرفته اند. این روایات که متضمن تعابیری چون ظاهر، باطن، حد و مُطَّلَع (یا مَطْلَع) هستند هم در جوامع حدیثی(الغزالی، احیاء، ج ۱، ص ۵۲۴ - ۵۲۵؛ المجلسی، ج ۳۳، ص ۱۵۵؛ المجلسی، ج ۸۹، ص ۸۳ - ۸۴؛ المجلسی، ج ۸۹، ص ۹۰ - ۹۵) و هم در کتب علوم قرآنی(السیوطی، الاتقان، ج ۲، ۴۸۶)به چشم می خورند.
بنابراین روایات، هر آیه قرآن دارای ظاهر و باطنی و هر حرف آن دارای حدّی است و هر حدّی نیز دارای مُطَّلَعی. بر اساس این روایات منظور از ظاهر قرآن یکی از این موارد است: حکم خدا، تلاوت کردن قرآن، محکم و زیبا بودن قرآن، تنزیل قرآن (معنای ظاهری و اولی الفاظ قرآن). بنا به مفاد همین روایات منظور از باطن، عمق و
دائرة المعارف قرآن کریم، جلد ۸، صفحه ۲۵۰
ژرفای قرآن، تأویل آن، فهم قرآن و علم خداست. به مقتضای معانی مستفاد از روایات ظاهر و باطن قرآن، ظاهر گرایان و کسانی که به سطح کلمات قرآن توجه دارند جز معانی قشری ظاهری را ادراک نمی کنند؛ ولی روح و مغز این کلمات از آن ارباب بصیرت و عارفان خواهد بود.
در حدیثی از امام صادق(علیه السلام) آمده که قرآن مشتمل بر ۴ چیز است: عبارت، اشارت، لطایف و حقایق.(المجلسی، ج ۸۹، ص ۱۰۳) بر اساس این روایت، مراتب مؤمنان برپایه پیوندشان با این وجوه متفاوت اند؛ عوام فقط الفاظ ظاهری قرآن را درمی یابند و از عبارت یعنی زیبایی بیان آن بهره می برند. خواص که فراتر از حد عبارت می روند، از عبارت به اشارت پی می برند. اولیا و انبیا نیز به ترتیب از لطایف و حقایق قرآنی بهره مندند. بدین سان با استناد به این گونه روایات، عارفان معتقد شده اند که در پس ظاهر کلمات و آیات قرآن معانی پنهانی هستند و آن معانی نیز متضمن معانی دیگرند و این لایه های معنایی را تا ۷ بطن و لایه دانسته اند.(آملی، ص۵۳۰)
عارفانی چون ابونصر سراج، ابوطالب مکی و ابن عربی به استناد این گونه روایات برای قرآن ظاهر و باطنی قائل اند. ابونصر سراج ذیل مبحثی با عنوان مستنبطات، به موضوع ظاهر و باطن می پردازد و افزون بر قرآن برای سنت نیز ظاهر و باطن قائل است.(الطوسی، ص ۱۴۷ - ۱۴۹)ابوطالب مکی، پس از تصریح به وجود ظاهر و باطن قرآن بر برتری علم باطن بر ظاهر تأکید ورزیده است.(محمد ابوطالب مکی، ج ۱، ص ۵۶ - ۵۷) ابن عربی نیز معتقد بود، هر آیه قرآن دو وجه دارد: وجه و معانی ظاهری آن خارج از نفوس عارفان است؛ اما وجه باطنی آیات را فقط اهل حق و عارفان در می یابند.(محیی الدین بن عربی، ج ۱، ص ۲۷۹)
نکته دیگر در تفسیر عرفانی توجه به زبان اشاره و رمز است. عارفان در تبیین رابطه لفظ و معنا به جای عبارت، اشارت یا رمز را مطرح می کنند. از نظر آنان زبان معارف و حقایق زبان اشارت، و نزد اهل الله خبر دادن از مراد بدون عبارت و لفظ است.(زنجانی،ص ۲۰۳) از نظر صدرالدین قونوی این زبان، جامع بین کتم و افشاست(القونوی، ص ۱۳) و احمد غزالی آن را «عبارت اشارت» نامیده است.(الغزالی، سوانح، ص ۲) بینش عارفان نسبت به عالم طبیعت و محسوسات اصولا بینش مبتنی بر رمز است. عالم حقیقت عالم ملکوت است و عالم شهادت عالم ملک. دنیای محسوس در برابر عالم حقیقی حکم سایه و مجاز را دارد.(بلخی، دفتر اول، ابیات ۴۱۷ - ۴۱۸) چنین دیدی نسبت به جهان محسوسات ایجاب می کند که این جهان نه به عنوان یک شی بلکه به عنوان علامت و نماینده چیزی برتر از خود
