تفکرات شیخ انصاری(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
چهره علمى
اوّلين آشنايى شيخ انصارى با بحث‌هاى فقهى و اصولى به دهه‌هاى آغازين قرن سيزدهم هجرى باز مى‌گردد. در اين زمان او در سنين نوجوانى از دانش عالمانى كه در زادگاهش، دزفول بودند، بهره جست و هسته اوّليه تفكر اصولى و فقهى وى در همان سامان شكل يافت.
او كه نمونه كامل هوشمندى و زكاوت فكرى بود، پيش از آن كه بيستمين بهار عمر را بگذارند به مسائل اصولى تسلّط يافت و در فقه نيز داراى رأى و نظر گرديد. به سال ۱۲۳۴ كه در خدمت پدر خود به زيارت عتبات مى‌رود در محضر سيد محمد مجاهد بزرگ حوزه كربلا از نماز جمعه سخن به ميان مى‌آيد، شيخ چندين دليل بر وجوب نماز جمعه اقامه مى‌كند، به گونه‌اى كه اين حكم نزد سيّد و حاضران مسلّم مى‌گردد، ولى خود نيز همه آن ادلّه را به نقد مى‌گذارد و به ردّ آن‌ها مىپردازد.
سيّد مجاهد از شيوه استدلال اين جوان به شگفت مى‌آيد و به قدرت فهم نبوغ فكر و خردورزى او پى مى‌برد. از اين روى از پدر مى‌خواهد كه پسر را در كربلا بگذارد. سيّد متعهد مى‌شود كه امكانات ادامه تحصيل او را فراهم آورد. پدر چنين مى‌كند, فرزند را به سيّد مى‌سپارد و خود راهى ايران مى‌شود.
شيخ دوّمين دوره تحصيل دانش را در كربلا شروع می‌کند. مدت چهار سال از محضر دو فقيه و اصولى بزرگ: سيد محمد مجاهد و شريف العلماء مازندرانى بهره مى‌جويد. در اين زمان پس از بازگشتى يك ساله به وطن دوباره به كربلا برمى‌گردد و يك سال و اندى در درس شريف العلماء شركت مى‌جويد، سپس به نجف مى‌رود و يك سال نيز در محضر فقيه محقق شيخ موسى كاشف الغطاء دانش مى‌اندوزد.
شيخ انصارى در اين شش سال به گفته خودش آنچه را كه از علماى كربلا و نجف بايد بياموزد مى‌آموزد. از اين روى رهسپار ايران مى‌شود تا خدمت‌هاى علمى و فكرى خويش را به اجتماع و مردم, ارائه كند. اما روح تحقيق و ذهن جست و جوگر وى او را آرام نمى‌گذارد. سفرى به مشهد ترتيب مى‌دهد. در مسير راه با عالمان بلاد آشنا مى‌شود، امّا گمشده خويش را در كاشان مى‌يابد. در آن جا با فقيه و دانشمند توانا مولى احمد نراقى ديدار مى‌كند و محضر علمى وى را از هر جهت شايسته مقصود خويش مى‌بيند. نزديك به چهار سال در آن شهر رحل اقامت مى‌افكند و از آن فرزانه بهره مى‌جويد.
البته در اين نشست‌ها تنها شيخ سود نمى‌جويد كه نراقى نيز با همه فقاهتش از وى بهره علمى مى‌گيرد:
(استفاده‌اى كه من از اين جوان بردم, بيش از استفاده‌اى بود كه او از من برد.)
يا مى‌گويد:
در مسافرت‌هاى مختلف افزون بر پنجاه مجتهد مسلّم ديده‌ام كه هيچ كدام بمانند شيخ مرتضى نبودند.(مرتضى انصارى، زندگانى و شخصيّت شيخ انصارى، ص۶۹)
از اين سخنان دانسته مى‌شود كه افكار شيخ در فقه و اصول به روزگار جوانى نيز به گونه‌اى رشد داشته كه مرحوم نراقى به فضل و دانش وى اذعان دارد و او را برترين مجتهدى مى‌داند كه تا آن روز ديده است.
شيخ انصارى پس از بازگشت از اين سفر و اقامتى نه چندان كوتاه در دزفول ديگربار رهسپار نجف مى‌شود و در آن جا براى هميشه اقامت مى‌گزيند. در آن روزگار دو فقيه بنام, در رأس حوزه علميه نجف بودند: شيخ على كاشف الغطاء فرزند شيخ جعفر كاشف الغطاء و شيخ محمد حسن نجفى، صاحب كتاب: جواهر الكلام. وى چند سالى از محضر علمى شيخ على كاشف الغطاء استفاده برد.(مرتضى انصارى، زندگانى و شخصيّت شيخ انصارى، ص۷۲) آن گاه بر كرسى تدريس برآمد و به نشر و نگارش تفكر و اندوخته‌هاى فقهى و اصولى خويش پرداخت.
