تفسیر کلامی(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در گرایش کلامى، مفسر از آیات قرآن براى دفاع از باورهاى مذهبى خویش یا پاسخ به شبهات مخالفان استفاده مى‌کند و در این راه از استدلال‌هاى عقلى و کلامى نیز بهره مى‌گیرد. تفسیر کلامى از شاخه‌هاى تفسیر عقلى و اجتهادى است.(زرقانى، مناهل العرفان، ج۲، ص۴۹؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۴۰_۴۱؛ معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۵۲)
گستره و اهمیت تفسیر کلامى:
بخش مهمى از آیات قرآن را آیات اعتقادى آن تشکیل مى‌دهد. توجه ویژه به این آیات، تفسیر کلامى را شکل مى‌دهد. این آیات دو دسته‌اند:
۱. آیاتى که افکار و عقاید ادیان و مکاتب گوناگون مانند یهودیان، مسیحیان، صابئان و مشرکان را نقل مى‌کنند و با استدلال‌هایى متین به نقد آن‌ها مى‌پردازند؛ مانند داستان حضرت ابراهیم علیه السلام در احتجاج با پرستشگران خورشید، ماه و ستاره (انعام:۷۶)(انعام:۸۱) و نقد اندیشه‌هاى دهریان. (جاثیه:۲۴)(جاثیه:۲۷)
۲. آیات بیانگر اصول اعتقادى اسلام؛ مانند توحید، نبوت، معاد و همچنین آیات در بردارنده مباحثى نظیر جبر و اختیار، قضا و قدر، صفات الهى، رؤیت، عصمت و ایمان.
در تفسیر کلامى مصطلح تأکید بر دسته دوم است و به مباحث اختلافى میان فرق اسلامى و مستندات قرآنى آن‌ها مى‌پردازد تا عقاید کلامى خود را ثابت کند، هرچند در کتب متقدمان به تفسیر کلامى به معناى نخست و دفاع از مبانى دین اسلام در برابر ادیان دیگر به تفصیل بیشترى پرداخته شده است.(طوسى، التبیان، ج۴، ص۱۷۸_۱۸۷؛ فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج۱۳، ص۴۶_۵۶) رسالت اصلى قرآن هدایت آدمیان و مبارزه با اندیشه‌هاى خرافى و نادرست است، از این رو بخش مهمى از آیات آن را آیات اعتقادى تشکیل مى‌دهد. پیروان فرق و مذاهب، هر یک با رویکرد خاص مذهبى خود به تفسیر آیات اعتقادى پرداخته، استدلال‌هایى را مطرح کرده‌اند. شناخت این استدلال‌هاى مستند به آیات قرآنى نقش مهمى در فهم صحیح از قرآن دارد. از سوى دیگر رویکردهاى کلامى نادرست در حوزه تفسیر در معرض سوء استفاده برخى جریآن‌هاى سیاسى قرار گرفته است، چنان که حاکمان بنى امیه براى سرپوش نهادن بر جنایات خود از ظاهرگرایان جبرى مسلکى حمایت مى‌کردند که با استناد به قرآن، به مجبور بودن انسان‌ها در افعال خود و در نتیجه ظلم پذیرى و گردن نهادن به وضع موجود معتقد بودند(سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج۳، ص۷۹_۸۱؛ حسین عطوان، فرقه‌هاى اسلامى در سرزمین شام، ص۶۸_۲۱۴؛ حسین عطوان، فرقه‌هاى اسلامى در سرزمین شام، ص۲۲۸) یا وهابیان سلفى که در تکفیر بخشى از مسلمانان و اقدامات خشونت‌بار بر ضدّ آن‌ها(سید محسن امین، کشف الارتیاب، ص۸۳؛ سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج۴، ص۳۶۴) با تکیه بر عقاید خاص خود و عمدتاً با استدلال به ظواهر برخى آیات و روایات تحت حمایت پنهان بیگانگان‌اند. با توجه به همین اهمیت است که مفسران در تفسیر آیات اعتقادى به تفصیل یا اجمال به بیان دیدگاه‌هاى خود پرداخته، افزون بر تفسیر، در علم کلام نیز به تبیین عقاید خود مى‌پردازند.
پیشینه تاریخى:
در دوران نزول وحى، حضور پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در میان مسلمانان زمینه مناسبى فراهم کرد تا آنان معارف قرآن را از آن حضرت بیاموزند، هرچند درک بیشتر آنان از آیات در این دوره فهمى بسیط و ساده و به دور از مجادلات عقلى بود. آنان عمدتاً به فهم خویش از آیات با توجه به عربى بودن زبان قرآن و نیز به تبیین پیامبر(صلى الله علیه وآله) از آیات و احیاناً منابع اندک دیگر بسنده مى‌کردند(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۹۷_۹۸؛ محمد عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ص۳۳)؛ اما برخى از صحابه فهمى عمیق‌تر از آیات و رویکرد عقلى و اجتهادى متفاوتى در تفسیر آیات داشتند(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۳۴_۳۶؛ معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۳۰۷_۳۰۹)، چنان که سرآمد مفسران، على علیه السلام(بحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن، ج۱، ص۳۸؛ مجلسى، بحارالانوار، ج۸۹، ص۱۰۵) به اعتراف ذهبى اقیانوسى از دانش و شخصیتى توانمند در مقام استدلال بود و در مقام استنباط، ذوقى سرشار، عقلى رشید و بصیرتى نافذ داشت.(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۸۹) در مراتب نازل‌ترى مى‌توان به رویکرد اجتهادى کسانى چون عبدالله بن عباس و عبدالله بن مسعود اشاره کرد، هرچند اینان نیز دانش خویش را مدیون على علیه السلام مى‌دانستند.(مجلسى، بحارالانوار، ج۸۹، ص۱۰۴_۱۰۶؛ ابن‌طاوس، سعدالسعود، ص۲۸۵_۲۸۶) با رحلت پیامبر و برخى رخدادها در جامعه اسلامى مانند منع تدوین حدیث، مطرح شدن شعار «حسبنا کتاب الله» و خانه نشین شدن عترت پیامبر صلى الله علیه وآله شاهد دو رویکرد متمایز در فهم قرآن و سایر معارف دینى هستیم: ۱. رویکرد اجتهاد گریز و روایت‌گرا که طرفداران آن هیچ گونه اجتهاد و اعمال نظر را جایز نمى‌دانستند و حتى بر منع تفسیر قرآن تأکید مى‌ورزیدند. ۲. رویکرد اجتهادگرا که بر کتاب الله و سنت نبوى تأکید داشته و ژرف‌نگرى و عقلگرایى در فهم آیات را جایز بلکه لازم مى‌شمردند.(احمد امین، فجر الاسلام، ص۲۰۰؛ احمد امین، فجر الاسلام، ص۲۴۳_۲۴۴)
این دو رویکرد، مبناى شکل گیرى مدارس تفسیرى در اواخر عصر صحابه و دوران تابعین شدند و سرانجام، دو گرایش کلى اهل حدیث و اهل رأى را پدید آوردند. جهت‌گیرى فکرى مدارس تفسیرى از صحابه‌اى متأثر بود که پیشوایى آن مدرسه را بر عهده داشتند، چنان که مدرسه تفسیرى عراق به پیشوایى عبدالله بن مسعود داراى رویکردى عقلانى و مدرسه تفسیرى مدینه به پیشوایى اُبىّ بن کعْب و جمعى دیگر از صحابه رویکرد سنّتى و عقل گریز داشتند.(معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۳۱۵_۳۱۹؛ محمد عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ص۳۴_۳۸)
تفسیر صحابه عمدتاً تهى از مجادلات کلامى و عقیدتى بود؛ امّا شاگردان این مکاتب در دوره‌هاى بعدى نقشى مهم در روند تفسیر کلامى داشتند؛ نخستین نشانه‌هاى مجادلات کلامى را در عصر تابعین به طور محدود مى‌توان مشاهده کرد، در حالى که کسانى چون سعید بن مسیب (م. ۹۵ ق.)(ابن‌خلکان، وفیات الاعیان، ج۲، ص۳۷۵) از مدرسه تفسیرى مدینه، احتیاط شدیدى در تفسیر قرآن داشتند و بیش از نقل و روایت چیزى نمى‌گفتند.(ابن‌سعد، الطبقات الکبرى، ج۵، ص۱۳۷؛ ابن‌سلاّم هروى، فضائل القرآن، ص۲۲۸) مجاهد بن جبر (م. ۱۰۴ ق.)(ذهبى، میزان الاعتدال فى نقد الرجال، ج۳، ۴۳۹_۴۴۰) رویکردى عقلانى و آزاداندیش به تفسیر قرآن داشت، چنان که «ناظِرَه» را در آیه «وُجوهٌ یومَئِذ ناضِرَة ؛ اِلى رَبِّها ناظِرَة» (قیامه:۲۳)(قیامه:۷۵) به «منتظر دریافت ثواب از سوى خداوند» تفسیر کرد که مبتنى بر عقیده محال بودن رؤیت خدا در قیامت است(طبرى، جامع البیان، ج۲۹، ص۲۳۹)؛ همچنین در تفسیر آیه «فَقُلنا لَهُم کونوا قِرَدَةً خـسِـین» (بقره:۶۵) معتقد بود که آنان حقیقتاً بوزینه نشدند، بلکه آیه بیانگر مَثَلى براى قساوت قلب آن‌هاست.(طبرسى، مجمع البیان، ج۱، ص۲۴۲؛ طبرى، جامع البیان، ج۱، ص۴۷۲؛ مجاهد، تفسیر مجاهد، ص۲۰۵؛ معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۳۳۷_۳۳۸) بر اساس چنین دیدگاهى تفسیر مجاهد را زیربنایى براى شکل گیرى روش معتزلى دانسته‌اند.(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۱۰۶) درباره حسن بصرى از شاگردان مدرسه تفسیرى عراق نیز گفته‌اند که وى در برابر اعتقاد جبرى مسلکان معتقد به قَدَر و عدل الهى بود.(سید مرتضى، امالى، ج۱، ص۱۵۳؛ شهرستانى، الملل والنحل، ج۱، ص۴۷؛ معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۳۷۱_۳۸۵) مجادلات کلامى عمدتاً متأثر از تحولات و رخدادهاى جدید جامعه اسلامى بود و به یقین نقش حکومت‌ها و عوامل سیاسى را در قوت و ضعف اندیشه‌هاى کلامى تفسیرى نمى‌توان نادیده گرفت. یکى از این رخدادها جنگ میان على علیه السلام و معاویه بود که تردید گروهى را در حقانیت طرفین و بحث از کفر و ایمان آنان به همراه داشت، به طورى که مجادلات فراوانى درباره ایمان و مفهوم و گستره آن مطرح شد و گروه‌هاى مرجئه و خوارج در رأس این مجادلات بودند(حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسى اسلام، ج۱، ص۲۸۱_۲۹۸؛ محمد عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ص۹۹_۱۰۱)؛ همچنین بحث جبر و اختیار رابطه مستقیمى با ظهور حکومت امویان و ترویج عقیده حاکمیت تقدیر بر افعال انسان‌ها و قول به جبر داشت. در مقابل جَهْمیه که آیات قرآن را بر جبر آدمى حمل مى‌کردند(على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، ص۲۷۹_۲۸۰؛ شهرستانى، الملل والنحل، ج۱، ص۸۶) ، عده‌اى از تابعان از جمله معبد بن خالد الجَهْنى (م. ۸۰ ق.) و غیلان دمشقى (م. ۱۲۵ ق.) و حسن بصرى (م. ۱۱۰ ق.) به انکار جبر پرداخته، به اختیار آدمى در افعال خویش معتقد بودند.(على سامى نشار، نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام، ج۱، ص۳۱۴؛ محمد عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ص۱۰۱)
اگرچه دوران قدریه، جهمیه و مرجئه دیرى نپایید امّا در دوره‌هاى بعد مذاهب سلفیه، اشاعره و معتزله متأثر از آن‌ها به پى‌ریزى عقاید خویش پرداختند.
