تفسیر علمی (خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در اين روش تفسيری، مفسر می‌كوشد بين آيات قرآن و يافته‌های علم تجربی ارتباطی بيابد و به شرح آن بپردازد. از اين روش، با ديدگاه مخالف و موافق، تعاريف مختلفی شده و در اغلب آنها به سخنان امام محمد غزالی (متوفی ۵۰۵) و نقد ابوالقاسم شاطِبی (متوفی ۵۹۰) استناد گرديده است. اين دو انديشمند پيشگام، به‌رغم اينكه تفسير مستقلی بر قرآن ننگاشته‌اند، در بحث از علوم ضروری برای فهم قرآن، به اين موضوع پرداخته‌اند كه آيا میتوان در تفسير قرآن از علومی بهره گرفت كه در زمان نزول قرآن برای مردم ناشناخته بوده است. غزالی موافق بهره‌گيری از اين علوم است و به پيروی از آرای وی، زركشی (متوفی (۷۹۴ و سيوطی (متوفی ۹۱۱) آرايی در تأييد تفسير علمی ابراز داشته‌اند.همچنين از ميان تفاسير قديمی، التفسيرالكبير فخر رازی (متوفی ۶۰۶) را نمونه‌ای عملی از اين روش دانسته‌اند. شاطبی نخستين مخالف اين ديدگاه بوده است. مفسران متأخری همچون امين خولی، بر مبنای آرای شاطبی ولی در شكلی جديد، با تفسير علمی مخالفت كرده‌اند. (رومی، ج ۲، ص ۵۷۲؛ شريف، ص ۶۲۷؛ شرقاوی، ص (۳۹۳ ظاهراً اولين تعريف تفسير علمی در دوره اخير متعلق به امين خولی است و ديگر محققان اين تعريف را با اندكی تغيير به كار برده‌اند. (ذهبی، ج ۲، ص ۵۱۹؛ محتسب، ص ۲۴۷؛ رومی، ج ۲، ص۵۴۸ ) از نظر مخالفان تفسير علمی، در اين روش تفسيری، قرآن اصل و مبنا نيست، بلكه امری فرعی و الحاقی است و به همين سبب اين روش مردود است. (ابوحجر، ص (۶۶ در مقابل، موافقان اين روش برای تعريف تفسير علمی، بر مباحثی مانند اعجاز علمی قرآن و شايستگی آن برای همه زمانها و مكانها (رومی، ج ۲، ص (۵۴۹ يا استخراج علوم از آن )بكری، ص (۱۲۵ تأكيد می‌كنند كه خود محل بحث و مناقشه است. از اشكالات عمده اينگونه تعاريف اين است كه در آن، به اشتباه، ميان علم و فلسفه جمع شده است، در حالی كه علم به معنای عام نه تنها فلسفه بلكه كليه دانشهای بشری را در بر میگيرد و در نتيجه، تفسير علمی به اين معنا، اعم از تمامی تفسيرها (غير از تفاسير ذوقی) است و به معنای خاص آن، كاملاً با فلسفه متباين است و شامل آرای فلسفی نمی‌شود. (رومی، ج ۲، ص ۵۴۵ ـ ۵۴۹)
به نظر می‌رسد كه اهتمام به علم و پيدايی رويكرد علمی به قرآن، متأثر از رويكرد اثبات‌گرايانه حاكم بر دوران جديد در غرب است كه بر اثر پيشرفتهای شگفت‌علمی، نوعی خوش‌بينی نسبت به علم و آينده به وجود آمد. (باربور، ص (۳۲۱ جهان اسلام در رويارويی با غربِ پيروز و پيشرفته، از اين نگرش بشدت تأثير گرفت، بدانسان كه علمی بودن تا حدودی مساويِ درست بودن دانسته شد و چنين بود كه مخالفان با غير علمی خواندنِ اسلام، آن را می‌كوبيدند و موافقان، با علمی دانستن آن از آن دفاع می‌كردند. اين نگرش را در سخنان پيشگامان اصلاح‌طلبی اين دوره، از جمله سيد جمال‌الدين اسدآبادی (مجتهدی، ص (۲۳ و سر سيد احمدخان، (اكرم، ص ۸۹؛ نَدَوی، ص ۱۲۷) میتوان يافت. طنطاوی، كه تفسير الجواهر او در حوزه تفسير علمی بی‌بديل است، تمام ذلت و حقارت مسلمانان را دوری آنان از علم می‌دانست (طنطاوی بن جوهری، الجواهر فی التفسير القرآن‌الكريم، ج ۱، ص ۳۵ـ۳۶؛ طنطاوی بن جوهری، الجواهر فی التفسير القرآن‌الكريم، ج ۱۷، ص ۱۷؛ طنطاوی بن جوهری، الجواهر فی التفسير القرآن‌الكريم، ج ۲۵، ص ۵۶ـ۵۷) و اقدام خود را در فراهم آوردن اين تفسير، تلاشی برای وارد كردن علم به خانه مسلمانان معرفی می‌كرد. (طنطاوی بن جوهری، الجواهر فی التفسير القرآن‌الكريم، ج ۲، ص ۲۰۴ ) بنابراين، تفسير علمی حاصل دغدغه دينداران در اين دوره است كه در مواردی، با كمتر شدن حساسيتها و طرح موضوعات جديد (بويژه در ايران كه موضوعات سياسی، نظير حكومت و آزادی و محدوده قدرت، جانشين اينگونه مباحث شد)، از شدت آن كاسته شده است.
به هر ترتيب، تفسير علمی را میتوان از دستاوردهای تجديد فكر دينی در دوره معاصر دانست. تفسير الجواهر طنطاوی تنها نمونه تفسيری كامل از قرآن به روش علمی است. اهتمام به اين روش در تفاسير مَزْجی اين دوره، از جمله در تفسير نمونه، بروشنی ديده میشود. (نفيسی، ص ۲۱۹ـ ۲۲۴؛ طنطاوی) همچنانكه تك‌نگاريهای فراوان در اين موضوع را بايد در شمار تفاسير موضوعی يا مقاله‌ای آورد. (شريف، ص ۷۲۳ـ۷۲۴؛ شرقاوی، ص ۴۲۳ـ ۴۲۴؛ رومی، ج ۲، ص ۶۰۴ـ۶۱۵) در ايران هم نگاشته‌های متعددی از اين نوع فراهم آمده كه كتابهای مهدی بازرگان، پاك نژاد، مكارم شيرازی و بیآزار شيرازی از نمونه‌های بارز آن است.
با اين همه، نبايد از معدود نمونه‌های اين روش تفسيری در گذشته غافل شد. فخررازی در تفسير كبير، كه تفسيری كلامی و نيز نمونه‌ای كامل از تفسير علمی است، كوشيده است تا علوم زمان خود را با قرآن تطبيق دهد) .فخررازی، ج ۲، ص ۱۰۲، ۱۵۶؛ التفسيرالكبير) با در نظر گرفتن اين نمونه‌ها بايد اذعان كرد كه بهره‌گيری از دانشهای تجربی روز در تفسير قرآن امری بی‌سابقه نيست اما در دوره معاصر به روشی متمايز و مستقل بدل شده است.
از مباحث عمده درباره تفسير علمی صحت و ضرورت آن است. عده‌ای از منظر معرفت‌شناسی و زبان‌شناسی، گروهی با در نظر گرفتن قواعد تفسير، و برخی با توجه به پيامدهای اين روش، در تأييد و نفی آن سخن گفته‌اند اما همه كسانی كه در اين باره اظهار نظر كرده‌اند، معتقدند كه خداوند دو كتاب دارد: كتابی از كلمات (قرآن) و كتابی شكل گرفته از عناصر (طبيعت) كه بنا بر قرآن، هر دو آيه و نشانه‌ای از خداوندند (وحيد اختر، ص ۵۵ـ۵۶؛ وحيد اختر، ص ۶۸؛ شريف، ص ۶۳۰ـ۶۳۱؛ رشيدرضا، ج ۲، ص ۶۴؛ طنطاوی بن جوهری، ج ۲، ص (۵۱ بنابراين، نزاع بر سر تفسير علمی، نزاع در باره وجود تعارض بين علم و دين نيست كه عده‌ای آن را بپذيرند و عده‌ای تكذيب كنند، بلكه اين نزاع مشخصاً درباره استواری و صحت بهره‌گيری از علم تجربی در تفسير قرآن است.