شيخ على كاشف الغطاء در وصف مقام علمى وى به شيخ جعفر شوشترى شاگرد شيخ انصارى مى‌گويد:
كل شئ سماعه اعظم من عيانه. الاّ شيخكم شيخ مرتضى فانّ عيانه اعظم من سماعه.(عقيقى بخشايشى، فقهاى نامدار شيعه، ص۳۲۶)
هر چيزى شنيدنش بزرگتر از ديدنش است مگر استاد شما شيخ مرتضى كه ديدنش بزرگتر از شنيدنش مى‌باشد.
تاريخى كوتاه از تفكر اصولى
شيخ انصارى در پايان دوره‌اى زيست كه دو تفكر در سرتاسر آن دوره در ستيزى سخت بودند: اخبارى و اصولى. اخباريان در اوايل قرن يازدهم هجرى به رهبرى فكرى محمد امين استرآبادى به صحنه آمدند و يك قرن حاكميت فكرى با آنان بود در نيمه دوم قرن دوازدهم اين حاكميت به دست تواناى وحيد بهبهانى از هم گسست و فرو ريخت. در آن روزگار تفكر اصولى در پرتو آرا و انديشه‌هاى استوار اين (استاد الكُلّ) قوّت و رونق ديرين خود را باز يافت. پس از وى نيز سه نسل از شاگردان مكتب او كه انصارى در رأس سومين نسل بود تلاش‌هاى آن مرد بزرگ را در حدود نيم قرن دنبال كردند و آن را به اوج رساندند.
با اين همه، بودند كسانى كه در حفظ يا اعاده حاكميت اخبارى گرى مى‌كوشيدند. از جمله: ميرزا محمد معروف به محمد اخبارى (م:۱۲۳۳ هـ .ق). اصوليان با او به مخالفت برخاستند بويژه شيخ جعفر كاشف الغطاء و سيد محمد مجاهد. اينان محمد اخبارى را در محاصره نقد و ايرادهاى خردپسند خويش قرار دادند و عرصه فكرى را بر او تنگ كردند. از اين روى حركت وى نافرجام ماند و مكتب اخبارى گرى پس از او تقريباً منقرض شد. حوزه كربلا و كاظمين كه مركز اين گرايش بود به تفكر اصولى روى آورد.
بنابراين روزگار علمى شيخ انصارى پس از ستيز پردامنه اصوليان و اخباريان و پيروزى تفكر اصولى به كوشش وحيد بهبهانى (م:۵۰۱۲هـ . ق) و شاگردان برجسته وی آغاز شد. در اين زمان زمينه براى پذيرش افكار اجتهادى و اصولى از هر جهت فراهم بود. در حقيقت ظهور شيخ انصارى بزرگترين توفيق براى نتيجه گيرى از نيم قرن تلاش اصولى بهبهانى و شاگردان او بود. از اين روى با ظهور اين شخصيت بزرگ در فقه و اصول جنبشى پديد آمد كه برترى تفكر اصولى براى هميشه پايدار گرديد.
پايه گذار مكتب
فقيهان و اصوليان پس از شيخ انصارى بر اين رأى اتّفاق دارند كه وى در اصول مكتب جديدى را پايه گذارى كرده است.
ميرزا محمد حسن آشتيانى، شاگرد برجسته شيخ انصارى و صاحب كتاب: (بحرالفوائد) مى‌نويسد:
فانّ ماذكرنا من التحقيق رشحة من رشحات تحقيقاته وذرّه من ذرّات فيوضاته اٌدام اللّه افضاله و اظلاله فلاتحسبنّه غير خبير بهذه المطالب الواضحة كيف و هو مبتكر فى الفن بما لم يسبقه فيه سابق.(ميرزا محمد حسن آشتيانى، بحرالفوائد، ج۱، ص۵۲)
آنچه از تحقيق ذكر كرديم قطره‌اى تراويده از درياى تحقيقات وى و ذره‌اى از ريزش‌هاى علمى اوست. خداوند سايه و برترى او را دوام بخشد. پس گمان نبريد كه وى به مطالب روشنى اين چنين آگاه نيست. چگونه آگاه نباشد حال آن كه در اين دانش مبتكر است و هيچكس از پيشينيان در اين ابتكار بر او پيشى ندارند.