دائرة المعارف قرآن کریم، جلد ۸، صفحه ۲۵۱
نگریسته شود. این بینش خاص عارف ناگزیر زبان را رمزآمیز می کند. ابوعبدالرحمن سلمی (م. ۴۱۲ ق.) در مقدمه تفسیر خود از زبانی خاص سخن می گوید که ویژه بیان رموز قرآن است. او قدرت فهم آدمی را در درک حقائق قرآنی ناتوان انگاشته جز آنکه کسانی پاره ای از عجایب کلام الهی (مکاشفات و منازلات) را با اشاراتی خبر می دهند که جز بر ارباب اشاره پنهان و مبهم است.(السلمی، ص ۱۹)
کلاباذی (م. ۳۸۰ ق.) دریافت معنای عبارت از طریق تجارب عرفانی را درک اشارت می نامد و به نظر او تجربه آن حالتی است که عارف هنگام مطالعه قرآن پیدا می کند و بر اساس آن «حال»، معنای خاصی از قرآن در می یابد و هر «حالی» اشارتی خاص دارد.(مستملی، ص ۱۴۶ - ۱۴۷)
تفاوت تفسیر باطنی با تفاسیر عرفانی (فیضی ـ اشاری):
تفسیر فیضی ـ اشاری را نمی توان با تفسیر باطنی یکسان شمرد، زیرا بیشتر مفسران عارف که شیوه فیضی ـ اشاری را به کار می گیرند، به معنای ظاهری الفاظ هم توجه دارند، برخلاف تفسیر باطنی که عدول از ظواهر قرآنی است. تفاسیر باطنیه به سبب عدم تطبیق با قواعد علم تفسیر غالباً متضمن ادعاهایی بی مبنایند(آتش، ص ۱۶ - ۱۷) و اساساً آنان ظواهر قرآنی را مراد اصلی آیات نمی دانند.(الزرقانی، ج ۲، ص ۸۷) آنان گرچه به عدم انفکاک ظاهر و باطن قرآن تأکید دارند(ناصر خسرو، ص ۸۲ - ۸۳)؛ ولی تقدم رتبی باطن بر ظاهر را قائل اند.(ناصر خسرو،ص ۸۱ - ۸۲) از این نکته نیز نباید غفلت کرد که در تفسیر فیضی ـ اشاری نیز غالباً اصول تصوف عملی از رهگذر آیات قرآنی مورد استفاده قرار می گیرند.(میبدی، ج ۱۰، ص ۶۵۴) این در حالی است که از نظر برخی صوفیان، تأویل نباید مجوزی برای وانهادن معنای ظاهری قرآن باشد، بنابراین این تأویل ها با تأویل های برخی فلاسفه، متکلمان و باطنیان متفاوت اند.(الغزالی، احیاء، ج ۱، ص ۶۲؛ الغزالی، مشکاة، ص ۶۰؛ میبدی، ج ۵، ص ۳۰۷) زرین کوب معتقد است محکمات و آیات الاحکام از دایره این تفسیر و تأویل بیرون اند و فقط متشابهات و آیات مربوط به احوال انسان و اسرار کائنات در این تفسیر مورد توجه و توجیه صوفیانه قرار می گیرند.(زرین کوب، سرّ نی، ج ۱، ص ۳۴۹)
غزالی، تأویل را اساساً شیوه باطنیان تلقی و آن را نفی کرده و نگارش کتابی بنام فضائح الباطنیه از سوی وی نیز در همین راستا ارزیابی می شود. او از اینکه به مشرب تأویل، به معنای مذموم آن منسوب گردد، ابا دارد و می گوید این طرز تلقی را نباید نوعی رخصت در رفع ظواهر به شمار آورد.(الغزالی، مشکاة، ص ۶۰)غزالی اعتقاد دارد هرکس ادعا کند
دائرة المعارف قرآن کریم، جلد ۸، صفحه ۲۵۲