غزالی، اولين كسی كه سخنانش مؤيد تفسير علمی تلقی شده، اين بحث را در جايگاه معرفت‌شناسی قرآن، مطرح كرده است. از نظر او قرآن كتابی است كه تمامی دانش بشر را از آغاز تا انجام در بر دارد و بی‌شك دانش تجربی نيز از جمله اين دانشهاست. او به نمونه‌هايی اشاره نموده است. (محمد بن محمد غزالی، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۳۸۳؛ محمد بن محمد غزالی،۱۳۶۰ ش، ص ۳۱ ) در تأييد سخن خود نه به آيات قرآن، بلكه به چند روايت استناد كرده كه گوياترين و مهمترين آنها اين روايتِ موقوف (در برابر مرفوع) از ابن مسعود است: «مَن اراد علم الاولين و آلاخرين فَلْيَتَدبَّر القرآن» (هر كس علم اولين و آخرين را بجويد، بايد كه در قرآن بينديشد). زركشی ضمن بحث از قرآن و دانشهای آن، سخنان و مستندات غزالی را آورده است، (زركشی، ج ۲، ص ۲۹۰ـ۲۹۱) سيوطی (سيوطی، ج ۴، ص ۲۸ـ۲۹) در تأييد نظر پيشينيان خود، اين دو آيه را شاهد آورده: «...ما فَرَّطْن'ا فِی الْكتابِ مِن شَیءٍ...» (ما در اين كتاب هيچ چيز را فروگذار نكرديم؛ انعام: ۳۸)؛ «...و نَزَّلنا عَليكَ الْكتابَ تبياناً لِكُلِّ شَیءٍ...» (اين كتاب را كه روشنگر هر چيزی است بر تو نازل كرديم؛ نحل: ۸۹) و رواياتی هم در تأييد اين قول اضافه كرده است.
مجموعه استنادات عالمان متقدم به آيات و روايات، همه آن چيزی است كه موافقان تفسير علمی به عنوان ادله نقلی در تأييد ديدگاه خود می‌آورند و قرآن را جامع همه دانشها می‌دانند. (نَوْفَل، ص ۲۳؛ حنفی احمد، ص ۵ـ۶) اين نگرش به قرآن از جهات گوناگون نقد شده، از جمله در دلالت مستندات قرآنی آن خدشه، جامعيت و روشنگری قرآن به حوزه هدايت محدود شده است. (شلتوت، ص (۱۱ در باره اعتبار سند روايات آن نيز ترديد هست. (غزالی، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۳۸۴، پانويس ۱؛ غزالی، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۳۸۴، پانويس۳ ) افزون بر اينكه قائلان به اين سخن نتوانسته‌اند ادعای خود را، مبنی بر اينكه قرآن جامع همه علوم است، ثابت كنند و نمونه‌های مطرح شده، علاوه بر آنكه تمامی دانشها را در بر نمی‌گيرند، (غزالی، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۳۸۳؛ غزالی، ۱۳۶۰ ش، ص ۳۱) بعضاً بسيار غير مرتبط و نااستوارند. (سيوطی، ج ۴، ص ۳۰ـ۳۳؛ نفيسی، ص ۱۵۱ـ ۱۵۵) در مورد جامعيت قرآن از منظر كلامی نيز با اين پيش‌فرض استدلال كرده‌اند كه قرآن دين اكثری است و در نتيجه لازم است هر چه را كه به نفع يا ضرر انسان است، بيان كند. (رومی، ج ۲، ص ۵۷۵)
برخی مدعی شده‌اند كه اگر در برخورد با قرآن روشی درست را بر گزينيم و با آيات ناظر به آفرينش همانند آيات فقهی بر خورد كنيم، در اين صورت قادر خواهيم بود همانگونه كه احكام فقهی جديد را از آن استخراج می‌كنيم به كشفيات جديد علمی هم برسيم. (طنطاوی بن جوهری، ج ۳، ص ۱۹؛ طنطاوی بن جوهری، ج ۵، ص ۵۶؛ حنفی احمد، ص ۳۶؛ جوادی آملی، ص ۱۸۲) به نظر می‌رسد كه از نظر اين عده بين علم فقه، كه به