سيد محسن امين درباره او مى‌نويسد:
الشيخ مرتضى بن محمد امين الدزفولى الانصارى النجفى الأستاذ الامام المؤسس شيخ مشايخ الاماميّة.(سيد محسن الامين، اعيان الشيعه، ج۴۸، ص۴۳)
شيخ مرتضى فرزند محمد امين دزفولى انصارى استاد، پيشوا، مؤسّس، سرآمد بزرگان شيعه است.
سيد حسن صدرالدين از او اين گونه ياد مى‌كند:
وهو من المؤسسين لم يسبقه احد من المتقدّمين والمتأخّرين.
شيخ انصارى در رديف عالمانِ مؤسّس است. هيچ يك از پيشينيان و پسينيان او بر وى سبقت نگرفته است.
اينان بيشتر به بيانى كلّى و سخنى گذرا بسنده كرده‌اند و در چگونگى مكتب و تأسيس او سخنى نگفته‌اند. در اين كوشش به منظور دست يابى به شناختى عينى از مكتب و ابتكار شيخ انصارى ابتدا پايه‌هاى فكرى او را مى‌نگريم و سپس به تأسيس و نوآوری‌هاى وى.
مبانى تفكّر
همگان شيخ انصارى را به تفكر و انديشه‌هاى اجتهادى مى‌شناسند. دانشورى سرآمد برفراز و در اوج با انديشه‌هايى ژرف و بارور. زواياى ديدگاه‌هاى فقيهان را بجدّ مى‌كاود در منابع و ادلّه احكام دقيق و عميق به بررسى مىپردازد، استنباط را به استدلال وامى‌گذارد و اجتهاد حكم را بر مبانى استوار بنيان مى‌نهد.
مهم اين كه تعبّد و پرواى دين قوتِ تفكّر و تعقّل را از او نمى‌ستاند، بلكه در آميزشى مكمّل و همگام وى را به كشف و استنباط نهان‌های احكام مى‌رساند. استدلال جويى و ژرف انديشى را فرهنگ فقه و برآمده از متن دين مى‌داند. در برداشتى فقهى از اين حديث:
انتم افقه الناس اذا عرفتم معانى كلامنا.(شيخ حرعاملى، وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۸۴)
شما فقيه‌ترين مردمان هستيد، آن گاه كه ژرفاى سخنان ما را بشناسيد.
اظهار مى‌دارد:
والغرض من الرواية الحث على الاجتهاد و استفراغ الوسع فى معانى الروايات.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۲، ص۷۷۸)
امام (ع) در اين سخن مى‌خواهد فقيهان را برانگيزد كه براى فهم و درك احاديث به اجتهاد و نهايت تلاش روى آورند.
شيخ انصارى در استنباط و اجتهاد احكام به قرآن و حديث و قواعد و اصول كلّيِ برآمده از آن دو تمسّك مى‌جويد. اساساً مكانيزم اجتهاد را در فقه شيعه به كار بستن صحيح همين قواعد و عام‌هاى قرآن و حديث مى‌داند:
ان رَحَى الاجتهاد تدور على العمل بالعمومات.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۱۹۲)
چرخه اجتهاد بر محور كاربرد عمومات مى‌چرخد. اجماع را با افزوده‌هايى مى‌پذيرد و عقل را چه دركاربرد ابزارى آن و چه به مثابه منبع حكم در فقه حجت مى‌داند. اينك تفصيل اين مبانى اجتهادى:
قرآن
شيخ انصارى با اعتقادى كه به حجّيت ظواهر قرآن و قواعد برآمده از آن دارد، باور اخباريان را در عدم جواز استناد به اين ظواهر، نادرست مى‌شمارد. از همين روى سخن آنان را يك يك باز مى‌گويد و به تفصيل به نقض و ردّ آن‌ها مىپردازد. در اين جا مختصرى از روياروييِ فكرى شيخ انصارى با اين گروه را يادآور مى‌شويم، تا طرز تفكر و مبانى انديشه وى در چگونگى كاربرد آيات روشن شود. به باور وى زيربناى تفكر گروه مخالف را دو دليل تشكيل مى‌دهد:
۱ . احاديثى كه از تفسير به رأى نهى مى كنند(شيخ حرعاملى، وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۲۸؛ شيخ حرعاملى، وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۳۰؛ شيخ حرعاملى، وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۳۹؛ شيخ حرعاملى، وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۱۴۰؛ ابن‌ابى الجمهور، عوالى اللئالى، ج۴، ص۴۰۱؛ فيض كاشانى، الصافى، ج۱، ص۲۱؛ شيخ صدوق، التوحيد، ص۹۱؛ طبرسى، مجمع البيان، ج۱، ص۸) و شناخت معارف قرآنى را به (خوطب به) اختصاص مى‌دهند.(كلينى، اصول كافى، تحقيق: على اكبر غفارى، ج۸، ص۳۱۲)