که حقیقت مخالف شریعت و باطن مغایر ظاهر است به کفر نزدیک تر است تا به ایمان.(الغزالی، احیاء، ج ۱، ص ۱۷۳) ابن عربی نیز باطنیان را در زمره گمراهانی می داند که هیچ حکمی از احکام شریعت را بر ظاهر خود باقی نمی گذارند.(محیی الدین بن عربی، ج ۱، ص ۳۳۴)
دیگر عارفی که به نحوی تأویل جویی به مفهوم خاص آن را بر نمی تابد، مولوی است. برخورد این عارف با قرآن کریم آن چنان که مثنوی از آن حکایت دارد در نقد روش باطنگرایی با اهمیت است.(بلخی، دفتر سوم، ابیات ۱۰۲۰ - ۱۰۲۳)نظر صوفیان اگر بتوان معیاری صحیح از تأویل به دست داد، همان تأویل کشفی است که به نوعی جامع بین ظاهر و باطن الفاظ قرآنی است.
نمونه ها و آثار تفسیر فیضی ـ اشاری:
۱. از مهم ترین و کهن ترین تفاسیر فیضی و اشاری، تفسیر سهل تستری (م. ۲۸۳ ق.) است. برخی پژوهشگران مانند باورینگ که درباره شخصیت و آثار تستری از جمله تفسیر او تحقیق کرده اند، ضمن مقایسه موارد نسبتاً زیادی بین تفسیر سهل تستری و حقائق التفسیر سلمی به شواهدی دست یافته اند که هر تردیدی را در باب اصالت تفسیر منتفی می سازد و می توان گفت سخنان بیان شده در این تفسیر که به صورت «قال سهل» آمده اند از زبان تستری اند.(باقرزاده، ج ۲، ص ۳۰ - ۳۲) در این تفسیر تأویلاتی از واژگان و آیات قرآنی به چشم می خورند؛ مانند تأویل «لیل» به «نفس طبعی» و «نهار» به «نفس روحی» و ام القری به «قلب».(تستری، ص ۸۴ ، ۱۲۲) تلاش سهل تستری عمدتاً مصروف جمع بین ظاهر و باطن آیات است و از تأویلات غیر مقبول کمتر در آن ملاحظه می شود. این تفسیر که از نظم خاص هم پیروی نمی کند و مفسر خود را ملزم به ذکر تمام آیه نمی بیند در حقیقت سخنانی است که تستری در تفسیر آیات مختلف قرآنی باز گفته و در خلال آن دیدگاه های صوفیانه و تعالیم عرفانی را مطرح کرده است.
۲. حقائق التفسیر ابوعبدالرحمن سلمی (م. ۴۱۲ ق.) از تفاسیر مهم فیضی ـ اشاری است. حقائق التفسیر نیز بر تفسیرهای بعدی خود مانند لطائف الاشارات مؤثر بوده است.(القشیری، مقدمه، ص ۱۱) این تفسیر مجموعه ای است از تفاسیر منسوب به امام صادق(علیه السلام)، تفسیر ابوالحسین ثوری (م. ۲۹۵ ق.) تفسیر حسین بن منصور حلاج (م. ۳۰۹ ق.) و تفسیر ابن عطاء (م. ۳۰۹ ق.). این کتاب که از کهن ترین کتب تفسیر عرفانی به شمار می آید، مجموعه ای است از اقوال و تفاسیری که تا پیش از سلمی با نگاه عرفانی فراهم آمده اند. این تفسیر با وجود شهرتی که دارد از طعن و قدح برخی محققان در امان نمانده است؛ حافظ ذهبی آن را سراسر اقوال قرمطیان و تحریف قرآن
دائرة المعارف قرآن کریم، جلد ۸، صفحه ۲۵۳
دانسته است.(الذهبی، تاریخ الاسلام، ج ۲۸، ص ۳۰۷) سیوطی نیز در بررسی خود به این نتیجه رسیده است که تفسیر او تفسیر اهل بدعت است.(السیوطی، طبقات، ص ۸۴ ـ ۸۵) وی در الاتقان نیز نظر واحدی نیشابوری را آورده که اگر او (سلمی) معتقد باشد که این تفسیر است کفر ورزیده است.(السیوطی، الاتقان، ج ۲، ص ۴۸۵) سلمی در این تفسیر ادعا نکرده که ظاهر آیات قرآنی مراد نیست، بلکه آنچنان که وی در مقدمه تفسیرش آورده عمده همتش مصروف جمع اقوال و گفتار اهل حقیقت (صوفیان و عارفان) درباره آیات قرآنی شده است.