قراردادهای اعتباری حاكم بر جامعه و فرد می‌پردازد و علم تجربی، كه می‌كوشد روابط حقيقی بين پديده‌ها را كشف كند، تفاوتی وجود ندارد. اين نكته را نيز از نظر دور داشته‌اند كه حتی اگر در آياتی از قرآن حقايق هستی بيان شود، فهم آن آيات پيش از پيمودن مقدمات تجربيِ لازم برای آن علم، ميسر نخواهد بود. (كارم سيد غنيم، ص ۶۱ـ۶۲) بر خلاف اين عده ــ كه با نظر به جايگاه معرفت‌شناختی قرآن، بر جامعيت آن استدلال كرده‌اند ــ عده‌ای نيز از همين منظر، در مخالفت با تفسير علمی سخن گفته‌اند. از جمله سيد قطب، از يكسو مطالب قرآنی را حقايق قطعی می‌خواند و از ديگر سو همه لايه‌های معرفت علمی را، اعم از آنچه حقيقت يا فرضيه ناميده میشود، محدود به تجربه و ابزارها و شرايط بشری، و آنها را غير قطعی و برقراری ارتباط بين اين دو سنخ معرفت را اشتباه می‌داند (قطب، ج ۱، ص ۱۸۲ ) روشن است كه در اين قول بين مقام قرآن، كه الاهی است، و مقام تفسير، كه بشری است، تفاوتی گذاشته نشده و حكم يكی به ديگری تعميم داده شده است.
تفسير علمی از منظر ديگری نيز نقد شده است. شاطبی، مهمترين فرد از قدماست كه نظرياتش مخالف تفسير علمی تلقی شده است. به اعتقاد وی در فهم قرآن، فهم مخاطبان اوليه آن در عصر نزول، كه از همه به قرآن آگاهتر بوده‌اند، ملاك و مبناست و فقدان نشانه‌هايی از تفسير علمی در سخنان ايشان، نشان میدهد كه نمی‌توان مدعی وجود اين علوم در قرآن شد. (شاطبی، ج ۲، ص ۳۸۹؛ شاطبی، ج ۳، ص۳۰۴)
در دوره معاصر ديدگاه شاطبی در بيان امين خولی احيا شد و در قالب اصولی برای درك متن، قاعده‌مند گرديد (خولی، ص ۲۹۳ـ۲۹۴) و پيروان سبك بيانی، با پردازشی نو، مهمترين ادله نقد تفسير علمی را مطرح كردند. از نظر امين خولی، در نظر گرفتن ظرف تاريخی نزول قرآن و بلاغت آن، رعايت دو نكته را در تفسير قرآن واجب می‌كند كه تفسير علمی آن دو را پاس نمی‌دارد: اول به كاربردن واژگان قرآنی در همان معنای عصر نزول و دوم محدود شدن به فهم مخاطبان اوليه (خولی، ص ۲۹۳ـ۲۹۴). به نظر می‌رسد عموم دينداران و مفسران معتقدند كه بايد واژگان قرآنی را در معنايی به كاربرد كه در عصر نزول به كار میرفته، اما اينكه يافته‌های جديد نمی‌توانند به عنوان قرينه معيِّنه يا منصرفه در فهم معنای واژگان تأثير گذارند، لزوماً از آن مقدمه، نتيجه نمی‌شود. همچنانكه بلاغت قرآن نيز همين قدر دلالت دارد كه بايد مخاطبان عصر نزول هم در دايره مخاطبان سخن قرار گيرند؛ يعنی، سخن به گونه‌ای نباشد كه آنها اصلاً از آن تصوری نداشته باشند. پس بايد بتوان از آيات، معنايی را كه مخاطبان اوليه می‌فهميده‌اند نيز فهميد، نه فقط آنچه را كه آنها می‌فهميده‌اند. (قرضاوی، ص ۳۸۳؛ شريف، ص۶۷۱ ) محدود كردن فهم قرآن صرفاً به آنچه مردمان عصر نزول می‌فهميده‌اند، به نقض تفسير علمی می‌انجامد و علاوه بر آن، هر گونه تلاش را برای فهم عميقتر و بهتر قرآن )فراتر از فهم مردم عصر نزول) نقد می‌كند و در نتيجه، تمامی تفسيرهای اين پانزده قرن را بدعت می‌داند.