۲ . وجود عناصرى در آيات قرآن مانند: تقييد، تخصيص و مجاز. مى‌گويند: ما به وجود اين عناصر در بسيارى از ظواهر قرآن علم داريم. اين علم باعث سقوط ظهور آيات مى‌شود.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۶۱)
شيخ انصارى از هر دو دليل اينان به روشنى پاسخ مى‌گويد و جواز استنباط حكم از ظواهر قرآن را اثبات مى‌كند كه خلاصه‌اى از آن بدين قرار است:
۱. اين احاديث از استناد به ظواهر قرآن منع نمى‌كنند، زيرا استناد به اين ظواهر پس از كاوش و جست وجو در ناسخ و منسوخ، خاص و عام، اطلاق و تقييد و ديگر شواهد تفسيرى كه در روايات بيان شده است، صورت مى‌گيرد. چنين كارى و برداشتى، تفسير به رأى ناميده نمى‌شود، چه تفسير به رأى، ابراز نظرهايى است كه بى‌تأمّل و بى‌آگاهى از علوم قرآنى انجام گيرد.
۲. اينان بر پايه ظاهر اين احاديث تمسك به ظواهر قرآن راجايز نمى‌دانند. بنابراين باور تمسّك به ظواهر احاديث نيز جايز نخواهد بود، زيرا احاديث به سان آيات قرآن داراى ناسخ و منسوخ، خاص و عام و... مى‌باشند.(كلينى، اصول كافى، ج۱، ص۵۴؛ كلينى، اصول كافى، ج۱، ص۶۳؛ شيخ حرعاملى، وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۸۲)
۳. در برابر اين احاديث احاديث ديگرى وجود دارد كه نه تنها تمسك به قرآن و ظاهر آيات را جايز مى‌شمارند، بلكه بدان امر مى‌كنند. مانند: حديث ثقلين(كلينى، اصول كافى، ج۲، ص۴۱۵) احاديث عرض بر كتاب(شيخ حرعاملى، وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۷۵؛ شيخ حرعاملى، وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۸۹) و احاديث بسيارى كه قول(شيخ حرعاملى، وسائل الشيعه، ج۱، ص۳۲۷؛ شيخ حرعاملى، وسائل الشيعه، ج۱۳، ص۲۳۰) فعل(شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج۱، ص۳۰؛ شيخ صدوق، الامالى، ص۶۱۱؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج۴۷، ص۱۶۹؛ مستدرك الوسائل، ج۲، ص۴۵۹) و تقرير(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۵۹) امامان معصوم(ع) را در جواز استناد به ظواهر قرآن مى‌نمايانند.
اين سخنان پاسخ دليل دوم را نيز روشن مى‌كند. زيرا وجود عناصرى مانند تخصيص و تقييد در قرآن، موجب سقوط ظهور آيات نمى‌شود، بلكه مجتهد را به فحص و شناخت بيشتر برمى‌انگيزد تا عوامل اين تغييرها را به درستى بشناسد و سپس به استنباط حكم بپردازد.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۶۴_۵۶)
از سوى ديگر، برخى مانند مولى احمد نراقى، نگارنده كتاب: (مناهج الاصول) برآنند كه بحث از حجيّت ظواهر قرآن بى‌فايده است، چرا كه اين عنصر در اجتهاد احكام نقش چندانى ندارد و در مورد بيشترين و بلكه تمامى آيات احكام قرآن، احاديث بسيارى از امامان معصوم(ع) رسيده است كه با استناد به آن‌ها مى‌توان احكام تفصيلى هر مورد را به دست آورد.(مولى احمد نراقى، مناهج الاحكام، ص۱۵۸)
شيخ انصارى، اين پندار را نيز مردود مى‌شمارد و آن را برخاسته از ناديده انگارى و يا سهل انديشى مى‌داند. زيرا در باور وى بخش عبادات فقه، داراى اطلاق‌ها و عام‌هاى قرآنى بسيارى است كه فرع‌هاى برآمده از آن‌ها به هيچ روى از احاديث دانسته نمى‌شوند. مانند: انما المشركون نجس فلايقربوا المسجد الحرام(توبه:۸۲) آيات تيمّم، وضوء و غسل. با آن كه بيشترين احاديث در مجموعه‌هاى روايى به اين بخش اختصاص دارد.