فتوحات اسلامى و در نتیجه گسترش ارتباط با اقوام و ادیان دیگر، ورود طیف گسترده‌اى از پیروان ادیان و عالمان آنان به اسلام و پدیدار شدن نهضت ترجمه متون غیر اسلامى به ویژه یونانى، ورود زنادقه به میان مسلمانان و طرح مسائل و شبهات عقیدتى از عوامل دیگرى بودند که به گسترش مجادلات کلامى در قرن دوم انجامیدند. پاسخگویى به شبهات فلسفى حاصل از نهضت ترجمه، برخى مسلمانان به ویژه معتزلیان را بر آن مى‌داشت تا به سلاح مخالفان مسلح شوند و با نیروى عقل و فلسفه به تحکیم مبانى دینى و رد شبهات مخالفان بپردازند، چنان که درباره نظّام و ابوالهذیل علاف گفته شده است.(محمد ابوزهره، تاریخ الجدل، ص۶۰_۸۰؛ محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۱۴۶_۱۴۷؛ احمد امین، ضحى الاسلام، ج۳، ص۸؛ مساعد مسلم آل جعفر، اثر التطور الفکرى فى التفسیر، ص۳۴_۳۶)
اوج اثرگذارى این عوامل را در تاریخ تفکر مسلمانان مى‌توان عصر عباسى و قرون سوم و چهارم دانست. در این عصر که عصر تدوین علوم نامیده شده مذاهب کلامى رسماً شکل گرفتند و از آنجا که هر یک از فرقه‌ها عقاید خویش را به آیات قرآن مستند مى‌ساختند و با توجه به تفاوت رویکرد آنان در فهم قرآن طبعاً تفسیر کلامى مدوّن گردید.(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۱۴۶_۱۴۸؛ مساعد مسلم آل جعفر، اثر التطور الفکرى فى التفسیر، ص۳۴_۴۰)
شایان گفتن است که خاستگاه تفسیرهاى کلامى گوناگون از آیات در چنین اوضاعى روح کلى حاکم بر آیات قرآن بود؛ قرآن مسلمانان را به تفکر و تعقل تشویق کرده، از سخن گفتن بدون دلیل و بر اساس ظن و گمان پرهیز مى‌دهد و تقلید کورکورانه را نکوهش مى‌کند. (مساعد مسلم آل جعفر، اثر التطور الفکرى فى التفسیر، ص۳۸؛ مساعد مسلم آل جعفر، اثر التطور الفکرى فى التفسیر، ص۲۹)(محمّد:۲۴)(نساء:۱۵۷)(یونس:۷۸)
اشتمال قرآن بر معارف عقلى و استدلال‌هاى متنوع در راستاى تبیین مبانى دینى و نقد استدلالى باورهاى مشرکان و تبیین انحرافات رخ نموده در ساحت ادیان پیشین (بقره:۱۱۱)(انعام:۷۷) نیز اشتمال آن بر آیات متشابهى که جمود بر ظواهر آن‌ها بحث برانگیز است و به ظاهر متعارض‌اند (نساء:۱۶۴)(قیامه:۲۲)(قیامه:۲۳) و ... روح و فکر مسلمانان را روحى پرسشگر پرورش داد(محمد ابوزهره، تاریخ الجدل، ص۵۹_۷۵؛ محمد عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ص۹۸) و موجب شد تا آنان در مواجهه با اندیشه‌ها و نحله‌هاى گوناگون به قرآن رجوع کنند و از آیات آن براى حقانیت خویش استدلال کنند.
مهم‌ترین مسائل تفسیر کلامى:
مهم‌ترین مسائل اختلافى میان مفسران در تفسیر کلامى عبارت‌اند از:
۱. خلافت و جانشینى پیامبر(شهرستانى، الملل والنحل، ج۱، ص۲۴؛ احمد امین، فجر الاسلام، ص۲۵۲) که نخستین و مهم‌ترین محور اختلاف کلامى بود و مسلمانان را به دو شاخه بزرگ شیعه و سنى تقسیم کرد و منشأ اختلافات و نحله‌هاى دیگر شد. شیعیان با استناد به آیات قرآن و روایات پیامبر صلى الله علیه وآله که ولایت را از آنِ على علیه السلام و اهل بیت ایشان مى‌دانند بر منصوص بودن امر امامت تأکید مى‌کردند.(طبرسى، مجمع البیان، ج۳، ص۱۰۰؛ بحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن، ص۲۰_۳۱؛ متقى هندى، کنزالعمال، ج۱، ص۱۷۲_۱۷۳؛ حاکم نیشابورى، المستدرک على الصحیحین، ج۳، ص۱۱۰)
۲.مسئله ایمان و حکم مرتکب گناه کبیره؛ خوارج که پس از رخداد حکمیت در جنگ صفین (۳۷ ق.) به صورت یک حزب سیاسى ظاهر شدند رفته رفته با استدلال به آیات و احادیث رنگ کلامى به خود گرفتند(عبدالجبار اسدآبادى، شرح الاصول الخمسه، ص۴۸۶_۴۹۱؛ ابن‌ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ص۱۱۵_۱۱۸؛ ابن‌ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ص۱۱۳) و به صورت فرقه‌اى مذهبى درآمدند. اینان براى توجیه رفتارشان در رخداد حکمیت، معتقد به «کافر بودن مرتکب گناه کبیره در صورت عدم توبه» شدند.(على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، ص۸۶؛ شهرستانى، الملل والنحل، ج۱، ص۱۳۲) از جمله مستندات قرآنى آنان آیه ۲ تغابن(تغابن:۲) بود: «هُوَ الَّذى خَلَقَکم فَمِنکم کافِرٌ و مِنکم مُؤمِن» ، با این استدلال که هرکسى مؤمن نباشد کافر است و فاسق مؤمن نیست، پس کافر است.(عبدالجبار اسدآبادى، شرح الاصول الخمسه، ص۴۹۱؛ ابن‌ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ص۱۱۳_۱۱۸) خوارج به فرقه‌هایى گوناگون تقسیم(شهرستانى، الملل والنحل، ج۱، ص۱۳۱_۱۶۱؛ على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، ص۸۶_۱۳۱) و خیلى زود منقرض شدند و جز فرقه اباضیه از آن‌ها، نام و نشان و اثر ارزشمند تفسیرى از خود بر جاى نگذاشتند. در مقابل افراط خوارج درباره حکم مرتکب گناه کبیره، فرقه مرجئه پدیدار شدند و با رویکرد تساهلى در امر دین عمل را از ایمان جدا ساختند(على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، ص۱۳۱_۱۵۴؛ شهرستانى، الملل والنحل، ج۱، ص۱۳۹) و ایمان را تنها معرفت قلبى یا اقرار زبانى یا آمیزه‌اى از معرفت قلبى و اقرار زبانى دانستند که اختلاف در تفسیر ایمان ناشى از اختلاف گروه‌هاى مختلف مرجئه است.(على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، ص۱۳۲_۱۳۳؛ شهرستانى، الملل والنحل، ج۱، ص۱۴۰_۱۴۶)
در برابر این دو نظریه، معتزله به پیشوایى واصل بن عطاء (م. ۱۳۱ ق.) درباره این موضوع راه میانه را برگزیدند و معتقد شدند که مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه جایگاه او میان کفر و ایمان است (منزلة بین المنزلتین).(مفید، اوائل المقالات، ص۴۷_۴۸؛ شهرستانى، الملل والنحل، ج۱، ص۴۸؛ عبدالجبار اسدآبادى، شرح الاصول الخمسه، ص۸۶) عقاید معتزله برخلاف این دو فرقه در مسئله ایمان محدود نمى‌شود، بلکه آنان اندیشه کلامى گسترده‌اى را مبتنى بر حاکمیت عقل بنیان نهادند که نقش مهمى در تاریخ اندیشه اسلامى به ویژه تفسیر کلامى قرآن بر جاى گذاشت.
۳. مسئله جبر و اختیار در افعال انسان؛ قرآن گاه فعل آدمیان را به خودشان نسبت مى‌دهد (کهف:۲۹)(فصّلت:۴۰)؛ و گاه آن را به خداوند مستند مى‌سازد (مائده:۱۳)(انفال:۱۷) که در چگونگى تفسیر آیات میان فرقه‌ها اختلاف است.
۴. حادث یا قدیم بودن کلام الهى؛ قرآن به صراحت خداوند را متکلم معرفى مى‌کند؛ «مِنهُم مَن کلَّمَ اللّهُ» (بقره:۲۵۳)، «و کلَّمَ اللّهُ موسى تَکلیما». (نساء:۱۶۴) درباره حقیقت کلام الهى و چگونگى آن، مناقشات سختى به ویژه میان اهل حدیث و معتزله درگرفت که در این میان دخالت حکومت‌ها و خلفا، معاشرت با اهل کتاب و تأثیر فلسفه یونانى در گسترش آن مؤثر بوده‌اند.(اجنتس جولد تسهر، المذاهب الاسلامیه فى تفسیر القرآن، ص۱۵۱_۱۵۶؛ خوئى، البیان فى تفسیر القرآن، ص۴۰۵)
۵. صفات خبرى خداوند؛ در قرآن آیاتى است که ظواهر آن‌ها داشتن چشم (قمر:۵۴)(هود:۱۱)، دست (فتح:۱۰)(مائده:۶۴)، وجه و صورت (قصص:۲۸)(الرحمن:۲۷) ، تخت (طه:۵) و... را به خدا نسبت مى‌دهد که پذیرش آن‌ها مستلزم تجسیم و تشبیه خداوند به غیر اوست. فِرَق اسلامى بر اساس مبانى خود به تفسیر این آیات پرداخته‌اند.(محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ج۲، ص۵۱۹؛ طباطبایى، المیزان، ج۱۴، ص۱۲۹_۱۳۴) بحث از رؤیت خداوند نیز با توجه به ظواهر آیاتى مانند ۲۲ - ۲۳ قیامت(قیامه:۲۲)(قیامه:۲۳) زمینه ساز مجادلاتى شده است.
۶. عدل الهى و نتایج گسترده‌اى که در تفسیر و عقاید به همراه دارد؛ مبناى این مسئله در عقلى یا شرعى بودن حسن و قبح است که پذیرش هریک از این دو به برداشت خاصى از مسئله عدل مى‌انجامد.(اشعرى، اللمع فى الرد على اهل الزیغ والبدع، ص۱۱۲_۱۱۶؛ عبدالجبار اسدآبادى، شرح الاصول الخمسه، ص۸۲؛ عبدالجبار اسدآبادى، شرح الاصول الخمسه، ص۲۰۳_۲۱۰؛ طوسى، تمهید الاصول فى علم الکلام، ص۹۷)
گفتنى است که مهم‌ترین فرقه‌هاى داراى اندیشه کلامى منسجم و مؤثر در تاریخ تفسیر قرآن عبارت‌اند از اهل حدیث، اشاعره، ماتریدیه، معتزله، اباضیه و شیعه (امامیه، زیدیه، اسماعیلیه).
شاخه‌هاى تفسیر کلامى
۱. تفاسیر اهل حدیث و سلفیان:
اهل حدیث که امروزه به «سلفیه» نامبردارند در اصول و فروع مسائل دینى به ظواهر کتاب و سنت استناد مى‌کنند و عقل را در این قلمرو دخالت نمى‌دهند. پیشواى آنان احمد بن حنبل (م. ۲۴۱ ق.) است که اصول این مکتب را پى ریزى کرد.