محمد عِزّه دَرْوَزه، به جای ملاك قرار دادن فهم مخاطبان عصر نزول، به فهم پيامبر اكرم به عنوان شارح و مبيّن قرآن و عالمترين فرد به آن، استناد كرده و احاديث نبوی را ميزان و نشانه فهم آن حضرت از قرآن دانسته و فراتر بودن تفسير علمی از احاديث نبوی را مبنای نقد خود قرار داده‌است. (محمد عزه دروزه، ج ۲، ص ۷ ) در اينكه پيامبر اكرم عالمترين فرد نسبت به قرآن بوده‌اند شكی نيست اما در اينكه آن حضرت برای بيان فهم خود از قرآن و عمق تجربه وحيانی مخاطب مستعدی يافته باشند ــ با در نظر گرفتن اينكه بر سخن گفتن با مردم به قدر عقولشان تأكيد داشته‌اند ــ ترديد وجود دارد.
مخالفان و موافقان به پيامدهای مثبت و منفی تفسير علمی نيز توجه داشته‌اند. موافقان اين روش، با نظر به اعجاز علمی كه ثمره مثبت اين نوع تفسير محسوب میشود، برضرورت پرداختن به تفسير علمی در اين دوره تأكيد كرده‌اند. به نظر آنان اتمام حجت قرآن بر مردمان امروز ــ كه عموماً به زبان عربی تسلط ندارند و نمی‌توانند اعجاز بلاغی قرآن را درك كنند ــ و نيز تبيين و تحقق جاودانگی خطاب قرآن برای مردمان همه اعصار، تنها از طريق اعجاز علمی ميسر میشود. (حنفی احمد، ص ۱۷؛ نوفل، ص ۶ـ۷، ۲۲ـ۲۵؛ جميلی، ص ۳۱۳؛ شريعتی مزينانی، ص ۶۰( اعجاز علمی قرآن آنچنان برای عموم انديشه‌وران مسلمان جذابيت دارد كه عده‌ای، با تفكيك بين تفسير علمی و اعجاز علمی، مدعی شده‌اند كه نزاع عالمان مسلمان، تنها بر سر تفسير علمی است و همه آنان به اعجاز علمی باور دارند. (رومی، ج ۲، ص ۶۰۰ـ۶۰۱) چنين است كه برخی مخالفان اين روش، به‌رغم نادرست دانستن تفسير علمی، در مواردی بر اعجاز علمی قرآن تأكيد كرده‌اند. (قطب، ج ۵، ص ۳۰۹۵؛ قطب، ج ۶، ص (۳۸۷۸ بعضی ديگر از مخالفان معتقدند كه برای بيان جاودانگی پيام قرآن، نه تفسير نه اعجاز علمی، بلكه صرف اثبات ناسازگار نبودن قرآن با علم كفايت می‌كند. (خولی، ص ۲۹۵؛ شلتوت، ص ۲۲؛ ذهبی، ج ۲، ص ۵۳۹ـ۵۴۰) البته روشن نيست كه چگونه میتوان بدون تفسير علمی و عرضه قرآن بر علم، اعجاز آن و ناسازگار نبودن آن با علم را ثابت كرد و چگونه میتوان با انكار مقدمات به نتيجه ملتزم بود.