۳. پس از حقائق التفسیر می توان به لطائف الاشارات قشیری به عنوان تفسیر مهم دیگر عرفانی اشاره کرد. قشیری تفسیر دیگری نیز بنام التیسیر فی التفسیر داشته است که نتیجه پژوهش های عقلانی و بعدی اوست، گرچه بر منقولات نیز متکی بوده است. لطائف الاشارات قشیری نخستین تفسیر عرفانی است که متکلمی صوفی نگاشته است.
عنوان لطائف الاشارات بیانگر روش تفسیر قشیری در فهم حقایق وحی است، با محوریت اشارت به جای عبارت. وی در تفسیر اشاری خود بر عنصر تهذیب نفس به عنوان مهم ترین عنصر در درک اشارات و لطایف قرآنی تکیه می کند. قشیری خود را ملتزم به نص قرآنی دانسته و به آن به دیده اعتبار نگریسته و به قولی بر حفظ نص قرآن حریص بوده است.(القشیری، مقدمه، ص ۳۷) در تفسیر قشیری نمونه هایی فراوان یافت می شوند که براساس آن اصول تصوف با آیات قرآن تطبیق شده اند. تفسیر قشیری برای مفسران پس از وی مأخذی معتبر بوده است.
۴. تفسیر عرائس البیان فی حقائق القرآن اثر روزبهان بقلی شیرازی (م. ۶۰۶ ق.) نیز از تفاسیر فیضی ـ اشاری است. این تفسیر لطائف الاشارات قشیری را از منابع خود معرفی کرده است. در برخی متون تاریخی از این تفسیر با عنوان تفسیر عرائس نام برده شده است.(خواند میر غیاث الدین، ج ۲، ص ۳۳۱) این تفسیر از جنبه عملی و سیر و سلوکی از مهم ترین متون عرفانی به شمار می آید. از همین روست که او طریقت روزبهانیه را تأسیس کرده و برای اهل الله رباطی ساخته است.(زرین کوب، جستجو، ص ۲۲۲) مفسر در عین اعتراف به معنای ظاهر در اکثر قریب به اتفاق آیات، رویکردی اشاری و ذوقی و تأویل گرایانه به آیات دارد.(شیرازی، شد الازار، ص ۲۴۴؛ دانش پژوه، ص ۸)
۵. کشف الاسرار و عدة الابرار (تألیف ۵۲۰ ق.) به فارسی از دیگر تفاسیر عرفانی است. میبدی که از واعظان و مجلس گویان عصر خود به شمار می آمد(رکنی، ص ۳۷)در تدوین این تفسیر به تفسیر
خواجه عبدالله انصاری نظر داشته است و در حقیقت خواسته تفسیر موجز پیر هرات را با شرح و بسط بیشتری عرضه دارد. این تفسیر مدت ها بر اثر اشتباه صاحب کشف الظنون به سعدالدین تفتازانی نسبت داده می شد.(حاجی خلیفه، ج ۲، ص ۱۴۸۷) پس از آن، این تفسیر با کوشش های محمد معین با نام تفسیر خواجه عبدالله انصاری شناسایی شد تا اینکه بر اثر کوشش و تحقیق علی اصغر حکمت نقاب از چهره حقیقی آن برگرفته و معلوم شد از آنِ رشیدالدین فضل الله میبدی است. مؤلف روش خود را در سه نوبت ذکر کرده است: نخست ترجمه آیه. سپس بیان تفسیر و در نهایت تأویل آیات. وی نوبت سوم این تفسیر را به روش عرفانی و به مذاق صوفیان سامان داده است.