سطحى‌نگرى در آیات و روایات، مقدم دانستن ظواهر آیات و روایات در تعارض‌شان با حکم قطعى عقل، اعتقاد به حاکمیت روایات نسبت به کتاب خدا نه بالعکس، رد «احادیث عرض» که شناخت صحت و سقم روایات را در گرو عرضه آن‌ها بر قرآن مى‌داند و نیز تساهل در شروط پذیرش روایات از ویژگى‌هاى معرفتى اهل حدیث اولیه‌اند.(احمد امین، فجر الاسلام، ص۲۴۳؛ سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ص۱۲۹_۱۳۰)
با ظهور اشاعره شیوه سنتى اهل حدیث کم رنگ شد؛ ولى ابن‌تیمیه در قرن هفتم با شعار لزوم بازگشت به روش سَلَف صالح به احیاى عقاید اهل حدیث و تحلیل و تبیین عقلانى آن‌ها پرداخت که این عقاید را امروزه وهابیان تبلیغ مى‌کنند.(سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ص۳۲۳_۳۳۶)
مفسر سلفى با نگرشى که به مسئله عقل دارد تأویل را در معناى خروج از معناى ظاهرى کلمه نمى‌پذیرد(محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ج۱، ص۵۰۲_۵۰۸) و معتقد است آیات بیانگر صفات الهى از متشابهات نیستند، زیرا سلف صالح به تبیین معناى آن پرداخته‌اند(محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ج۱، ص۴۳۰_۴۴۵) ، اگرچه فهم کنه و کیفیت آن را بر اساس روش سلف به خدا وا مى‌گذارد.(محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ص۳۶۵_۳۶۹)
مفسر سلفى ورود مجاز را در آیات قرآن جایز نمى‌داند و آیات را بر ظواهر آن حمل مى‌کند(محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ص۳۶۵_۳۶۹) و با استناد به روایات موجود در جوامع حدیثى اهل سنت امورى چون داشتن دست یا دیده شدن را به خداوند نسبت مى‌دهد.(بخارى، صحیح البخارى، ج۱، ص۱۵۶؛ مسلم، صحیح مسلم با شرح سنوسى، ج۶، ص۵۱۱؛ محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ج۲، ص۵۵۶؛ محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ج۲، ص۵۷۹) وى با تکیه بر این روایات و پذیرش خبر واحد در امور اعتقادى(محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ج۱، ص۴۷۸_۵۰۱) و تأکید بر تقدم شرع بر عقل در هنگام تعارض بین آن‌ها(محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ج۱، ص۳۵۸_۳۶۰) به تبیین آیات به ویژه آیات اعتقادى بر اساس معناى ظاهرى آن‌ها مى‌پردازد. تساهل اهل حدیث در پذیرش روایات موجب شد تا بسیارى از روایات ضعیف به تفاسیر اولیه راه یابند. این وضع در تفاسیر متأخر صورت بهترى یافت(محمد عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ص۹۳_۹۵؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۳۰۲؛سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۶۴۸) ؛ به عنوان مثال، این مفسران در تفسیر آیاتى که صورت، دست و چشم را به خداوند نسبت مى‌دهند معتقدند که چون خداوند این صفات را درباره خود به کار برده ما نیز او را به این صفات وصف مى‌کنیم؛ اما فهم حقیقت آن را به خدا وا مى‌گذاریم؛ همچنین درباره رؤیت الهى با تکیه بر ظواهر آیاتى از قرآن و روایاتى از پیامبر معتقد به وقوع رؤیت خدا در قیامت هستند.(محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ج۲، ص۵۴۸؛ محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ج۲، ص۵۵۳؛ محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ج۲، ص۵۷۹؛ محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ج۲، ص۵۸۴؛ محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ج۲، ص۶۱۵_۶۱۸؛ محمد محمود حجازى، التفسیر الواضح، ج۸، ص۶۳)
افزون بر کتاب مرویات الامام احمد بن حنبل فى التفسیر که در آن روایات تفسیرى احمد گردآورى شده و نیز کتاب التوحید ابن‌خزیمه (م. ۳۱۱ ق.) که کتابى اعتقادى است ولى جنبه تفسیرى نیز دارد، مهم‌ترین تفاسیر سلفیه عبارت‌اند از تفسیر سمعانى، اثر منصور بن محمد ابوالمظفر سمعانى (م. ۴۸۹ ق.)، معالم التنزیل فى تفسیر القرآن اثر حسین بن مسعود بغوى (م. ۵۱۰ ق.)، زادالمسیر فى علم التفسیر اثر جمال الدین محمد بن جوزى (م. ۵۹۷ ق.)، التفسیر الکبیر اثر تقى الدین ابوالعباس احمد بن تیمیه (م. ۷۲۸ ق.)، تفسیر القرآن العظیم اثر اسماعیل بن کثیر دمشقى (م. ۷۷۴ ق.)، اضواء البیان فى ایضاح القرآن بالقرآن اثر محمد امین بن محمد مختار شنقیطى (م. ۱۳۹۳ ق.)، تیسیر الکریم الرحمان فى تفسیر الکلام المنان اثر عبدالرحمن بن ناصر سعدى (م. ۱۳۷۶ ق.).(سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۳۴۲؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۱۳۸؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۳۹۵؛ محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ص۵۱۹_۷۰۵)
۲. تفاسیر کلامى اشاعره:
پیروان ابوالحسن اشعرى (۲۶۰ - ۳۲۴ ق.) اشاعره نام دارند که در برابر عقلگرایى معتزله و ظاهرگرایى حنابله در پى یافتن راهى میانه بودند. ابوالحسن اشعرى ابتدا از مدافعان اندیشه اعتزالى بود که به یکباره از اعتزال روى برتافت(ابن‌ندیم، الفهرست، ص۲۳۱؛ ابن‌خلکان، وفیات الاعیان، ج۳، ص۲۸۵) و با سلاح عقلگرایى معتزله کوشید تا اندیشه‌هاى اهل حدیث را بر اساس مبانى معرفتى خویش پالایش کرده، آن‌ها را قابل دفاع عقلانى سازد.(سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج۲، ص۲۶_۲۸؛ سید مهدى حسینى، بحوث مع اهل السنة والسلفیه، ص۱۵۷)
اشعرى در کتاب تفسیرى و عقیدتى الابانه وفادارى خود را به روش احمد بن حنبل ابراز مى‌دارد و در دو کتاب اللمع و استحسان الخوض فى علم الکلام این عقاید را در قالب عقلى ریخته است؛ براى مثال اشعرى براى حل تعارض عقیده جبرى حنابله با مسئله اختیار و نقش انسان در سرنوشت خویش به طرح نظریه کسب پرداخت، بر این اساس وى با استناد به آیات «واللّهُ خَلَقَکم وما تَعمَلون» (صافّات:۳۷)، «هَل مِن خــلِق غَیرُ اللّهِ» (فاطر:۳)، «لا یخلُقونَ شیــًا وهُم یخلَقونَ» (فرقان:۳) همه افعال و اراده‌ها را اعم از نیک و بد به اراده الهى مى‌داند و نسبت دادن بدى‌ها را به غیر خدا در حکم ثنویت و شرک مى‌شمارد(ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى، الابانة عن اصول الدیانه، ص۹) ؛ لیکن معتقد است خدا فاعل حقیقى عمل و انسان مکتسب آن است؛ امّا در عین حال خود کسب را نیز بر اساس آیه«واللّهُ خَلَقَکم وما تَعمَلون» مخلوق خدا مى‌داند.(اشعرى، اللمع فى الرد على اهل الزیغ والبدع، ص۶۹_۸۰؛ اشعرى، اللمع فى الرد على اهل الزیغ والبدع، ص۷۳) پس از اشعرى، متکلمان تفاسیر دیگرى را نیز از کسب ارائه کردند(سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج۲، ص۱۲۶_۱۳۶)؛ امّا عده‌اى از دانشمندان اشعرى آن را مستلزم جبر دانسته، به چالش کشیدند.(سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج۲، ص۱۴۰_۱۵۶)
در بحث عدل الهى، اشعرى بر اساس اصل حسن و قبح شرعى، افعال الهى را سراسر عدل و حکمت دانسته، معتقد است که معیارهاى شناخته شده انسان‌ها براى عدل بر آن صدق نمى‌کنند. در پرتو چنین تفسیرى از عدل وى تکلیف ما لایطاق را بر خداوند جایز مى‌داند(اشعرى، اللمع فى الرد على اهل الزیغ والبدع، ص۱۱۴_۱۱۶؛ على بن محمد جرجانى، شرح المواقف الایجى، ج۸، ص۱۸۱_۱۸۶)، چنان که اشعرى آیه «و عَلَّمَ ءادَمَ الاَسماءَ کلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم...» (بقره:۳۱) را مفید جواز تکلیف مالایطاق مى‌داند، زیرا به ملائکه فرمان مى‌دهد تا از اسمایى خبر دهند که آن‌ها را نمى‌دانند و بر آن قادر نیستند.(اشعرى، اللمع فى الرد على اهل الزیغ والبدع، ص۱۱۲_۱۱۳)
مفسر اشعرى بر نقش عقل در تبیین مبانى دینى تأکید مى‌کند؛ امّا عقل را در حدّ رفع تعارض آن با نقل و اعتقادات خویش به رسمیت مى‌شناسد.(محمد عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ص۱۲۲؛ سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج۲، ص۲۶_۲۷) روشن ترین مصداق آن مسئله رؤیت الهى است که مفسر اشعرى از یک سو در جوامع روایى خویش با روایاتى روبه روست که به وضوح بر رؤیت الهى در قیامت تأکید مى‌کنند و از سوى دیگر پذیرش بى چون و چراى آن را در چالش با عقل مى‌بیند، به ویژه که مخالفان آنان با ادله گسترده عقلى چنین پندارى را رد مى‌کنند، از این رو مى‌کوشد تا آموزه روایى را با ادله عقلى توجیه کند.(فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج۱۳، ص۱۲۴_۱۳۲؛ بروسوى، تفسیر روح البیان، ج۳، ص۱۰۲؛ محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ج۳، ص۱۲۶۴)
مفسر اشعرى تأویل (برگرداندن آیات از معناى ظاهرى آن‌ها) در آیات و وجود تشابه در آن را مى‌پذیرد و معتقد است که چنانچه با دلیل قطعى و ثابت عقل روشن شد که ظاهر آیه مراد نیست باید به تأویل آن پرداخت.(فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج۲۲، ص۵_۶) بارزترین وجه امتیاز مفسران اشاعره از سلفیه و اهل حدیث را مى‌توان در تأویل صفات خبرى خدا دانست. برخلاف اشعرى، بنیانگذار این مکتب که در تفسیر آیات صفات به شیوه سلفیه عمل مى‌کرد(ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى، الابانة عن اصول الدیانه، ص۹) مفسران پس از او عمدتاً به تأویل آن پرداختند، چنان که فخر رازى «استواى خداوند بر عرش» را در معناى «نشستن خدا بر عرش» مخالف عقل و دیگر آیات قرآن دانسته، آن را به «اقتدار و استیلا» تأویل مى‌کند(فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج۲۲، ص۵_۶)؛ یا صفت «وجه» را در آیات قرآن به وجوهى گوناگون از جمله «مرضات الله» تأویل مى‌کند.(فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج۴، ص۲۲_۲۴)
بیضاوى از دیگر مفسران اشعرى نیز وصف «اتیان» (آمدن) را در آیه «هَل ینظُرونَ اِلاّ اَن یأتِیهُمُ اللّهُ فى ظُـلَل مِنَ الغَمامِ والمَلـئِکة» (بقره:۲۱۰) به اتیان امر الهى تفسیر مى‌کند.(بیضاوى، انوار التنزیل، ج۱، ص۴۹۳)
از منظر مفسر اشعرى آیات دال بر عقاید آن‌ها محکم و بى نیاز از تأویل‌اند، از این رو مفسرى چون فخر رازى آیه «فَمَن یرِدِ اللّهُ اَن یهدِیهُ یشرَح صَدرَهُ لِلاِسلـمِ ومَن یرِد اَن یضِلَّهُ یجعَل صَدرَهُ ضَیقـًا حَرَجـًا...» (انعام:۱۲۵) را بر ظاهر آن حمل کرده، همان عقیده جبرى خویش را از آن استنباط مى‌کند(فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج۱۳، ص۱۷۷_۱۷۸؛ محسن عبدالحمید، الرازى مفسراً، ص۱۶۰)، از این رو نیازى به تأویل در آن نمى‌بیند.