گروهی ديگر، با در نظر گرفتن پيامدهای منفی تفسير علمی، در نكوهش آن سخن گفته‌اند. ايشان به دگرگونيهای شديد در عرصه معرفت علمی نظر دارند و اينكه چگونه در يك زمان امری مسلّم تصور شده و در دوره‌ای ديگر بطلان آن آشكار گرديده است. از نظر ايشان با تفسير علمی، سرنوشت قرآن به سرنوشت علم پيوند میخورد و موجب میشود قرآن نيز همراه با پيشرفت علم به فراز و فرود آيد (شلتوت، ص۲۱ ) نمونه روشن اين امر، تفسير طنطاوی است كه به رغم استقبال گسترده از آن، بسرعت كهنه گرديد. با در نظر گرفتن همين پيامد منفی، عده‌ای كوشيده‌اند تا با مطرح كردن شروطی (از جمله پايبندی به ظاهر الفاظ، رعايت قواعد زبانی در فهم كلام و انصراف از حقيقت به مجاز) در نگارش هر گونه تفسير قاعده‌مند، اعم از علمی و غير علمی، اين ضايعه را به حداقل برسانند.
موافقان تفسير علمی بر رعايت اين شرط تأكيد كرده و هم‌صدا با مخالفان (شلتوت، ص۲۱) بر كسانی كه آن را رعايت نمی‌كنند، خرده گرفته‌اند. (ابوحجر، ص ۲۱۰؛ ابوحجر، ص ۲۴۹؛ دراز، ص (۱۷۶ اما برخی موافقان، تنها ظاهر الفاظ را ملاك نمی‌دانند و جستجو از رموز و اشارات را برای رسيدن به عمق آموزه‌های قرآنی لازم می‌شمارند. (غزالی، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۳۸۳؛ حنفی احمد، ص ۵ ـ ۶؛ كارم سيد غنيم، ص (۶۰ از شرايط ديگر برای استوار كردن تفسير علمی، بهره‌گيری صرف از حقايق علمی و نه فرضيات و تئوريهاست، زيرا نظريه‌ها و فرضيه‌ها اثبات نشده‌اند ولی حقايق، قطعی و برای تفسير علمی شايسته‌اند. (ابوحجر، ص ۲۰۹؛ رومی، ج ۲، ص ۵۷۱؛ دِياب و قرقوز، ص ۱۲؛ شريعتی مزينانی، ص ۶۲؛ قرضاوی، ص۳۸۲)
برخی ديگر، با دقت و تفصيل بيشتر، در اين مورد بحث كرده و با توجه به ماهيت آموزه‌های علم و قرآن، از نظر قطعی بودن، چهار حالت را مطرح كرده‌اند: مخالفت علم قطعی با نص يا با آيات تأويل‌پذير؛ مخالفت فرضيات علما با نص يا با آيات تأويل‌پذير، در صورت اول توقف، در صورت دوم تأويل آيه، و در حالت سوم و چهارم پايبندی به آيه را توصيه می‌كنند. (طباطبائی، ج ۱۷، ص ۳۷۳؛ كارم سيد غنيم، ص ۲۷۷ـ ۲۷۸) بی‌شك تلاش برای قاعده‌مند كردن تفسير علمی، بسيار ارزشمند است اما نمی‌تواند به طور كلی مانع تحول و دگرگونی ــ كه از لوازم انديشه بشری است ــ در تفسير علمی شود. بعلاوه عموم عالمانی كه به تفسير پرداخته‌اند يا علم تجربی را عميقاً نشناخته‌اند و نمی‌توانند بدرستی يافته‌های آن را دسته‌بندی كنند يا با تفسير آشنا نيستند يا در هر دو حوزه فقط علاقه‌مندند و چنين است كه تفسير آنها از جهات گوناگون نقدپذير است. (قرضاوی، ص ۳۸۳ـ ۳۸۵؛ كارم سيد غنيم، ص ۱۸۷ـ۲۱۱)