در بخش معاملات فقه، وجود قواعد كلّى قرآنى بر هيچ فقيه متتبّعى پوشيده نيست و روشن است كه فقيهان با استناد به همين قواعد كلى، فروع فقهى گوناگونى را استنباط كرده‌اند كه يا هيچ گونه نصّى در مورد آن‌ها وجود ندارد و يا ناهمگون و غيرقابل تمسك مى‌باشد. مانند: اوفوا بالعقود،(مائده:۱) احل الله البيع، (بقره:۲۷۵) تجارة عن تراض،(نساء:۲۹) فرهان مقبوضة، (بقره:۲۸۳) لاتؤتوا السفهاء اموالكم،(نساء:۵) لاتقربوا مال اليتيم،(انعام:۱۵۳) فاسألوا اهل الذكر،(انبیاء:۷) عبدا مملوكاً لايقدر على شئ،(نحل:۷۵) ما على المحسنين من سبيل(توبه:۹۱) و....
شيخ انصارى عموم و ظهور آيات را در شمار ظنون خاص مى‌شناسد و حجيّت آن‌ها را از همين باب ثابت مى‌داند. در مواردى كه ظاهر آيه‌اى با دريافت‌هاى قطعى عقل ناهمگون باشد، تأويل آن را جايز مى‌شمارد.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۲۴۰)
تخصيص عام‌هاى قرآنى را به خبر واحد مى‌پذيرد و دليل آن را اجماع اصحاب و سيره متشرعه مى‌داند. زيرا اعتقاد دارد كه فقها، همواره در مقابل عموم قرآن به خبر واحد عمل مى‌كرده‌اند و اين سيره تا زمان اصحاب استمرار مى‌يابد و امامان، آنان را از اين شيوه باز نداشته‌اند.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۲۱۱_۲۱۰)
اين سخنان باور عميق وى را از جواز كاربرد آيات و قواعد كلّى قرآن در اجتهاد احكام نشان مى‌دهد. قرآن را كتاب فهم، استنباط، اجتهاد و منبعى جاويد براى دريافت احكام مى‌داند و منشورى گويا كه بايد در عينيّت فقه جاى يابد.
سنّت
شيخ انصارى، احاديث را باسه شرط منبع حكم مى‌شناسد:
۱ . حديث از امام صادر شده باشد.
۲ . امام(ع) به صراحت در صدد بيان حكم شريعت باشد.
۳ . مضمون و مدلول حديث با فهم مجتهد از آن همسان باشد.
وجود اين شرايط در حديث، به كاربردن آن در عمليات استنباط اطمينان آور است و حكم برگرفته از آن داراى حجيّت و اعتبار.
وى براى شناخت اين مطلب كه آيا سخن امام، بيان حكم واقعى شريعت است يا به سبب بروز عواملى مانند خوف و تقيّه، در جهت خلاف واقع تغيير يافته است؟ قاعده‌اى ارائه مى‌كند: (اصل در سخنان معصومين(ع) بيان حكم واقعى است) بنابراين اگر فقيه، سخن امام را در موردى متأثر از خوف و تقيّه بداند، در صورتى كه آن سخن به نشانه‌هاى اين عناصر محفوف نباشد، ادعاى او پذيرفته نيست.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۰۸)
از اين روى احاديث را با شتاب و بى تحقيق درخور تقيه‌اى شمردن شيوه‌اى ناروا مى‌شمارد و معتقد است كه تأويل حديث پذيرفته‌تر از تقيّه‌اى دانستن آن مى‌باشد:
ان الخبر الظنّى اذا دار الأمر بين طرح سنده وحمله وتأويله فلاينبغى التأمّل فى انّ المتعيّن تأويله ووجوب العمل على طبق التأويل, ولامعنى لطرحه او الحكم بصدوره تقيّةً فراراً عن تأويله.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۲، ص۷۹۰)
هرگاه امر دائر باشد بين كنارگذاردن سند حديث ظنّى يا حمل و تأويل آن، بى‌شك تأويل آن متعيّن است و واجب كه بر اساس همان تأويل عمل شود. و پذيرفته نيست كه به خاطر فرار از تأویل طرح گردد يا تقيّه‌اى دانسته شود.