متکلمان و مفسران پس از اشعرى قلمرو عقل را در تبیین اعتقادات و فهم قرآن گسترده‌تر ساختند و به پالایش پاره‌اى از عقاید اشعرى پرداختند، چنان که نظریه کسب اشعرى که در راستاى عقلانى کردن آیات موهم جبر مطرح شد از سوى آنان به چالش کشیده شد.(سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج۲، ص۱۴۰_۱۵۶)
کوشش متکلمان اشعرى باعث شد بیشتر تفاسیر اهل سنت با رویکرد اعتقادى اشاعره نگاشته شوند. در این میان سهم التفسیر الکبیر فخر رازى و استدلال‌هاى عقلى و فلسفى وى در دفاع گسترده از عقاید اشاعره و نقد عقاید مخالفان و نیز از جهت مرجعیت علمى نسبت به تفاسیر بعدى بارز و برجسته است.(محسن عبدالحمید، الرازى مفسراً، ص۱۶۹؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۶۵۵_۶۵۶) بهره‌گیرى مفسران و متکلمان غیر معتزلى مانند مفسران اشعرى و ماتریدى از عنصر عقل منشأ تقسیم‌بندى جدیدى شد، به گونه‌اى که تفسیر پژوهان و عالمان اشعرى در دوره‌هاى بعدى تفاسیر مبتنى بر عقل اشاعره را «تفسیر به رأى ممدوح» و تفاسیر عقلى معتزله و دیگر فرق را «تفسیر به رأى مذموم نامیدند».(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۲۸۸_۲۸۹؛ محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۳۶۳؛ زرقانى، مناهل العرفان، ج۲، ص۴۲_۴۳) ممدوح بودن چنین عقل و رأیى به زعم آنان از این روست که مفسر اشعرى عمدتاً ظاهر نص را بر عقل ترجیح داده، تأویل را تنها در صورتى مى‌پذیرد که حمل کلام بر ظاهر آن ناممکن باشد(عبدالعزیز مجدوب، الرازى من خلال تفسیره، ص۸۸_۸۹؛ محسن عبدالحمید، الرازى مفسراً، ص۱۶۲؛ فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج۱۳، ص۱۴۱)؛ اما گاه در حمل کلام بر ظاهر آن نیز گرفتار تکلف‌هاى گوناگون مى‌شود.(فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج۵، ص۲۳۶) گاه نیز تکیه بر روایات صحیح یا پرهیز از تأویل، وى را به ورطه تجسیم کشانده است، چنان که فخر رازى «کرسى» را در آیه ۲۵۵ بقره(بقره:۲۵۵): «وسِعَ کرسِیهُ السَّمـوتِ والاَرض» جسم عظیمى تحت عرش و بر فراز آسمان هفتم شناسانده است.(فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج۷، ص۱۲؛ محسن عبدالحمید، الرازى مفسراً، ص۱۶۲)
بسیارى از تفاسیر اهل سنت بر محور عقاید اشاعره نگاشته شده؛ امّا تنها بخشى از این تفاسیر به تحلیل و تبیین معتقدات کلامى خود و رد عقاید مخالفان پرداخته‌اند. شاخص‌ترین تفاسیر کلامى اشاعره عبارت‌اند از:
أ. تفسیر ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى (م. ۳۲۴ ق.) با نام کتاب فى تفسیر القرآن والردّ على من خالف البیان من اهل الافک والبهتان که بعدها با نام المختزن شهرت یافت.(ابن‌فرهون مالکى، الدیباج المذهب، ج۲، ص۹۵) وى در این تفسیر به ردّ دیدگاه‌هاى جبّایى و ابوالقاسم بلخى پرداخته است. ابن‌عساکر در کتاب خویش مقدمه این تفسیر را نقل کرده است(ابن‌عساکر، تبیین کذب المفترى، ص۱۳۶_۱۳۹؛ دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر حداد عادل و دیگران، ج۷، ص۶۴۹_۶۵۰)؛ امّا هم اکنون اثرى از این تفسیر باقى نیست.
ب. تفسیر بحرالعلوم اثر ابواللیث نصر بن محمد بن احمد بن ابراهیم سمرقندى (م. ۳۷۵ ق.).
ج. الوسیط فى تفسیر القرآن المجید اثر ابوالحسن على بن احمد واحدى نیسابورى (م. ۴۶۸ ق.).
د. المحرّر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز معروف به تفسیر ابن‌عطیه اثر قاضى ابومحمد بن عبدالحق ابن عطیه غرناطى (م. ۵۴۲ ق.).
هـ . مفاتیح الغیب معروف به التفسیر الکبیر اثر فخرالدین رازى (م. ۶۰۶ ق.).
و. انوارالتنزیل و اسرارالتأویل اثر عبدالله بن عمر بیضاوى (م. ۶۸۵ ق.).
ز. مدارک التنزیل و حقائق التأویل اثر ابوالبرکات عبدالله بن احمد نسفى (م. ۷۰۱ ق.).
ح. البحرالمحیط اثر ابوحیان اندلسى غرناطى (م. ۷۴۵ ق.).
ط. غرائب القرآن و رغائب الفرقان اثر نظام الدین حسن بن محمد قمى نیسابورى (م. بعد از ۷۲۸ ق.).
ى. السراج المنیر فى الاعانة على معرفة بعض معانى کلام ربّنا الحکیم الخبیر اثر شمس الدین محمد بن محمد شربینى قاهرى (م. ۹۷۷ ق.).
ک. ارشاد العقل السلیم الى مزایا الکتاب الکریم معروف به تفسیر ابوالسعود اثر ابوالسعود محمدبن مصطفى عمادى (م. ۹۸۲ ق.).
ل. روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانى اثر شهاب الدین سید محمود افندى آلوسى بغدادى (م. ۱۲۷۰ ق.).(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۲۸۹_۳۶۰؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۱۲۶؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۱۵۸؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۱۷۸؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۴۸۰؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۴۹۶؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۵۲۴؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۶۲۳؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۶۳۴؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۶۵۰)
اشاعره در قرن اخیر تفاسیر بسیارى نگاشتند؛ ولى در آن‌ها کمتر مى‌توان نشانى از مجادلات گسترده کلامى و استدلال هاى وسیع عقلى در نقد عقاید دیگر فرق اسلامى یافت.(محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، ج۳، ص۱۳۳۷_۱۵۱۱)
۳. تفاسیر کلامى ماتریدیه:
همزمان با مکتب اشعرى در اوایل قرن چهارم هجرى، نهضت کلامى دیگرى در برابر معتزله شکل گرفت که بنیانگذار آن ابومنصور ماتریدى (م. ۳۳۳ ق.) بود. وى خطوط فکرى مشترک و نیز متفاوتى با اشعرى دارد. گستره تأثیر نهضت ماتریدى نسبت به مکتب اشعرى در جهان اسلام کمتر بود؛ امّا رویکرد عقلانى وى نسبت به عقاید دینى از اشاعره عمیق‌تر است.(سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج۳، ص۲۰_۲۱؛ اجنتس جولد تسهر، المذاهب الاسلامیه فى تفسیر القرآن، ص۱۷۹_۱۸۲؛ اجنتس جولد تسهر، المذاهب الاسلامیه فى تفسیر القرآن، ص۱۹۹؛ مساعد مسلم آل جعفر، اثر التطور الفکرى فى التفسیر، ص۳۰۳) ارائه تفسیر عقلى از حسن و قبح افعال(محمد بن محمد ماتریدى، التوحید، ص۲۲۱) و عدم پذیرش تکلیف مالایطاق از سوى خداوند از جمله ممیزات کلامى وى نسبت به اشاعره است.
مفسر ماتریدى در تفسیر آیات بر عقل و نقل تأکید مى‌کند؛ امّا آن گاه که نقل با عقل در تعارض افتد و نقل قابل تأویل و تبیین عقلى نباشد به حکم نقل گردن نهاده، علم به معناى آن را به خداوند وا مى‌گذارد(اجنتس جولد تسهر، المذاهب الاسلامیه فى تفسیر القرآن، ص۱۷۹_۱۸۲؛ محمد عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ص۱۲۶)، چنان که ابومنصور ماتریدى در باب صفات خبرى(سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج۳، ص۴۱_۴۵؛ محمد بن محمد ماتریدى، التوحید، ص۷۴_۷۷) از جمله مسئله رؤیت خداوند را در قیامت به حکم نقل مى‌پذیرد؛ امّا از آنجا که آن را در چالش با حکم عقل مى‌بیند علم به حقیقت آن را به خداوند وا مى‌گذارد.
ابومنصور ماتریدى افزون بر کتاب التوحید در مهم‌ترین اثر تفسیرى خویش تأویلات اهل السنه که تنها اثر تفسیرى فرقه ماتریدیه است(سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۲۲۳_۲۲۷) به تفسیر آیات موافق با مکتب کلامى خود و نقد مخالفان مانند معتزله مى‌پردازد(محمد بن محمد ماتریدى، تأویلات اهل السنه، ص۲۹؛ محمد بن محمد ماتریدى، تأویلات اهل السنه، ص۴۱_۴۲، محمد بن محمد ماتریدى، تأویلات اهل السنه، ص۷۵) ؛ به عنوان مثال در تفسیر آیه ۸ بقره(بقره:۸) با رد تفسیر کرامیه از ایمان، افزون بر اقرار زبانى، تصدیق قلبى را نیز در مفهوم ایمان لازم مى‌داند.(محمد بن محمد ماتریدى، تأویلات اهل السنه، ص۴۲) در تفسیر آیه ۲۴ بقره(بقره:۲۴) نیز دیدگاه معتزله را درباره جاودانگى مرتکب گناه کبیره در جهنم رد مى کند.(محمد بن محمد ماتریدى، تأویلات اهل السنه، ص۷۳)
۴. تفاسیر کلامى معتزله:
منشأ پیدایش معتزله را کناره‌گیرى واصل بن عطاء از استاد خویش حسن بصرى در پى اختلاف درباره ایمان مرتکب گناه کبیره دانسته‌اند.(سعد بن عبدالله اشعرى، المقالات والفرق، ص۱۳۸؛ شهرستانى، الملل والنحل، ج۱، ص۴۸) عقاید معتزله که محور تفسیر کلامى آنان‌اند در پنج محور خلاصه مى‌شوند: توحید، عدل، وعد و وعید، منزلت بین المنزلتین، امر به معروف و نهى از منکر.(عبدالجبار اسدآبادى، شرح الاصول الخمسه، ص۹۵_۵۰۳)
اعتقاد به برخى از این اصول ویژه معتزله نیست و در پاره‌اى از اصول با دیگران از جمله شیعه مشترک‌اند، بنابراین، عقیده به همه آن‌ها ملاک انتساب به اعتزال است.(عبدالجبار اسدآبادى، شرح الاصول الخمسه، ص۷۷؛ محمد ابوزهره، تاریخ الجدل، ص۲۰۸؛ سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج۳، ص۲۰۶)
اصل وعد و وعید نیز که از مسئله حسن و قبح عقلى و عدل الهى سرچشمه مى‌گیرد بدان معناست که همانند روا نبودن خلف وعده بر خداوند: «اِنَّ اللّهَ لا یخلِفُ المیعاد» (آل عمران:۳)(رعد:۳۱) خلف وعید نیز بر او روا نیست، از این رو اگر مرتکب کبیره بدون توبه از دنیا برود جایز نیست خداوند او را ببخشاید یا شفاعت کسى را درباره او بپذیرد و بر اساس آیه ۸۱ بقره(بقره:۸۱) و ۱۴ نساء(نساء:۱۴) تعلق پاداش بر طاعات و عذاب بر گناهان قانون حتمى است که خداى متعالى بر خود واجب کرده است.(عبدالجبار اسدآبادى، شرح الاصول الخمسه، ص۸۴؛ عبدالجبار اسدآبادى، شرح الاصول الخمسه، ص۴۴۴؛ عبدالجبار اسدآبادى، شرح الاصول الخمسه، ص۴۵۸؛ شهرستانى، الملل والنحل، ج۱، ص۴۷)
اصل منزلت بین المنزلتین که واکنشى در برابر افراط خوارج و تفریط مرجئه در مسئله حکم گناه کبیره بود بدین معناست که مرتکب گناه کبیره تا توبه نکند نه مؤمن است و نه کافر، بلکه حکمى میان آن دو دارد.(عبدالجبار اسدآبادى، شرح الاصول الخمسه، ص۴۷۱؛ زمخشرى، الکشاف، ج۲، ص۶۵۱؛ مصطفى صاوى، منهج الزمخشرى، ص۱۲۷_۱۲۹)