در نزاع بر سر تفسير علمی، عده‌ای نيز با استناد به هدف قرآن و جايگاه مباحث آفرينش در آن، بر موافقان خرده می‌گيرند كه از هدف قرآن غافل شده‌اند. آنان تأكيد می‌كنند كه قرآن كتاب علم نيست، كتاب هدايت و ارشاد است و پرداختن به تفسير علمی غفلت از اين حقيقت است. (شلتوت، ص۲۱؛ خولی، ص ۲۹۸؛ ذهبی، ج ۲، ص ۵۴۰ ) عده‌ای نيز مطرح می‌كنند كه هدف قرآن از بيان مباحث آفرينش، اين است كه مخاطبان خود را متوجه نظم و تدبير موجود در عالم و وجود مدبّر و صانعی حكيم سازد. (ضَيف، ص ۱۰؛ رومی، ج ۲، ص ۵۸۱؛ ذهبی، ج ۲، ص ۵۴۰ ) در اين استدلال پرداختن به جزئيات آن مقدمات، يعنی آيات آفرينش، مخاطب را از كشف نتايج حكمتهای آن باز می‌دارد (ضيف، ص ۱۰) ولی موافقان تفسير علمی نيز قرآن را كتاب هدايت، و آيات آفرينش را مقدمه‌ای برای استدلالهای كلامی و اخلاقی، می‌دانند، (رشيدرضا، ج ۱، ص ۱۷؛ رشيدرضا، ج ۱، ص ۲۵؛ رومی، ج ۲، ص ۵۷۱؛ دياب و قرقوز، ص ۱۱؛ حنفی احمد، ص ۲۴؛ حنفی احمد، ص ۳۴؛ بازرگان، ص ۳۳۰؛ كارم سيد غنيم، ص ۶۰) جز اينكه بر خلاف مخالفان، پرداختن به اين آيات را مخالف هدف كلی قرآن يا غير ضرور تلقی نمی‌كنند.
از تحليل زبانی نيز برای استدلال بر اشتباه بودن تفسير علمی استفاده شده است. اين موضوع كه به طور جدّی در بحث علم و دين در غرب مطرح بوده، (باربور، ص ۲۷۷ـ۲۸۷) در مباحث تفسيری قرآن، كمتر مورد توجه قرار گرفته است. فيلسوفانی كه به تحليل زبان پرداخته‌اند، آن را وسيله‌ای برای بر آوردن هدفی خاص دانسته‌اند كه در نتيجه، در هر حوزه از زندگی بشر، كاركرد و ويژگيهايی دارد. از اين منظر، زبانی كه قرآن در توصيف آفرينش به كار برده، زبانی عرفی، مملو از ايهام و تمثيل و مجاز، است كه كاملاً با زبان علمی فرق دارد. با تفكيك اين دو زبان، ارتباط بين دو حوزه علم و تفسير قطع میگردد و تفسير از دگرگونيهای حوزه علم مصون می‌ماند ولی نمی‌تواند از يافته‌های آن به نفع خود بهره برد.
منابع:
(۱) احمد عمر ابوحجر، التفسيرالعلمی للقران فی الميزان، بيروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۲) محمداكرم، «سر سيداحمدخان هندی و دانشگاه عليگر»، ترجمه علی قلی قرائی و رسول جعفريان، تاريخ و فرهنگ معاصر ، سال ۱، ش) ۲ زمستان ۱۳۷۰)؛
(۳) ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهی، تهران ۱۳۶۲ ش؛
(۴) مهدی بازرگان، مباحث علمی، اسلامی، مبحث ۶: باد و باران در قرآن، تهران ۱۳۷۹ ش؛
(۵) امين بكری، التعبير الفنی فی القرآن، بيروت ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛
(۶) سيد جميلی، الاعجاز الطبّی فی القرآن، بيروت ۱۹۸۷؛
(۷) عبداللّه جوادی آملی، شريعت در آينه معرفت، قم ۱۳۷۷ ش؛
(۸) حنفی احمد، التفسيرالعلمی للآيات الكونيه فی القرآن، قاهره ۱۹۶۰؛
(۹) امين خولی، مناهج تجديد فی النحو والبلاغه و التفسير و الأدب، قاهره ۱۹۶۱؛
(۱۰) محمدعبداللّه دراز، مدخل الی القرآن‌الكريم: عرض، تاريخی و تحليل مقارن، ترجمه محمد عبدالعظيم علی، كويت ۱۳۹۱/۱۹۷۱؛
(۱۱) محمد عزه دروزه، التفسيرالحديث: السور مرتبه حسب النزول، قاهره (۱۳۸۱ ـ۱۳۸۳/ ۱۹۶۲ـ۱۹۶۴)؛