وى مخالفت حديث با آراى عامّه را قرينه شامل و فراگير بر صحت يا تقدّم آن نمى‌شناسد. همچنين موافقت حديث را با رأى آنان در همه موارد، حاكى از تقيّه نمى‌داند:
انّ هذه كلّها قضايا غالبيّة لا دائميّة.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۲، ص۷۸۱)
بنابراين براى سنجش درستى يا نادرستى حديثى كه از جهت ياد شده گمان آور است، بايد به نشانه‌ها و شاخصه‌هاى ديگر نيز توجه شود.
الگوى تفكّر شيخ انصارى از چگونگى فهم و چگونگى كاربرد احاديث، بيشتر بر تعمّق و ژرف انديشى در مفادّ احاديث و خردپسندى مضامين آن‌ها، استوار مى‌باشد. همواره انديشه و كاوش درباره شناخت سخنان معصومين(ع) را سفارش مى‌كند. از اين روى فقيه را كسى مى‌داند كه در فهم احاديث به تفكّر و تأمل بپردازد و به صرف معارضه و ناهمگونى دو حديث، مبادرت به طرح يكى نكند.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۲، ص۷۷۸)
احاديثى كه در مجموعه‌هاى حديثى گردآمده است، چون با نادرستی‌ها آميخته مى‌باشد، قطعى الصدور نمى‌داند، بلكه عمل به مفادّ آن‌ها را به همسازى با معيارهاى اعتبار حديث منوط مى‌كند.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۰۹)
خبر واحد: حجيّت خبر واحد از ديرباز مورد بحث گفت و گوى فقيهان بوده است، برخى انكار كرده‌اند و بعضى حجّت دانسته‌اند. سيد مرتضى در رأس گروه نخست قرار دارد و شيخ طوسى مبتكر و سرآمد باور دوم مى‌باشد. پس از شيخ طوسى، جز ابن‌ادريس كه با نظر وى مخالفت ورزيد و رأى سيد مرتضى را الگوى پيروى قرار داد، همگان نظر او را پذيرفتند و همچنان در فقه پايدار ماند.
اما از آن جا كه سيد مرتضى و شيخ طوسى، دو استوانه فقه و اصول، سر سلسله اين دو باورند و هر دو نيز بر صحت و درستى باور خويش ادعاى اجماع كرده‌اند، صاحب نظران پس از اينان در يافتن راهى براى جمع بين اين دو باور متضادّ، تلاش بسيار كرده‌اند. در اين ميان، شيخ انصارى پس از بيان راه‌هاى جمع و نقد و بررسى آن‌ها، شيوه جديدى را براى همسازى اين دو باور ارائه مى‌كند:
بهتر آن است كه بگوييم: سيد مرتضى از واژه (علم) كه گفته: خبرى شايسته استناد است كه موجب علم گردد، مرادش سكون نفس و اطمينان مى‌باشد نه يقين و قطع. و اين كه مى‌گويد: خبر واحد اگر با قرينه علمى همراه باشد، پذيرفته مى‌شود، منظور وى قرينه‌اى است كه موجب اطمينان و وثوق گردد. بنابراين، اگر روايت يا راوى مورد وثوق باشد، از نظر سيد مرتضى پذيرفته خواهد بود و با رأى شيخ طوسى كه خبر واحد موثق را مى‌پذيرد، هماهنگى خواهد داشت.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۵۶)
در حقيقت، شيخ انصارى با توجيه كلام سيد مرتضى، راه جمع را مى‌جويد و مى‌كوشد با تصرّف در مبانى نظرى او باور وى را با باور شيخ طوسى همساز كند.
اما در اين توجيه و تصرّف به خطا رفته، زيرا:
۱ . اين كه خبر واحد از باب حصول اطمينان و وجود علم عادى، حجت باشد، چيزى است كه محدثان در آن روزگار بر آن بوده‌اند و سيد مرتضى باور آنان را ردّ كرده است.
۲ . از سخنان سيد مرتضى به صراحت دانسته مى‌شود كه مراد وى از علم، قطع و يقين است،(سيد احمد حسينى، رسالة فى الرّد على اصحاب العدد، ج۲، ص۳۰) از اين روى در باور وى وثوق و حصول اطمينان نمى‌تواند، موجب اعتبار و حجيّت خبر واحد باشد.