۶. الفصول، نوشته ابوحنیفه عبدالوهاب بن محمد (از علمای قرن پنجم هجری)، تفسیری است عرفانی ـ کلامی که بر مذاق کرّامیه نوشته شده و هنوز چاپ نشده است. ویژگی این تفسیر اشتمال آن بر اقوال محمد بن کرّام و دیگر علما و عرفای کرّامی و نیز عقاید آن هاست. در این اثر تصویری نسبتاً واقعی از عقاید کرّامیان ترسیم شده است.(باقرزاده،ج ۲، ص ۶۱ - ۱۱۳)
۷. بحرالحقائق و المعانی فی تفسیر السبع المثانی یا التأویلات النجمیه نوشته نجم الدین رازی معروف به نجم الدین دایه (م. ۶۵۴ ق.) نیز از زمره تفاسیر عرفانی است.(حاجی خلیفه، ج ۱، ص ۲۲۴؛ نجم الدین ابوبکر بن محمد، «مقدمه»، ص ۴۷) مؤلف این تفسیر از مریدان و اصحاب شیخ نجم الدین کبری بوده که وی تربیت او را به شیخ مجدالدین بغدادی در خوارزم سپرده است.(الجامی، ص ۴۳۵) نجم الدین رازی در عصر خود چه در عراق و چه در آسیای صغیر از مشایخ برجسته طریقه کبرویه بوده است. اهتمام این مفسر به جمع میان ظاهر و باطن آیات و تأیید اصول تصوف بوده است. کار او را علاءالدوله سمنانی ادامه داده است.(آتش،، ص ۱۴۵؛ الذهبی، التفسیر، ج۲، ص۳۹۳)
آنچه از بررسی و کاوش در تفسیر بحرالحقائق نجم الدین رازی می توان به دست آورد دو نکته مهم و اساسی است که توجه بدان روشنگر خط مشی کلی تفسیر اوست. أ. نگاه عمیق او به دو جنبه ظاهری و باطنی آیات در سراسر تفسیر او مشهود است. او گفته معنی ظاهر آیت شنیده باشی و لیکن معنی باطنش بشنو که قرآن را ظاهری و باطنی است.(نجم الدین ابوبکر بن محمد، «مقدمه»، ص ۶۵) ب. تطبیق آیات با اصول تصوف و سلوک عرفانی.
۸ . مثنوی معنوی، سروده جلال الدین محمد مولوی را هم به سبب اشتمال آن بر تفسیر و تأویل بخش عمده ای از آیات قرآن می توان از تفاسیر عرفانی قرآن به شمار آورد.(زرین کوب، سرّ نی، ج۱، ص۳۷۳)
دائرة المعارف قرآن کریم، جلد ۸، صفحه ۲۵۵
۹. اسماعیل بن مصطفی حقی بُروسَوی صاحب تفسیر روح البیان با بهره گیری از تفاسیر عرفانی پیشین مانند تأویلات عبدالرزاق کاشانی و بحرالحقایق والمعانی فی تفسیر السبع المثانی نجم الدین رازی و با بهره گیری از اشعار عرفانی مولوی و حافظ و سعدی تفسیری ذوقی تألیف کرده است.(بروسوی، ج ۳، ص ۴۵۰، ۴۵۳؛بروسوی، ج ۶، ص ۱۷۷؛بروسوی، روح، ج ۶، ص۱۸۸؛بروسوی، روح، ج ۶، ص۲۰۱)
بروسوی در استانبول ترکیه، زبان فارسی را نیز آموخت و به ویژه در کتاب های عرفانی فارسی همچون آثار عطار، مولوی، حافظ و جامی تعمق کرد. آشنایی با این آثار عرفانی و نیز شرح و ترجمه او بر فصوص الحکم ابن عربی به زبان ترکی، یا ترجمه و شرح او بر پند نامه منسوب به عطار نیشابوری موجب شد که تفسیر او، روح البیان صبغه عرفانی بگیرد.