(۱۲) عبدالحميد دياب و احمد قرقوز، مع‌الطب فی القرآن‌الكريم، دمشق (بی تا.)، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۱۳) محمدحسين ذهبی، التفسير والمفسّرون، بيروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۴) محمد رشيدرضا، تفسيرالقرآن‌الحكيم المشتهر باسم تفسيرالمنار، )تقريرات درس شيخ محمد عبده)، مصر، ج ۱، ۱۳۷۳، ج ۲، ۱۳۶۷؛
(۱۵) فهد بن عبدالرحمان رومی، اتجاهات التفسير فیالقرن الرابع عشر، رياض ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۱۶) محمد بن بهادر زركشی، البرهان فی علوم‌القرآن، چاپ يوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهيم عبداللّه كردی، بيروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۷) عبدالرحمان بن ابیبكر سيوطی، الاتقان فی علوم‌القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، ( قاهره۱۹۶۷)، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛
(۱۸) ابراهيم بن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول الشريعه، بيروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛
(۱۹) عفت محمد شرقاوی، الفكرالدينی فی مواجهه العصر: دراسه تحليليه لاتجاهات التفسير فی العصرالحديث، بيروت ۱۹۷۹؛
(۲۰) محمدتقی شريعتی مزينانی، تفسير نوين: جزو سیام قرآن، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، (بی تا.)؛
(۲۱) محمدابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فی تفسيرالقرآن‌الكريم فی مصر، قاهره ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲؛
(۲۲) محمود شلتوت، تفسيرالقرآن‌الكريم، بيروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۳) شوقی ضيف، سوره الرحمن و سور قصار، عرض و دراسه، قاهره: دارالمعارف، (بی تا.)؛
(۲۴) طباطبائی، تفسیر المیزان؛
(۲۵) طنطاوی بن جوهری، الجواهر فی التفسير القرآن‌الكريم، بيروت ۱۴۱۲/۱۹۹۱؛
(۲۶) محمد بن محمد غزالی، احياء علوم‌الدين، بيروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲۷) محمد بن محمد غزالی، جواهر القرآن، چاپ حسين خديوجم، تهران (۱۳۶۰ ش)؛
(۲۸) محمد بن عمرفخررازی، التفسيرالكبير، بيروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۲۹) يوسف قرضاوی، كيف نتعامل مع القرآن العظيم، قاهره ۱۴۲۰/۲۰۰۰؛
(۳۰) سيد قطب، فی ظلال القرآن، بيروت ۱۴۰۶؛
(۳۱) كارم سيد غنيم، الاشارات‌العلميه فی القرآن الكريم بين دراسه و التطبيق، قاهره ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۳۲) كريم مجتهدی، سيدجمال‌الدين اسدآبادی و تفكر جديد، تهران ۱۳۶۳ ش؛
(۳۳) عبدالمجيد عبدالسلام محتسب، اتجاهات‌التفسير فی العصرالحديث، بيروت ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛
(۳۴) ابوالحسن علی ندوی، ارزيابی تمدن غرب، ترجمه و اقتباس محمد ثقفی و علی‌اكبر مهدیپور، قم (۱۳۹۶ )؛
(۳۵) شادی نفيسی، عقلگرايی در تفاسير قرن چهاردهم، قم ۱۳۷۹ ش؛
(۳۶) عبدالرزاق نوفل، القرآن و العلم‌الحديث، مصر ۱۳۷۸/ ۱۹۵۹؛
(۳۷) وحيد اختر، «سرسيد احمدخان و انديشه دينی»، ترجمه رسول جعفريان، تاريخ و فرهنگ معاصر ، سال ۱، ش ۱ (مهر ۱۳۷۰).