البته از اين كه مى‌بينيم، سيد مرتضى در مرحله عمل و استنباط‌هاى فقهى، به احاديثى تمسك مى‌جويد كه به طور قطع موجب علم نمى‌شود، چه بسا بتوان گفت توجيه شيخ انصارى و راه جمع وى، درست مى‌نمايد.(مظفّر، اصول الفقه، ج۲، ص۷۹)
به هر حال پس از ياد كرد سخنان فقيهان و اصوليان و نقد و بررسى ادلّه آنان به داورى مىپردازد و رأى خود را چنين اظهار مى‌كند:
دليل‌هايى كه در حجيّت خبر واحد بيان كرده‌اند، برخى شايسته پذيرش است و پاره‌اى ديگر چنين نيست. ادلّه‌اى كه حجيّت خبر واحد را ثابت مى‌كند بر اعتبار خبر واحدى دلالت دارد كه مفادّ آن مورد وثوق و اطمينان باشد.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۷۴)
شيخ انصارى وجود اجماع و شهرت قطع آور و مسلّم فقها و قراين بسيارى را بر حجيّت چنين خبرى ثابت مى‌داند و معتقد است كه اجماع و شواهد صحت در هيچ مسأله فقهى و اصولى، به گونه اين مسأله وجود ندارد:
فالشّاك فى تحقق الاجماع فى هذه المسأله لا أراه يحصلُ له الاجماعُ فى مسألة من المسائل الفقهيّة.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۶۱)
فقيهى كه تحقق اجماع را در مسأله حجيّت خبر واحد با شك و ترديد بنگرد، در هيچ مسأله فقهى به اجماع دست نخواهد يافت.
اجماع:
از سخنان شيخ انصارى بر مى‌آيد، اجماع را يك دليل علمى نمى‌شناسد و به آن به عنوان منبعى مستقل در فقه نمى‌نگرد. عبارتى كه در آغاز سخن، درباره اجماع بيان مى‌كند، حكايتى از ناباورى او به اين دليل مى‌باشد.
بل العامّة الذين هم الأصل له وهو الأصل لهم.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۷۹)
اجماع، در تفكّر عامّه اساس يافت و همان نيز اساس اين تفكّر شد.
وى معناى اجماع را در فرهنگ فقه شيعه با آنچه كه بار مفهومى اين واژه است، متغاير مى‌داند. بدين سبب، اطلاق آن را بر اتّفاق‌هاى ياد شده در كتاب‌هاى فقهى با عنايت و مسامحه مى‌پذيرد.
بر آن است كه فقها اجماع را اتّفاق تمامى عالمان يك عصر دانسته‌اند، ولى از هيچ يك از اجماع‌هاى ادّعا شده آنان اتّفاقى اين چنين دانسته نمى‌شود. از اين روى برخى از فقها مانند: شهيد اوّل و محقق سبزوارى،(سبزوارى، ذخيرة المعاد، ص۵۰) چون اجماع‌هاى ياد شده فقها را با معناى ظاهر اجماع و تعريف آن، ناهمساز ديده‌اند، به توجيه آن‌ها دست زده‌اند.
شاهد ديگرى كه ديدگاه انصارى را تأييد مى‌كند، اين كه مى‌بينيم فقها معيار حجيّت و اعتبار اجماع را وجود رأى معصوم(ع) در ميان آرا دانسته‌اند و برآنند هر اتّفاقى هر چند اندك، كه متضمّن رأى امام(ع) باشد، حجت است.(محقق حلّى، المعتبر، ص۶)
شيخ انصارى با اشاره به اين نگرش اظهار مى‌دارد:
لكن لايلزمُ من كونه حجّة تسميتُه اجماعاً فى الاصطلاح.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۸۰)
اين كه فقها اين گونه اتفاق‌ها را حجت دانسته‌اند، لازم نمى‌آيد آن را در اصطلاح نيز اجماع بناميم.
بدينسان وى نتيجه مى‌گيرد كه واژه اجماع، در فقه شيعه به معناى شناخته شده آن (اتّفاق كلّ) كاربردى ندارد، بلكه از آن معنايى منظور مى‌شود كه با دليل (سنّت) يكسان و هم افق مى‌باشد:
انّ الاجماع الاصطلاحى متضمّن لقول الامام(ع) فيدخل فى الخبر والحديث.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۸۳)
در پاسخ اين سؤال كه چرا فقيهان اجماع را يكى از ادلّه چهارگانه دانسته‌اند مى‌نويسد:
فالنكتة فى التعبير عن الدليل بالاجماع هو التحفّظ على ما جرت سيرة اهل الفن من ارجاع كل دليل الى احد الادلّة المعروفة بين الفريقين.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۸۱)
سرّ اين كه فقهاى شيعى اجماع را در شمار ادلّه آورده‌اند، آن است كه خواسته‌اند در برگشت هر دليل به يكى از دليل‌هاى پذيرفته دو مكتب سنّى و شيعى، شيوه‌اى همسان وجود داشته باشد.