۱۰. بیان السعادة فی مقامات العبادة تألیف حاج ملا سلطان محمد گنابادی معروف به سلطان علی شاه (م. ۱۳۲۷ ق.) نیز از تفاسیر فیضی ـ اشاری و شیعی قرآن و نویسنده آن از اقطاب متأخر سلسله نعمت اللهی است، گرچه برخی صحت انتساب این تفسیر را به وی انکار کرده اند. سبب نگارش این تفسیر به گفته مؤلف آن جمع آوری لطایف و نکات نغز در اشارات قرآن است.(الجنابذی، ج ۱، ص ۲) محور اساسی این تفسیر، ولایت در معنای عرفانی است. از جنبه های روایی، فقهی، فلسفی و ادبی این تفسیر نباید غافل بود؛ اما وجه غالب آن توجه به مباحث عرفانی است و اگرهم از حیث روایی بتوان از آن سخنی گفت، عرفان مبتنی بر این روایات است که از پیامبر(صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) فراوان در آن نقل شده است.
درهم آمیختگی آرای فلسفی با لطایف و نکات عرفانی چنان که در شیوه ملاصدرا مشهود است از خصوصیات این تفسیر عرفانی است.(الجنابذی، ج ۱، ص ۲۱۸ - ۲۲۰؛ الجنابذی، ج ۲، ص ۲۷۶ - ۲۷۷؛ الجنابذی، ج ۲، ص۴۳۱ - ۴۳۲)
در میان تفاسیر فیضی ـ اشاری تفاسیری وجود دارند که در آن ها فقط یک سوره یا یک آیه تفسیر شده است؛ مانند مشکاة الانوار و مصفاة الاسرار امام محمد غزالی (م. ۵۰۵ ق.) که تفسیر آیه ۳۵ سوره نور است. غزالی در این کتاب خدا را نوری می خواند که جز آن دیگر نوری نیست و مرادش از نور، وجود است و نور رمز وجود است و وجود او جزء او نیست.(زرین کوب، ص ۹۹ - ۱۰۰) دیگری تفسیر بحر المحبة فی اسرارالموده از احمد غزالی (م. ۵۲۰ ق.)، الستین الجامع للطائف البساتین از احمد بن محمد بن زید طوسی (از مؤلفان قرن ششم) و حدائق الحقائق از معین الدین فراهی هروی مشهور به ملامسکین (از عارفان قرن دهم) هر سه اثر تفسیر سوره یوسف و به زبان فارسی است.(آتش، ص ۵۶ - ۲۵۷)
نمونه ها و آثار تفاسیر مبتنی بر عرفان نظری:
تفسیر رحمة من الرحمن فراهم آمده از آثار قرآنی و عرفانی ابن عربی همچون ایجاز البیان فی الترجمة عن القرآن، الجمع والتفصیل فی اسرار معانی التنزیل، تفسیر القرآن الکریم والفتوحات المکیه از جمله تفاسیر مبتنی بر عرفان نظری است.(معرفت، التفسیر، ج ۲، ص ۵۷۰ - ۵۷۳)
شیخ محمد عبده بر این باور است که تفسیر القرآن الکریم متعلق به عبدالرزاق کاشانی است. و انتساب آن به ابن عربی به ادله ای درست نیست.(الذهبی، التفسیر، ج ۲، ص ۴۰۰) گرچه برخی دیگر به دلیل همسانی مباحث آن با الفتوحات المکیه انتساب آن را به ابن عربی پذیرفتنی تر می دانند.(معرفت، التفسیر، ج ۲، ص ۴۱۴)برخی دیگر از تفاسیر مهم و مشهور عرفان نظری عبارت اند از اعجازالبیان فی کشف بعض اسرار ام القرآن از صدرالدین قونوی در تفسیر سوره حمد. او قرآن را ذوبطون و راه نیل به این بطون و لایه های درونی را تأویل می داند.