اصل امر به معروف و نهى از منکر نیز گرچه مورد اتفاق همه مسلمانان است؛ امّا معتزله تأکید داشتند همه مؤمنان در هر حد و با هر توانى به اقامه احکام شرع مکلف‌اند و بر اساس آیه ۹ حجرات(حجرات:۹) براى اجراى آن در صورت نیاز باید مسلحانه قیام کنند(عبدالجبار اسدآبادى، شرح الاصول الخمسه، ص۹۰_۹۴؛ عبدالجبار اسدآبادى، شرح الاصول الخمسه، ص۵۰۳) و در این میان تفاوتى میان وجود امام مفترض الطاعه و عدم او نیست، هر چند در صورت نخست رجوع به او اولى است.(عبدالجبار اسدآبادى، شرح الاصول الخمسه، ص۹۰_۹۳؛ زمخشرى، الکشاف، ج۴، ص۳۶۵)
عقل، مبناى اصلى تفسیر معتزلى است، بر این اساس آیاتى که ظواهر آن‌ها با حکم عقل در تعارض باشند تحلیل مى‌شوند.(اجنتس جولد تسهر، المذاهب الاسلامیه فى تفسیر القرآن، ص۱۳۵_۱۳۷؛ مصطفى صاوى، منهج الزمخشرى، ص۹۳_۹۴؛ زمخشرى، الکشاف، ج۲، ص۶۵۳؛ محمد عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ص۱۱۰_۱۱۱) مفسر معتزلى از روایات صحیح پیامبر(صلى الله علیه وآله) در تفسیر آیات بهره مى‌جوید؛ اما آن گاه که این روایات با عقل برهانى تعارض داشته باشند به آن‌ها توجهى نمى‌کند(عبدالجبار اسدآبادى، المغنى فى ابواب التوحید والعدل، ج۴، ص۲۲۵)؛ همچنین برخلاف اهل حدیث و اشاعره، خبر واحد را در اثبات عقاید حجت نمى‌داند(عبدالجبار اسدآبادى، المغنى فى ابواب التوحید والعدل، ج۴، ص۲۲۵؛ محمد عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ص۱۱۱)، از این رو روایات دال بر جواز رؤیت خداوند در قیامت را تأویل مى‌کند.(عبدالجبار اسدآبادى، المغنى فى ابواب التوحید والعدل، ج۴، ص۲۲۴_۲۳۳؛ زمخشرى، الکشاف، ج۴، ص۶۶۲)
مفسر معتزلى در تحلیل و تأویل آیات مى‌کوشد تا از قواعد لغت و اصول حاکم بر بلاغت عربى کمک بگیرد. توجه دقیق به معانى واژگان قرآن و اشتراک لفظى، تأویل به وسیله عناصر بلاغى چون مجاز و کنایه، تخییل و تمثیل از جمله فنون کاربردى مفسّر معتزلى در تفسیر آیات است(زمخشرى، الکشاف، ج۱، ص۱۳۶؛ مصطفى صاوى، منهج الزمخشرى، ص۱۴۱؛ معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۴۸۰_۴۹۳)؛ به طور مثال، از آنجا که ظاهر آیه «وکذلِک جَعَلنا لِکلِّ نَبىّ عَدُوًّا مِنَ المُجرِمین» (فرقان:۳۱) با عقیده واجب بودن کار اصلح بر خداوند در اندیشه مفسر معتزلى سازگار نیست با تمسک به شعرى در عرب«جَعَلنا» را به «بَینا» معنا کرده و در تفسیر آیه معتقد است خداوند براى پیامبران دشمنان‌شان را شناسانده تا از آنان دورى کنند.(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۳۷۶)
عنصر تخییل و تمثیل در اندیشه مفسر معتزلى چنان دامنگستر است که گاه وى لزومى براى تفسیر آیات به معناى مجازى نمى‌بیند و تنها کلام را تمثیل و تخییل محض مى‌داند(زمخشرى، الکشاف، ج۲، ص۱۷۶؛ زمخشرى، الکشاف، ج۱، ص۳۰۱؛ اجنتس جولد تسهر، المذاهب الاسلامیه فى تفسیر القرآن، ص۱۳۰_۱۳۴)، چنان که زمخشرى در تفسیر آیه «و ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدرِهِ والاَرضُ جَمیعـًا قَبضَتُهُ یومَ القِیـمَةِ والسَّمـوتُ مَطویـتٌ بِیمینِه...» (زمر:۶۷) معتقد است غرض از این کلام تصویر ژرفاى عظمت خداوند است، بى آنکه به معناى حقیقى یا مجازى «یمین» و «قبضه» توجه کنیم.(زمخشرى، الکشاف، ج۴، ص۱۴۲_۱۴۳) رویکرد عقلانى به قرآن و تأویل آیات در اندیشه مفسر معتزلى در بسیارى از موارد به پالایش اندیشه‌هاى خرافى، تشبیهى و تجسیمى انجامیده؛ اما گاه چنان به افراط مى‌گراید که به تعطیل معرفت برخى معارف دینى و سد باب اعتقاد به امورى چون معاد جسمانى، عذاب قبر، صراط، حساب، میزان، بهشت، حور، غِلْمان و سایر وعده‌هایى مى‌انجامد که شرع از آن‌ها یاد کرده(صدرالمتالهین، تفسیر القرآن الکریم، ج۴، ص۱۵۸) و مایه طعن مخالفان خویش را فراهم مى‌سازد.(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۳۸۳؛ محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۴۴۷، ص۴۵۳)
در طول تاریخ تفسیر، معتزلیان تفاسیر فراوانى نگاشته‌اند که برخى از آن‌ها هم اکنون در دسترس است و از بسیارى از آن‌ها نیز تنها نقل قول‌ها و گزارش‌هایى مانده است. برخى از تفاسیر کلامى معتزله عبارت اند از:
أ. تفسیر القرآن اثر ضِرار بن عمرو معتزلى، معاصر احمد بن حنبل.(ابن‌ندیم، الفهرست، ص۲۱۵؛ ابن‌حجر عسقلانى، لسان المیزان، ج۳، ص۲۰۳)
ب. تأویل القرآن اثر همان مؤلف.
ج. تفسیر ابوعلى جبائى (م. ۳۰۳ ق.) متکلم معروف معتزلى که شیخ طوسى از آن بسیار نقل کرده است(طوسى، التبیان، ج۱، ص۱_۱۰۲؛ طوسى، التبیان، ج۲، ص۱۲؛ طوسى، التبیان، ج۵، ص۶) و گفته شده: دانیل ژیماره این تفسیر را در سال ۱۳۷۳ شمسى /۱۹۹۴ میلادى بازسازى کرده است.(دانشنامه جهان اسلام، ج۷، ص۶۴۹)
د. التفسیر الکبیر للقرآن اثر ابوالقاسم عبدالله بن احمد بن محمود کعبى بلخى (م. ۳۱۹ ق.)(ابن‌ندیم، الفهرست، ص۲۱۹) که به گفته ابن‌طاوس نام این تفسیر جامع علم القرآن بوده است.(ابن‌طاوس، سعدالسعود، ص۳۷۳_۳۷۴) شیخ طوسى نیز بخش‌هایى از آن را نقل و نقد کرده است.(طوسى، التبیان، ج۵، ص۲۷_۲۹)
هـ . جامع التأویل لمحکم التنزیل اثر ادیب و متکلم معتزلى، ابومسلم محمد بن بحر اصفهانى (م. ۳۲۲ ق.) که تفسیرى مبسوط در ۱۴ جلد بوده است.(ابن‌ندیم، الفهرست، ص۱۵۱؛ یاقوت حموى، معجم الادباء، ج۶، ص۲۴۳۸)
و. ملتقط جامع التأویل لمحکم التنزیل که منقولات تفسیر ابومسلم اصفهانى است و یکى از عالمان هندى به نام سعید الانصارى آن را از کتاب‌هاى گوناگون گرد آورده و در کلکته هند (۱۳۴۰ ق./ ۱۹۲۰ م.) به چاپ رسانده است.(دانشنامه جهان اسلام، ج۷، ص۶۴۹)
ز. تفسیر على بن عیسى رمّانى (م. ۳۸۴ ق.) نحوى و مفسر معتزلى که شیخ طوسى آن را ستوده(طوسى، التبیان، ج۱، ص۱؛ ابن‌طاوس، سعدالسعود، ص۴۸۷_۴۸۸) و ابن‌طاوس(دانشنامه جهان اسلام، ج۷، ص۶۴۹) آن را نقد کرده است.
ح. تنزیه القرآن عن المطاعن اثر عبدالجبّار همدانى (م. ۴۱۵ ق.) متکلم و مفسر معتزلى. وى افزون بر آراى تفسیرى در المغنى در این کتاب در پاسخ برخى پرسش‌ها درباره آیات قرآن به تفسیر عقلى و کلامى آن آیات پرداخته و به شبهات ضدّ معتزله پاسخ داده است.(زرقانى، مناهل العرفان، ج۲، ص۶۲_۶۳؛ محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۳۹۱_۴۰۳)
ط. حدائق ذات بهجة فى التفسیر اثر ابویوسف عبدالسلام بن محمد بن یوسف بن بندار قزوینى (م. ۴۸۳ ق.) از شاگردان قاضى عبدالجبار همدانى که تفسیرى بسیار مبسوط است و اکنون در دسترس نیست.(عبدالکریم رافعى قزوینى، تدوین فى اخبار قزوین، ج۳، ص۳۵؛ حاجى خلیفه، کشف الظنون، ج۱، ص۶۳۴)
ى. الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فى وجوه التأویل اثر جارالله محمود بن عمر زمخشرى (م. ۵۲۸ ق.) ادیب و مفسر و متکلم معتزلى که برجسته‌ترین تفسیر معتزله است و توجه مفسران بعدى را به خود جلب کرده است.(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۴۳۳_۴۴۳؛ معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۴۸۰)
برخى پژوهشگران در نسبتى نادرست امالى سید مرتضى (م. ۴۳۶ ق.) را به دلیل اشتمال بر برخى دیدگاه‌هاى نزدیک به معتزله از تفاسیر معتزلى به شمار آورده‌اند.(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۴۲۹_۴۳۳)
۵. تفاسیر کلامى اباضیه:
اباضیه فرقه‌اى منتسب به عبدالله بن اباض (م. ۸۶ ق.)(على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، ص۱۰۱؛ شهرستانى، الملل والنحل، ج۱، ص۱۳۴) یا جابر بن العمّانى‌اند (م. ۹۳ ق.)(بکیر بن سعید، محمد بن یوسف اطفیش حیاته و آثاره الفکریه، ص۲۰). هرچند کتب ملل و نحل آنان را از فرقه‌هاى معتدل خوارج مى‌دانند؛ ولى دانشمندان کنونى اباضیه هرگونه نسبتى را با خوارج انکار مى‌کنند.(فهد بن عبدالرحمن رومى، اتجاهات التفسیر، ج۱،ص۲۸۱_۲۸۲؛ بکیر بن سعید، محمد بن یوسف اطفیش حیاته و آثاره الفکریه، ص۴۱) اباضیه هم اکنون عمدتاً در کشور عمان فعالیت دارند و داراى آثار علمى و تفسیرى بوده و داعیه‌دار وحدت و انسجام امت اسلامى‌اند.(احمد بن خلیلى، الحق الدامغ، ص۶_۱۶؛ فهد بن عبدالرحمن رومى، اتجاهات التفسیر، ج۱،ص۲۸۲؛ بکیر بن سعید، محمد بن یوسف اطفیش حیاته و آثاره الفکریه، ص۳۱_۳۲)
شاخصه‌هاى عقیدتى اباضیه به معتزله و شیعه نزدیک‌تر از اهل سنت‌اند، چنان که در بحث از حقیقت صفات الهى و مفهوم آن، رؤیت خداوند در قیامت، آزادى و اختیار انسان و نقش وى در اعمال خویش در عین پذیرش نقش قدرت الهى بر افعال انسان، تفسیر عقلانى از حسن و قبح(احمد بن خلیلى، الحق الدامغ، ص۲۱؛ محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۱۹_۳۲۷؛ فهد بن عبدالرحمن رومى، اتجاهات التفسیر، ج۱، ص۲۸۳_۲۹۴) و پاره‌اى دیگر از مسائل از شیعه و معتزله متأثرند، گرچه در تفسیر ایمان و تعریف آن به قول لسانى، تصدیق قلبى و عمل به اعضا و نیز اعتقاد به خلود مرتکب کبیره در جهنم در صورت عدم توبه و حکم به کفر آنان، به خوارج نزدیک‌اند، جز آنکه معتقدند کفر مرتکب کبیره نه از نوع کفر دین و ملت بلکه از نوع کفر نعمت است، از این رو مرتکب کبیره را موحّد مى‌دانند نه مشرک و ازدواج و ارث‌برى از آنان را جایز و کشتن آنان را ممنوع مى‌دانند مگر، آنکه آنان شروع کننده جنگ باشند.(شهرستانى، الملل والنحل، ج۱، ص۱۳۴_۱۳۵؛ بکیر بن سعید، محمد بن یوسف اطفیش حیاته و آثاره الفکریه، ص۱۳۷_۱۳۸)
با توجه به خطوط اعتقادى فوق مى‌توان رویکرد کلى مفسر اباضى را توجه و اهتمام به نقش عقل در فهم قرآن و ترجیح آن در تعارض با ظواهر ابتدایى آیات متشابه دانست، از این رو تأویل در صفات خبرى خداوند را مى‌پذیرد(محمد بن یوسف اباضى، همیان الزاد، ج۲، ص۴۶؛ محمد بن یوسف اباضى، همیان الزاد، ج۲، ص۴۷؛ محمد بن یوسف اباضى، همیان الزاد، ج۵، ص۲۳۴) و رؤیت خدا را در قیامت رد مى‌کند.(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۲۶_۳۲۷؛ فهد بن عبدالرحمن رومى، اتجاهات التفسیر، ج۱، ص۳۳۱_۳۴۸؛ احمد بن خلیلى، الحق الدامغ، ص۲۷_۲۲۳)
اباضیه آثار تفسیرى اندکى دارند که عمده آن‌ها در دو قرن اخیر نگارش شده‌اند:
أ. تفسیر کتاب الله العزیز اثر هود بن محکم الهوارى (م. ۲۸۰ ق.) که کهن‌ترین تفسیر بر جاى مانده از آنان و در حقیقت گزیده تفسیر یحیى بن سلام بصرى (م. ۲۰۰ ق.) به اضافه بخشى از آراى کلامى مؤلف آن است.
ب. همیان الزاد الى دار المعاد اثر محمد بن یوسف اطفیش (م . ۱۳۳۲ق .) که مهم‌ترین تفسیر کلامى اباضیه است.
ج. داعى العمل یوم العمل و تیسیر التفسیر للقرآن الکریم از همان مؤلف که اولى ناتمام رها شده و دیگرى نیز مختصر همیان الزاد است.(بکیر بن سعید، محمد بن یوسف اطفیش حیاته و آثاره الفکریه، ص۱۵۸_۱۶۲؛ محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۱۵_۳۱۶؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۳۷۴؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۳۸۶؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۷۷۴)
د. جواهرالتفسیر انوارٌ من بیان التنزیل اثر احمد بن حمد خلیلى عالم معاصر اباضى و مفتى عمان(احمد بن حمد خلیلى، جواهر التفسیر، ج۲، ص۲۶؛ احمد بن حمد خلیلى، جواهر التفسیر، ج۲، ص۲۵۲_۲۵۵؛ احمد بن حمد خلیلى، جواهر التفسیر، ج۳، ص۵۰۳_۵۱۳) که تاکنون سه جلد آن چاپ شده است.
۶. تفاسیر کلامى شیعه امامیه:
شیعه امامیه معتقدان به امامت بلافصل و منصوص امیرمؤمنان على(علیه السلام) و ۱۱ امام معصوم پس از ایشان‌اند.(شهرستانى، الملل والنحل، ج۱، ص۱۶۹؛ نوبختى، فرق الشیعه، بیروت، ص۱۰۸؛ مفید، اوائل المقالات، ص۴۰_۴۱)
در اندیشه کلامى شیعه و بر اساس حدیث متواتر ثقلین و سایر ادله‌اى که مرجعیت فکرى و سیاسى معصومان(علیهم السلام) را ثابت مى‌کنند چنگ زدن به قرآن و عترت(علیهم السلام) مایه نجات از گمراهى است(طبرانى، المعجم الصغیر، ج۱، ص۱۳۵؛ نورالله حسینى شوشترى، احقاق الحق، ج۹، ص۳۲۰؛ حاکم نیشابورى، المستدرک على الصحیحین، ج۳، ص۱۴۸_۱۴۹؛ متقى هندى، کنزالعمال، ج۲، ص۱۷۲_۱۷۳) ، بر این اساس مفسر امامى اصول و روش‌هاى فهم قرآن را که معصومان(علیهم السلام) عرضه کرده‌اند در تفسیر خویش به کار مى‌بندد(معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۴۵۸_۴۶۹) و خطوط کلى اعتقادى وى نیز بر اساس چنین اصولى از قرآن استخراج مى‌شود. شیوه معصومان(علیهم السلام) در تفسیر آیات به ویژه آیات اعتقادى و متشابه ارجاع متشابهات قرآن به محکمات آن است. برخلاف تأویل‌گرایانى که براى عقلانى کردن مفاهیم آیات به توجیهاتى متوسل مى‌شوند که با ظواهر آیات سازگارى ندارند و به انکار پاره‌اى از حقایق دینى مى‌انجامند و نیز برخلاف فرقه‌هایى که لوازم تشبیه را از آیات متشابه حذف کرده‌اند؛ امّا به اثبات حقیقت آیه نپرداخته و علم به آن را به خدا وامى‌گذارند، اهل بیت(علیهم السلام) به شیوه نفى و اثبات در تفسیر آیات به ویژه آیات ناظر به صفات خدا معتقد بودند. بر اساس این شیوه آیات بیانگر اسما و صفات و افعال خدا و... را به آیات محکم ارجاع مى‌دهند و آنچه را که آیات محکم از خدا نفى مى‌کنند از مدلول آیات متشابه حذف مى‌کنند و اصل معنا را گرفته، شوائب نقص و امکان را که ظاهر آیات متشابه متضمن آن است حذف مى‌کنند، بر این اساس همه آیات صفات خبرى، جبر و اختیار، رؤیت خداوند در قیامت و ... تفسیر مى‌شوند؛ به طور مثال استواى خداوند بر عرش در آیه «اَلرَّحمـنُ عَلَى العَرشِ استَوى» (طه:۵) و عرش عظیم داشتن خداوند: «رَبُّ العَرشِ العَظیم» (مؤمنون:۸۶) در آغاز موهم تجسیم خداوند مى‌شوند؛ ولى آیات «لَیسَ کمِثلِهِ شَىءٌ» (شورى:۱۱) و «سُبحـنَ اللّهِ عَمّا یصِفون» (صافّات:۱۵۹) هرگونه شائبه همانندى خدا با دیگران را مى‌زدایند، از این رو از معناى آیه چنین برمى‌آید که عرش الهى جایگاه مادى نیست، بلکه مقامى است که احکام جارى در نظام خلقت از آن مقام سرمى‌زند و مرتبه‌اى از علم الهى است.(طباطبایى، المیزان، ج۱۴، ص۱۲۸_۱۳۳)
همچنین مفسر امامى از نظریه بدیع «نفى جبر و تفویض و اثبات امر بین الامرین»(کلینى، الکافى، ج۱، ص۱۶۰) استفاده مى‌کند و بر اساس قاعده نفى و اثبات براى رفع تعارض ظاهرى آیاتى که گاه کارى را به خدا نسبت مى‌دهند و گاه به انسان (فصّلت:۴۶)(کهف:۲۹)(انفال:۱۷) به تفسیر آیات مى‌پردازد، از این رو در تفسیر این آیات معتقد است که انسان با اختیار و آزادى کارى را انجام مى‌دهد یا ترک مى‌کند؛ ولى قدرت اختیارى آن از جانب خداوند به او داده مى‌شود.(خضیر جعفر، الشیخ الطوسى مفسراً، ص۲۷۶_۲۸۰؛ طوسى، التبیان، ج۱، ص۱۴۱_۱۴۲؛ طوسى، التبیان، ج۵، ص۹۳؛ طوسى، التبیان، ج۵، ص۳۸۳؛ طباطبایى، المیزان، ج۱، ص۱۰۰؛ طباطبایى، المیزان، ج۱۹، ص۴۸) از میان اهل سنت دانشمندانى چون محمد عبده و شیخ شلتوت نیز این تفسیر را برگزیده‌اند.(محمد عبده، رسالة التوحید، ص۳۱_۳۵؛ محمود شلتوت، تفسیر القرآن الکریم، ج۱، ص۲۳۱؛ سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ج۲، ص۳۶۰_۳۶۱)
متکلمان امامیه از دیرباز پنج اصل، توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد را با محوریت توحید و عدل که برپایه احادیث اساس دین‌اند(صدوق، معانى الاخبار، ص۱۱) به عنوان اصول دین برگزیده‌اند که نشان اهمیت آن‌هاست نه انحصار مسائل عقیدتى در آن‌ها. شیعه با دو اصل توحید و عدل از فرق غیر عدلیه و با اصل امامت به طور کلى از معتزله متمایز مى‌شود. عقیده امامیه درباره توحید و توحید صفاتى عینیت صفات خدا با ذات او (صدوق، التوحید، ص۱۳۹؛ صبحى صالح، نهج البلاغه، خطبه۱؛ علامه حلى، انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، ص۱۰۰_۱۰۱) و در بحث توحید افعالى و جبر و اختیار، ردّ جبر در افعال انسان (دیدگاه اشاعره) و نیز ردّ فاعلیت مستقل انسان (دیدگاه معتزله) بلکه حدى میان آن دو (امر بین الامرین) است.(صدوق، التوحید، ص۳۶۱_۳۶۵؛ مجلسى، بحارالانوار، ج۵، ص۵۱؛ مجلسى، بحارالانوار، ج۵، ص۱۱۶؛ ابومنصور طبرسى، الاحتجاج، ج۲، ص۲۵۳)
تأویل آیات صفات خبرى(عروسى حویزى، تفسیر نورالثقلین، ج۳، ص۳۶۸؛ صدوق، التوحید، ص۲۴۸) و نفى رؤیت خداوند(کلینى، الکافى، ج۱، ص۹۵؛ کلینى، الکافى، ج۱، ص۱۲۲؛ صدوق، التوحید، ص۱۰۷؛ علامه حلى، انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، ص۸۲) ، پذیرش حسن و قبح عقلى و در نتیجه عدالت الهى در معناى منزه بودن خدا از ارتکاب افعال قبیح و اخلال به واجبات و لزوم انجام کارهاى نیکو(طوسى، تمهید الاصول فى علم الکلام، ص۹۷؛ علامه حلى، انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، ص۱۰۸_۱۰۹)، از دیگر اعتقادات کلامى امامیه‌اند. امامت در منظومه فکرى شیعه براساس عقیده منصوص بودن امر ولایت تفسیر خاصى دارد، از این رو از اصول دین و شأنى فراتر از رهبرى دینى یا اجتماعى است که لازمه آن عصمت از گناه و خطاست(علامه حلى، انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، ص۲۰۴_۲۰۷)، زیرا براساس آیات قرآن امامت عهد خداست و عهد خدا به ستمگران نمى‌رسد (بقره:۱۲۴) و انسان غیر معصوم ستمگر است یا به خود یا به دیگران.(طبرسى، مجمع البیان، ج۱، ص۳۸۰؛ طوسى، التبیان، ج۱، ص۴۴۹) افزون بر این، مفسر شیعى ذیل آیات ۵۵ و ۶۷ مائده(مائده:۵۵)(مائده:۶۷)، ۵۹ نساء(نساء:۵۹) و ۳۳ احزاب(احزاب:۳۳) مستندات قرآنى، عقلى و روایى امامت را مطرح مى‌کند.(فیض کاشانى، تفسیر الصافى، ج۱، ص۴۶۲_۴۶۴؛ فیض کاشانى، تفسیر الصافى، ج۲، ص۵۲_۷۰؛ طبرسى، مجمع البیان، ج۳، ص۱۰۰؛ طبرسى، مجمع البیان، ج۳، ص۳۲۶؛ طبرسى، مجمع البیان، ج۳، ص۳۴۴؛ طبرسى، مجمع البیان، ج۶، ص۵۵۹_۵۶۰)
اعتقاد به حدوث قرآن(مجلسى، بحارالانوار، ج۸۹، ص۱۱۸؛ صدوق، التوحید، ص۲۲۴_۲۲۷) و شفاعت درباره مرتکب گناه کبیره(طبرسى، مجمع البیان، ج۱، ص۲۲۳_۲۲۴؛ فیض کاشانى، تفسیر الصافى، ج۱، ص۱۲۸) از دیگر معتقدات کلامى امامیه است. شیخ طوسى با استناد به آیه ۲ و ۵۰ انبیاء(انبیاء:۲)(انبیاء:۵۰) بحث حدوث قرآن(طوسى، التبیان، ج۷، ص۲۲۸_۲۲۹؛ طوسى، التبیان، ج۷، ص۲۵۵) و در تفسیر آیات ۴۸ بقره(بقره:۴۸) و ۵۳ زمر(زمر:۵۳) مسئله شفاعت را(طوسى، التبیان، ج۱، ص۲۱۳_۲۱۴؛ طوسى، التبیان، ج۹، ۳۷) مطرح مى‌کند. مهدویت با تفسیر خاص آن، رجعت، بدا و تقیه نیز از دیگر معتقدات امامیه‌اند که بر آیات قرآن و ارشادات معصومان(علیهم السلام) مبتنى‌اند و مفسر امامى در تفسیر آیات مربوط آن‌ها را تبیین مى‌کند.(طبرسى، مجمع البیان، ج۱، ص۱۲۱_۱۲۲؛ طبرسى، مجمع البیان، ج۱، ص۲۴۲؛ طبرسى، مجمع البیان، ج۱، ص۷۳۰؛فیض کاشانى، تفسیر الصافى، ج۱، ص۳۵؛ طباطبایى، المیزان، ص۳۸۰_۳۸۲؛ معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۵۴۷_۵۶۶)
برخى محققان اهل سنت(احمد امین، ضحى الاسلام، ج۳، ص۲۶۷_۲۶۷؛ محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۲۵_۲۶؛ محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۱۲۸) و به تبع آنان بعضى از مستشرقان(آدم متز، الحضارة الاسلامیه فى القرن الرابع الهجرى، ج۱، ص۱۰۲؛ سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج۳، ص۱۹۴) مکتب کلامى تفسیرى شیعه را متأثر از اندیشه معتزلى دانسته‌اند. این پندار ظاهراً ناشى از تشابه برخى عقاید آنان نظیر تأویل صفات خبرى، نفى رؤیت الهى، حسن و قبح عقلى و عدل است؛ امّا حقیقت این است که منشأ این مشابهت همان رویکرد عقلانى دو فرقه در فهم قرآن و أثرپذیرى پیشوایان عقیدتى معتزله از ارشادات معصومان(علیهم السلام) در فهم قرآن است، چنان که برخى دانشمندان معتزلى خود به این حقیقت اقرار کرده‌اند.(سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج۳، ص۱۹۵_۱۹۶)
معصومان(علیهم السلام) نخستین مفسرانى بودند که با استناد به آیات قرآن و در پرتو استدلال‌هاى عمیق عقلى مبانى کلامى شیعه را پى‌ریزى کردند و روایات فراوانى از خود برجاى گذاشتند که بیشتر صبغه تفسیر کلامى دارند.(ابومنصور طبرسى، الاحتجاج، ج۲، ص۲۵۳) هرچند این روایات بعدها در کتب روایى شیعه ثبت شدند؛ امّا مفسران و متکلمان شیعه براساس این روایات که عمدتاً از امام على(کلینى، الکافى، ج۱، ص۱۲۹_۱۳۲) و امام رضا(علیهما السلام) است(صدوق، عیون اخبار الرضا، ج۱، ص۲۲۸_۳۱۵؛ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج۱، ص۳۹۶_۴۱۸) به تفسیر کلامى آیات و شرح و بسط آن پرداختند.