تفسیر دیگر، تفسیر المحیط الاعظم سید حیدر آملی است. این تفسیر نیز بر آموزه های ابن عربی مبتنی و تلاشی است در جهت تطبیق تشیع و تصوف و جامع شریعت و طریقت و حقیقت است.(آملی، ج ۱، ص ۱۹۵)
این اثر در اصل مشتمل بر ۷ مجلد بوده است که تاکنون جز جلد یکم و دوم آن که به خط خود سید حیدر آملی و در کتابخانه عمومی مرحوم آیت الله نجفی مرعشی است، یافت نشده است. المحیط الاعظم مشتمل است بر ۷ مقدمه از جمله در بیان تأویل و تفسیر و فرق میان آن ها و وجوب عقلی و نقلی تأویل قرآن است. پس از آن سوره حمد و بخشی از سوره بقره تفسیر شده است. وی این تفسیر را افاضه ای غیبی به طریقه کشف و شهود می داند.(آملی، «مقدمه»)
منابع:
(۱)قرآن کریم؛
(۲)هانری کربن و شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه پرهان، تهران، فرزان، ۱۳۷۳ ش؛
(۳)محیی الدین بن عربی (م. ۶۳۸ ق.)، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر؛
(۴)الغزالی (م. ۵۰۵ ق.)، احیاء علوم الدین، بیروت، دار الکتب العربی؛
(۵)احمد الغزالی (م. ۵۲۰ ق.)، سوانح، به کوشش هلموت ریتر، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۶۸ ش؛
(۶)الغزالی (م. ۵۰۵ ق.)، نور و ظلمت (مشکاة الانوار)، ترجمه: کیانی نژاد، تهران، شرکت سهامی، ۱۳۶۳ ش؛
(۷)القونوی (م. ۶۷۳ ق.)، اعجاز البیان فی تفسیر القرآن، به کوشش آشتیانی، بوستان کتاب، ۱۳۸۱ ش؛
(۸)المجلسی (م. ۱۱۱۰ ق.)، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق؛
(۹)الزرکشی (م. ۷۹۴ ق.)، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل، قاهرة، احیاء الکتب العربیة، ۱۳۷۶ ق؛
(۱۰)الجنابذی (م. ۱۳۲۷ ق.)، بیان السعاده، بیروت، اعلمی، ۱۴۰۸ ق؛
(۱۱)الذهبی (م. ۷۴۸ ق.)، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر، به کوشش عمر عبدالسلام، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۱۰ ق؛
(۱۲)محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ ق؛
(۱۳)عبدالحسین طیب، تفسیر اطیب البیان، تهران، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۴ ش؛
(۱۴)بروسوی (م. ۱۱۳۷ ق.)، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر؛
(۱۵)سهل تستری (م. ۲۸۳ ق.)، تفسیر القرآن العظیم، مصر، دار الکتب العربیة الکبری؛
(۱۶)سید حیدر آملی (م. ۷۸۲ ق.)، تفسیر المحیط الاعظم، به کوشش موسوی تبریزی، وزارت ارشاد، ۱۴۱۴ ق؛
(۱۷)عمید زنجانی، تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۶۷ ش؛
(۱۸)معرفت، التفسیر والمفسرون، مشهد، الجامعة الرضویة، ۱۴۲۶ ق؛
(۱۹)معرفت، تفسیر و مفسران، قم، التمهید، ۱۳۷۳ ش؛
(۲۰)آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه: ذکاوتی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲ ش؛
(۲۱)سید حیدر آملی (م. ۷۸۲ ق.)، جامع الاسرار و منبع الانوار، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸؛
(۲۲)القرطبی (م. ۶۷۱ ق.)، الجامع لأحکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ ق؛
(۲۳)خواند میر غیاث الدین، تاریخ حبیب السیر، ترجمه: سیاقی، انتشارات خیام، ۱۳۸۰ ش؛
(۲۴)یحیی بن سعید الحلی (م. ۶۹۰ ق.)، الجامع للشرایع، به کوشش گروهی از فضلا، قم، سیدالشهداء، ۱۴۰۵ ق؛
(۲۵)عبدالحسین زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۶ ش؛