مهم‌ترین تفاسیر کلامى امامیه عبارت‌اند از:
أ. غررالفوائد و دررالقلائد معروف به امالى اثر ابوالقاسم على بن طاهر معروف به سید مرتضى (م. ۴۳۶ ق.).
ب. التبیان فى تفسیر القرآن اثر ابوجعفر محمد بن حسن طوسى (م. ۴۶۰ ق.).
ج. روض الجنان و روح الجنان (تفسیر ابوالفتوح) اثر حسین بن على خزاعى (م. ۵۵۲ ق.).
د. مجمع البیان فى تفسیر القرآن اثر ابوعلى فضل بن حسن طبرسى (م ۵۴۸ ق.).
هـ . منهج الصادقین فى الزام المخالفین معروف به تفسیر ملافتح الله کاشانى اثر ملافتح الله کاشانى (م. ۹۸۸ ق.).
و. نفحات الرحمان فى تفسیر القرآن و تبیین الفرقان اثر محمد بن عبدالرحیم نهاوندى (م. ۱۳۷۰ ق.).
ز. اطیب البیان فى تفسیر القرآن اثر سید عبدالحسین طیب (م. ۱۴۱۱ ق.).
ح. المیزان فى تفسیر القرآن اثر محمد حسین طباطبایى (م. ۱۴۰۲ ق.).
ط. الکاشف اثر محمد جواد مغنیه (م ۱۴۰۰ ق.).
ى. الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن والسنه اثر محمد صادقى تهرانى (ت. ۱۳۴۶ ق.).
ک. تفسیر نمونه اثر ناصر مکارم شیرازى و همکاران (ت. ۱۳۴۷ ق.).
۷. تفاسیر کلامى زیدیه:
زیدیه فرقه‌اى شیعى‌اند که پس از امام سجاد(علیه السلام) به امامت فرزندش زید ـ نه امام باقر(علیه السلام) قائل(نوبختى، فرق الشیعه، ص۲۱؛ سعد بن عبدالله اشعرى، المقالات والفرق، ص۱۸؛ على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، ص۶۵_۷۵) و بر این باورند که پس از زید هر عالم شجاع فاطمى که در برابر ظلم قیام کند امام واجب الطاعه است.(مفید، اوائل المقالات، ص۳۹؛ شهرستانى، الملل والنحل، ج۱، ص۱۵۴_۱۵۵) محققان امامیه بر اساس روایات معتقدند زید خود مدعى امامت نبوده(مجلسى، بحارالانوار، ج۴۶، ص۱۶۹؛ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج۱، ص۲۴۸_۲۵۳؛ خوئى، معجم رجال الحدیث، ج۸، ص۳۵۸) و پیروانش او را امام پنداشته و فرقه‌اى منسوب به او را متأثر از عقاید کلامى شیعه و معتزله پدید آورده‌اند.(شهرستانى، الملل والنحل، ج۷، ص۱۷۵_۱۸۸؛ شهرستانى، الملل والنحل، ج۷، ص۱۹۶) بیشتر تفاسیر به ثبت رسیده زیدیه مشهور نیستند.(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۲۸۲_۲۸۴) افزون بر تفسیر غریب القرآن منسوب به زید بن على (م. ۱۲۲ ق.) پیشواى زیدیه(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۷، ص۲۸۲) و تفسیر مقاتل بن سلیمان (م. ۱۵۰ ق.) که در شمار تفاسیر زیدیه ذکر شده‌اند(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۷، ص۲۸۲؛ ابن‌ندیم، الفهرست، ص۲۲۷؛ عبدالله محمود شحاته، تاریخ القرآن، ص۱۹۲) مهم‌ترین تفسیر آنان، التهذیب فى تفسیر القرآن اثر ابوسعد محسن بن محمد (م. ۴۹۴ ق.) مشهور به حاکم جشمى، عالم و متکلم زیدى است.(عدنان زرزور، الحاکم الجشمى و منهجه فى تفسیر القرآن، ص۸۰_۸۵؛ عدنان زرزور، الحاکم الجشمى و منهجه فى تفسیر القرآن، ص۱۷۵_۱۹۵) حاکم جشمى در دو مسئله محورى توحید و عدل همچون بسیارى از معتزله عقاید خویش را وامدار اهل بیت پیامبر(علیهم السلام) مى داند.(عدنان زرزور، الحاکم الجشمى و منهجه فى تفسیر القرآن، ص۸۴_۸۵) وى در مسائلى چون وعد و وعید، منزلت بین المنزلتین و امر به معروف و نهى از منکر عقاید معتزله را پذیرفته، آیات مربوط را بر این اساس تفسیر مى‌کند، چنان که در تفسیر آیه«قالَ لا تَختَصِموا لَدَىَّ و قَد قَدَّمتُ اِلَیکم بِالوَعید ، ما یبَدَّلُ القَولُ لَدَىَّ و ما اَنا بِظَـلّـم لِلعَبید» (ق:۵۰) وعده و وعید خداوند را لایتغیر مى‌داند(عدنان زرزور، الحاکم الجشمى و منهجه فى تفسیر القرآن، ص۱۸۶) و در آیه «و مَن یعصِ اللّهَ ورَسولَهُ فَاِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خــلِدینَ فیها اَبَدا» (جنّ:۷۲) گناهکاران را جاودانه در آتش جهنم معرفى مى‌کند.(عدنان زرزور، الحاکم الجشمى و منهجه فى تفسیر القرآن، ص۱۸۷)
از دیگر تفاسیر زیدیه، فتح القدیر اثر محمد بن على بن محمد شوکانى صنعانى (م. ۱۲۵۰ ق.) است.(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۲۸۵؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۵۴۰)این تفسیر آمیزه‌اى از اندیشه زیدى سلفى با غلبه اندیشه سلفى اهل سنت بر رویکرد زیدى اعتزالى است(سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج۷، ص۱۶۳؛ سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج۷، ص۴۴۲_۴۴۳؛ محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۲۸۶_۲۹۹) ، چنان که شوکانى برخلاف دیگر زیدیه تأویل را در آیات صفات نمى‌پذیرد و آن‌ها را بر ظواهر حمل کرده، کیفیت را به خدا وا مى‌گذارد(شوکانى، فتح القدیر، ج۲، ص۲۱۱؛ شوکانى، فتح القدیر، ج۱، ص۲۷۳؛ محمد حسن غمارى، الامام الشوکانى مفسرا، ص۱۸۰) و به رؤیت خدا در قیامت معتقد است.(شوکانى، فتح القدیر، ج۲، ص۲۴۳؛ شوکانى، فتح القدیر، ج۵، ص۳۴۰؛ محمد حسن غمارى، الامام الشوکانى مفسرا، ص۱۸۴_۱۹۰) ردّ عقیده معتزله در مسئله وعد و وعید(شوکانى، فتح القدیر، ج۲، ص۲۰۶؛ محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۲۹۶) و مقید نبودن غفران ذنوب به توبه در قیامت(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۴، ص۴۷۰؛ محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۲۹۸) از دیگر عقاید متفاوت کلامى شوکانى در تفسیر است.
۸. تفاسیر کلامى اسماعیلیان:
اسماعیلیان فرقه‌اى از شیعه و منسوب به اسماعیل فرزند امام صادق‌اند که پس از امام صادق به امامت وى اعتقاد داشته و امامت امام کاظم و امامان بعدى را نپذیرفتند. اسماعیلیان که به باطنیه نیز نامبردارند(نوبختى، فرق الشیعه، ص۶۷_۶۸؛ سعد بن عبدالله اشعرى، المقالات والفرق، ص۸۰؛ على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، ص۲۶_۲۷) و در عرصه پژوهش قرآنى بیشتر به این نام شناخته مى‌شوند براى آیات قرآن و احکام دین معتقد به ظاهر و باطن‌اند و مراد اصلى آیات قرآن را اسرار و باطن آن مى‌دانند. از منظر اسماعیلیان زبان قرآن زبان رمز است(مقدسى، رسائل اخوان الصفا، ج۲، ص۳۴۲_۳۴۳؛ ناصر خسرو، وجه دین، ص۱۸۰) و رسیدن به باطن آیات نیز جز از طریق امامان از جمله امامان اسماعیلى ممکن نیست.(نعمان مغربى، دعائم الاسلام، ج۱، ص۲۵_۲۷؛ نعمان مغربى، دعائم الاسلام،ج۱، ص۳۱) گرچه در آثار نگارندگان اسماعیلى مذهب از حفظ ظاهر و باطن شریعت هر دو، سخن به میان آمده است(ناصر خسرو، وجه دین، ص۱۸۰؛ نعمان مغربى، اساس التأویل، ص۲۵_۲۷)، آنان عمدتاً باطن را لبّ کتاب و منشأ رستگارى نفس(ناصر خسرو، وجه دین، ص۳۵؛ ناصر خسرو، وجه دین، ص۶۷؛ ناصر خسرو، خوان الاخوان، ص۲۵۷_۲۵۹) و احکام شریعت را چون غل و زنجیرى مى‌دانند که در زمان ظهور قائم(عج) برداشته مى‌شود.(ناصر خسرو، خوان الاخوان، ص۲۸۰_۲۸۵)
از اسماعیلیان تفسیر کامل و جامعى از قرآن گزارش نشده است(محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۲۳۹)؛ ولى تفسیر برخى از آیات قرآن را مى‌توان در آثار دانشمندان آنان همچون قاضى نعمان (م. ۳۶۳ ق.) در المجالس والمسایرات، مؤید فى الدین هبة الله شیرازى (م. ۴۷۰ ق.) در المجالس المؤیدیه(ناصر خسرو، وجه دین، ص۸۶؛ ناصر خسرو، وجه دین، ص۸۸؛ نعمان مغربى، اساس التأویل، ص۴۲_۴۷) و ناصر خسرو (م. ۴۸۱ ق.) در وجه دین(ناصر خسرو، وجه دین، ص۸۶؛ ناصر خسرو، وجه دین، ص۸۸) دید؛ همچنین اگر نظر کسانى را بپذیریم که محمد بن عبدالکریم شهرستانى (م. ۵۴۸ ق.) صاحب الملل والنحل را اسماعیلى مى دانند(ابن‌حجر عسقلانى، لسان المیزان، ج۵، ص۲۶۳) مى‌توان تفسیر او را با نام مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار در شمار تفاسیر اسماعیلى دانست.(دانشنامه جهان اسلام، ج۷، ص۶۵۱)
فهرست منابع:
(۱) قرآن کریم؛
(۲) ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى، الابانة عن اصول الدیانه، بغداد، مکتب تعز، ۱۹۸۹ م؛
(۳) فهد بن عبدالرحمن رومى، اتجاهات التفسیر، بیروت، الرساله، ۱۴۱۸ ق؛
(۴) مساعد مسلم آل جعفر، اثر التطور الفکرى فى التفسیر، بیروت، الرساله، ۱۴۰۵ ق؛
(۵) ابومنصور طبرسى، الاحتجاج، به کوشش سید محمد باقر، دارالنعمان، ۱۳۸۶ ق؛
(۶) نورالله حسینى شوشترى، احقاق الحق، تعلیقات شهاب الدین نجفى، قم، مکتبة النجفى، ۱۴۰۶ ق؛
(۷) نعمان مغربى، اساس التأویل، به کوشش عارف نام، بیروت، دارالثقافه؛
(۸) سبحانی، محاضرات فی الالهیات، به کوشش حسن محمد، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، ۱۴۱۷ ق؛
(۹) سید مرتضى، امالى، به کوشش حلبى، قم، مکتبة النجفى، ۱۴۰۳ ق؛
(۱۰) محمد حسن غمارى، الامام الشوکانى مفسرا، جده، دارالشروق، ۱۴۰۱ ق؛
(۱۱) بیضاوى، انوار التنزیل، به کوشش عبدالقادر، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۶ ق؛
(۱۲) علامه حلى، انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، به کوشش نجمى، قم، ۱۳۶۳ش؛
(۱۳) مفید، اوائل المقالات، به کوشش انصارى، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴ق؛
(۱۴) مجلسى، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۳ق؛
(۱۵) سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، قم، نشر اسلامى، ۱۴۲۰ق؛
(۱۶) سید مهدى حسینى، بحوث مع اهل السنة والسلفیه، المکتبة الاسلامیه، ۱۳۹۹ق؛
(۱۷) بحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن، به کوشش گروهى از علما، بیروت، اعلمى، ۱۴۱۹ ق؛
(۱۸) خوئى، البیان فى تفسیر القرآن، انوارالهدى، ۱۴۰۱ق؛
(۱۹) پژوهش‌هاى قرآنى، مشهد، دفتر تبلیغات؛
(۲۰) محمد بن محمد ماتریدى، تأویلات اهل السنه، به کوشش محمد و جاسم، بغداد، الارشاد، ۱۴۰۴ق؛
(۲۱) محمد ابوزهره، تاریخ الجدل، قاهره، دارالفکر العربى؛
(۲۲) حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسى اسلام، ترجمه: پاینده، شرکة تضامنى علمى مهر؛
(۲۳) عبدالله محمود شحاته، تاریخ القرآن، الهیئة المصریة العامه، ۱۳۹۲ق؛
(۲۴) محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، دارالفکر العربى؛
(۲۵) طوسى، التبیان، به کوشش العاملى، بیروت، دار احیاء التراث العربى؛
(۲۶) ابن‌عساکر، تبیین کذب المفترى، بیروت، دارالکتاب العربى، ۱۴۰۴ق؛
(۲۷) عبدالکریم رافعى قزوینى، تدوین فى اخبار قزوین، به کوشش عطاردى، عطارد، ۱۳۷۶ش؛
(۲۸) محمد عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، بغداد، وزارة التعلیم العالى، ۱۴۰۸ق؛
(۲۹) بروسوى، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر؛
(۳۰) فیض کاشانى، تفسیر الصافى، بیروت، اعلمى، ۱۴۰۲ق؛
(۳۱) صدرالمتالهین، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش خواجوى، قم، بیدار، ۱۳۶۶ش؛
(۳۲) محمود شلتوت، تفسیر القرآن الکریم، تهران، التقریب بین المذاهب، ۱۴۲۱ق؛
(۳۳) فخر رازى، التفسیر الکبیر، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۱۳ق؛
(۳۴) مجاهد، تفسیر مجاهد، به کوشش محمد عبدالسلام، دارالفکر الاسلامى الحدیثه، ۱۴۱۰ق؛
(۳۵) عروسى حویزى، تفسیر نورالثقلین، به کوشش رسولى محلاتى، اسماعیلیان، ۱۳۷۳ش؛
(۳۶) محمد محمود حجازى، التفسیر الواضح، بیروت، دارالجیل، ۱۳۸۹ق؛
(۳۷) محمد حسین ذهبى، التفسیر والمفسرون، قاهره، دارالکتب الحدیثه، ۱۳۹۶ق؛
(۳۸) معرفت، التفسیر والمفسرون، مشهد، الجامعة الرضویه، ۱۴۱۸ق؛
(۳۹) طوسى، تمهید الاصول فى علم الکلام، به کوشش مشکوة الدین، دانشگاه، ۱۳۶۲ش؛
(۴۰) صدوق، التوحید، به کوشش حسینى تهرانى، قم، جامعه مدرسین؛
(۴۱) محمد بن محمد ماتریدى، التوحید، فتح الله خلیف، دارالجامعات المصریه؛
(۴۲) محمد بن خزیمه، التوحید، به کوشش عبدالعزیز، ریاض، مکتبة الرشید، ۱۹۹۴م؛
(۴۳) طبرى، جامع البیان، به کوشش صدقى جمیل، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ق؛
(۴۴) احمد بن حمد خلیلى، جواهر التفسیر، عمان، مکتبة الاستقامه، ۱۴۰۴ق؛
(۴۵) عدنان زرزور، الحاکم الجشمى و منهجه فى تفسیر القرآن، الرساله؛
(۴۶) آدم متز، الحضارة الاسلامیه فى القرن الرابع الهجرى، ترجمه: عبدالهادى، بیروت، دارالکتب العربى، ۱۹۶۷م؛
(۴۷) احمد بن خلیلى، الحق الدامغ، مسقط، النهضه، ۱۴۰۹ق؛
(۴۸) ناصر خسرو، خوان الاخوان، به کوشش قویمى، تهران، کتابخانه بارانى، ۱۳۳۸ش؛
(۴۹) دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر حداد عادل و دیگران، تهران، بنیاد دائرة المعارف اسلامى، ۱۳۷۸ش؛
(۵۰) سیوطى، درالمنثور، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴ق؛
(۵۱) نعمان مغربى، دعائم الاسلام، به کوشش فیضى، قاهره، دارالمعارف، ۱۳۸۳ق؛
(۵۲) ابن‌فرهون مالکى، الدیباج المذهب، به کوشش محمد احمدى، قاهره، دارالتراث؛
(۵۳) محسن عبدالحمید، الرازى مفسراً، بغداد، دارالحریه، ۱۳۹۴ق؛
(۵۴) عبدالعزیز مجدوب، الرازى من خلال تفسیره، لیبیا ـ تونس، الدارالعربیه، ۱۹۸۰م؛
(۵۵) مقدسى، رسائل اخوان الصفا، الزنجانى، المهرجانى، العوفى، بیروت، الدار الاسلامیه، ۱۴۱۲ق؛
(۵۶) محمد عبده، رسالة التوحید، دارالکتاب العربى، ۱۹۶۶م؛
(۵۷) ابن‌طاوس، سعدالسعود، به کوشش تبریزیان، قم، دلیل، ۱۴۲۱ق؛
(۵۸) عبدالجبار اسدآبادى، شرح الاصول الخمسه، به کوشش سمیر مصطفى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۱۲ق؛
(۵۹) على بن محمد جرجانى، شرح المواقف الایجى، قم، منشورات الرضى، ۱۳۲۵ق؛
(۶۰) ابن‌ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، بیروت، اعلمى، ۱۴۱۵ق؛
(۶۱) خضیر جعفر، الشیخ الطوسى مفسراً، قم، دفتر تبلیغات، ۱۳۷۸ش؛
(۶۲) بخارى، صحیح البخارى، به کوشش بن‌باز، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۸ق؛
(۶۳) مسلم، صحیح مسلم با شرح سنوسى، به کوشش محمد سالم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق؛
(۶۴) احمد امین، ضحى الاسلام، مصر، النهضة المصریه؛
(۶۵) ابن‌سعد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار صادر؛
(۶۶) صدوق، عیون اخبار الرضا، به کوشش و ترجمه مستفید و غفارى، تهران، صدوق،۱۳۷۲ش؛
(۶۷) شوکانى، فتح القدیر، بیروت، دارالمعرفه؛
(۶۸) احمد امین، فجر الاسلام، قاهره، النهضة المصریه، ۱۹۶۴م؛
(۶۹) نوبختى، فرق الشیعه، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۴ق؛
(۷۰) حسین عطوان، فرقه‌هاى اسلامى در سرزمین شام، ترجمه: شیخى، مشهد، آستان قدس رضوى، ۱۳۷۱ش؛
(۷۱) ابن‌سلاّم هروى، فضائل القرآن، به کوشش وهبى سلیمان، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۱ق؛
(۷۲) ابن‌ندیم، الفهرست، تهران، مروى، ۱۳۹۳ق؛
(۷۳) کلینى، الکافى، به کوشش غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ش؛
(۷۴) زمخشرى، الکشاف، به کوشش محمد عبدالسلام، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق؛
(۷۵) سید محسن امین، کشف الارتیاب، به کوشش امین، مکتبة الحریس، ۱۳۸۲ق؛
(۷۶) حاجى خلیفه، کشف الظنون، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۳ق؛
(۷۷) متقى هندى، کنزالعمال، به کوشش صفوة السقاء، بیروت، الرساله، ۱۴۱۳ق؛
(۷۸) ابن‌حجر عسقلانى، لسان المیزان، بیروت، الاعلمى، ۱۳۹۰ق؛
(۷۹) اشعرى، اللمع فى الرد على اهل الزیغ والبدع، به کوشش حموده غرابه، المکتبة الازهریه للتراث؛
(۸۰) هبة الله شیرازى، المجالس المؤیدیه، به کوشش مصطفى، بیروت، دارالاندلس؛
(۸۱) نعمان مغربى، المجالس والمسایرات، به کوشش یعلاوى و دیگران، بیروت، دارالمغرب الاسلامى، ۱۹۹۷م؛
(۸۲) طبرسى، مجمع البیان، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ق؛
(۸۳) بکیر بن سعید، محمد بن یوسف اطفیش حیاته و آثاره الفکریه، عمان، مکتبة الضامرى؛
(۸۴) اجنتس جولد تسهر، المذاهب الاسلامیه فى تفسیر القرآن، ترجمه: على حسن، مطبعة العلوم، ۱۳۶۳ش؛
(۸۵) حکمت بشیر یاسین، مرویات الامام احمد بن حنبل فى التفسیر، ریاض، مکتبة المؤید، ۱۴۱۴ق؛
(۸۶) حاکم نیشابورى، المستدرک على الصحیحین، به کوشش مرعشلى، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ق؛
(۸۷) صدوق، معانى الاخبار، به کوشش غفارى، قم، انتشارات اسلامى، ۱۳۶۱ش؛
(۸۸) یاقوت حموى، معجم الادباء، بیروت، دارالمغرب الاسلامى، ۱۹۹۳م؛
(۸۹) خوئى، معجم رجال الحدیث، بیروت، ۱۴۰۹ق؛
(۹۰) طبرانى، المعجم الصغیر، بیروت، دارالکتب العلمیه؛
(۹۱) عبدالجبار اسدآبادى، المغنى فى ابواب التوحید والعدل، به کوشش محمود محمد؛
(۹۲) محمد مغراوى، المفسرون بین التأویل والاثبات، بیروت، الرساله، ۱۴۲۰ق؛
(۹۳) سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، تهران، وزارت ارشاد، ۱۴۱۴ ق؛
(۹۴) على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، دار احیاء التراث العربى؛
(۹۵) سعد بن عبدالله اشعرى، المقالات والفرق، تهران، علمى فرهنگى، ۱۳۶۱ش؛
(۹۶) شهرستانى، الملل والنحل، به کوشش سید گیلانى، بیروت، دارالمعرفه؛
(۹۷) زرقانى، مناهل العرفان، به کوشش فواز احمد، بیروت، دارالکتاب العربى، ۱۴۱۷ق؛
(۹۸) مصطفى صاوى، منهج الزمخشرى، جوینى، قاهره، دارالمعارف، ۱۹۵۹م؛
(۹۹) ذهبى، میزان الاعتدال فى نقد الرجال، به کوشش البجاوى، بیروت، الدارالمعرفه، ۱۳۸۲ق؛
(۱۰۰) طباطبایى، المیزان، بیروت، اعلمى، ۱۳۹۳ق؛
(۱۰۱) على سامى نشار، نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام، مصر، دارالمعارف، ۱۹۷۵م؛
(۱۰۲) صبحى صالح، نهج البلاغه، تهران، دارالاسوه، ۱۴۱۵ق؛
(۱۰۳) ناصر خسرو، وجه دین، به کوشش اعوانى، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۹۷ق؛
(۱۰۴) ابن‌خلکان، وفیات الاعیان، به کوشش احسان عباس، بیروت، دار صادر؛
(۱۰۵) محمد بن یوسف اباضى، همیان الزاد، عمان، وزاره التراث القومى والثقافه، ۱۴۱۳ق؛