(۲۶)السلمی (م. ۴۱۲ ق.)، حقائق التفسیر، به کوشش سید عمران، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۱ ق؛
(۲۷)رژی بلاشر، درآستانه قرآن، ترجمه: رامیار، فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۶ ش؛
(۲۸)محمدتقی دانش پژوه، روزبهان نامه، مشهد، انجمن آثار ملی، ۱۳۴۷ ش؛
(۲۹)ابن الجوزی (م. ۵۹۷ ق.)، زادالمسیر، به کوشش عبدالرزاق، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۲۲ ق؛
(۳۰)عبدالحسین زرین کوب، سرّ نی، تهران، علمی، ۱۳۷۹ ش؛
(۳۱)محسن باقرزاده، ارج نامه ایرج، تهران، طوس، ۱۳۷۷ ش؛
(۳۲)جنید شیرازی، شد الازار فی حط الاوزار، به کوشش قزوینی و آشتیانی، تهران، چاپخانه مجلس، ۱۳۲۸ ش؛
(۳۳)اسماعیل مستملی، الشرح التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، اساطیر، ۱۳۶۶ ش؛
(۳۴)شمس الدین محمد لاهیجی، شرح گلشن راز، به کوشش برزگر و کرباسی، تهران، زوّار، ۱۳۷۱ ش؛
(۳۵)عبدالوهاب الشعرانی (م. ۹۷۳ ق.)، الطبقات الکبری، دارالفکر، ۱۴۱۳ ق؛
(۳۶)السیوطی (م. ۹۱۱ ق.)، طبقات المفسرین، بیروت، دارالکتب العلمیه؛
(۳۷)السیوطی (م. ۹۱۱ ق.)، الاتقان، به کوشش سعید، لبنان، دارالفکر، ۱۴۱۶ ق؛
(۳۸)محمد ابوطالب مکی (م. ۳۸۶ ق.)، قوت القلوب، دارالفکر؛
(۳۹)میبدی (م. ۵۲۰ ق.)، کشف الاسرار، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ ش؛
(۴۰)حاجی خلیفه (م. ۱۰۶۷ ق.)، کشف الظنون، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۳ ق؛
(۴۱)النیشابوری القشیری (م. ۴۶۵ ق.)، لطائف الاشارات، به کوشش بسیونی، مصر، الهیئة المصریة العامة للکتاب؛
(۴۲)محمد مهدی رکنی، لطائفی از قرآن کریم، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۶۵ ش؛
(۴۳)ابونصر السراج الطوسی، اللّمع، به کوشش عبدالحلیم، طه عبدالباقی، مصر، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۸۰ ق؛
(۴۴۴)عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۳ ش؛
(۴۵)جلال الدین محمد بلخی (م. ۶۷۲ ق.)، مثنوی معنوی، به کوشش آذر یزدی، تهران، پژوهش، ۱۳۷۸ ش؛
(۴۶)الطبرسی (م. ۵۴۸ ق.)، مجمع البیان، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ ق؛
(۴۷)اجنتس جولد تسهر، مذاهب التفسیر الاسلامی، به کوشش عبدالحلیم النجار، القاهرة، مکتبة الخانجی، ۱۳۷۴ ق؛
(۴۸)نجم الدین ابوبکر بن محمد (م. ۶۵۴ ق.)، مرصاد العباد، به کوشش ریاحی، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵ ش؛
(۴۹)صدرالمتألهین (م. ۱۰۵۰ ق.)،مفاتیح الغیب، ترجمه: خواجوی، مولی، ۱۴۱۳ ق؛
(۵۰)سلیمان آتش، مکتب تفسیر اشاری، ترجمه: سبحانی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱ ش؛
(۵۱)الزرقانی، مناهل العرفان، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ ق؛
(۵۲)الشاطبی (م. ۷۹۰ ق.)، الموافقات فی اصول الشریعه، بیروت، به کوشش محمد عبدالباقر، المکتبة العصریة، ۱۴۲۱ ق؛
(۵۳)الطباطبایی (م. ۱۴۰۲ ق.)،المیزان، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ ق؛
(۵۴)عبدالرحمن بن احمد الجامی (م. ۸۹۸ ق.)، نفحات الانس، به کوشش توحیدی پور، انتشارات محمودی؛
(۵۵)خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسیر و قواعده، دارالنفائس، ۱۴۰۶ ق؛
(۵۶)ناصر خسرو، وجه دین، به کوشش اعوانی، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۹۷ ق؛