با اين همه از مطالعه مواردى كه شيخ انصارى به اين دليل تمسك جسته است، دانسته مى‌شود كه وى اجماع محصّل را حجّت مى‌شناسد، ولى حصول آن را غير ممكن مى داند(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۹۵) و حجيّت اجماع منقول را به عنوان جزئى از پايه‌هاى يك دليل در استنباط احكام مى‌پذيرد. بدين گونه: وقتى مجتهد، نقل اجماع را در مسأله‌اى به نيكى نگريست، اگر با تتبّع درباره آن مسأله، اماره‌هاى ديگرى به دست آورد كه با اجماع ياد شده همسانى داشته باشد و حكم آن را تأييد كند، در اين صورت از مجموع نقل اجماع و شواهد همسانِ آن، رأى امام يا وجودِ دليلى معتبر كه نشان دهنده رأى معصوم است، كشف خواهد شد و آن گاه فقيه به گونه علمى به دليل شرعى حكم، دست خواهد يافت.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۰۲_۱۰۳)
به عنوان مثال، وى از آن جهت در حجيّت خبر واحد به اجماع تمسك مى‌كند كه قراين و شواهد بسيارى بر درستى آن دارد. مانند: ارجاع امامان به فقيهانى چونان: زرارة و يونس بن عبدالرحمن و...(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۳۸_۱۳۹) ادعاى كشّى و نجاشى بر اين كه اصحاب به احاديث غير علمى كه اطمينان و وثوق به صدور آن از امام(ع) داشتند، عمل مى‌كردند. مانند: عمل آنان به روايات مرسل ابن ابى عمير و بزنطى.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۵۸_۱۵۹)
بر پايه همين ديدگاه، از حجيّت اجماع در مسأله بطلان عقد صبّى با آن كه از علامه حلّى و ابن‌زهرة نقل اجماع مى‌كند، ولى چون ساير آراى فقيهان را با آن هماهنگ نمى‌يابد، از استناد حكم به اجماع ياد شده، دورى مى‌جويد. در حالى كه عمده‌ترين دليل اين مسأله اجماع مى باشد.(شيخ انصارى، مكاسب، ص۱۱۴) همين گونه در مسأله بطلان عقد فضولى.(شيخ انصارى، مكاسب، ص۱۲۷)
به هر روى شيخ انصارى اجماع را در صورتى در خور استناد مى‌شناسد كه يا به سبب آن علم عادى (ظنّ) به رأى امام يا مدركى برآمده از آن حاصل شود (در اين صورت حجيّت و اعتبار براى ظنّى خواهد بود كه از اجماع به دست مى‌آيد) (شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۸۹) و يا با كشف شواهد و قراينى همساز با مفادّ اجماع، به مثابه دليلى علمى شناخته شود.
عقل:
شيخ انصارى در اثر اصولى خويش: (فرائد الاصول) در خصوص دليل عقل به بحث نمى‌پردازد و بابى مستقل براى آن نمى‌گشايد و به سخنانى پراكنده و كوتاه بسنده مى‌كند. زيرا اين كتاب گردآمده پنج رساله جداگانه: قطع، ظن، برائت، استصحاب و تعادل و تراجيح مى‌باشد و وى پيش از نگارش اين مباحث نظر خويش را درباره دليل عقل در كتاب (مطارح الانظار) به گونه‌اى شامل و كامل مطرح كرده است.
اين كاستى در (فرائد الاصول) موجب شده است، برخى درگاه بررسى سير تطور دليل عقل در انديشه اصوليان درباره شيخ انصارى به اشتباه گرفتار آيند:
گروهى چون صاحب معالم و شيخ انصارى و آخوند خراسانى رضوان الله عليهم و بسيارى ديگر از اصوليين به هيچ عنوان متعرّض دليل عقلى نشده‌اند و حتى يك كلمه درباره آن سخن نگفته‌اند.(دكتر عليرضا فيض، مبادى فقه و اصول، ص۴۶)
اين داورى درباره تفكر اصولى انصارى به هيچ روى پذيرفته نيست، بلكه نوعى ناسپاسى در برابر تلاش علمى شخصيّتى است كه به راستى در تجديد حيات عنصر عقل، در فقه و اصول نقش به سزايى داشته است.
همو به اطمينان مى‌نويسد:
شيخ انصارى حتى يك كلمه درباره دليل عقل سخن نگفته است.
در حالى كه مطالعه (فرائد الاصول) از روى درنگ و حوصله بى اساس بودن اين داورى را روشن مى‌كند:
۱. شيخ انصارى در مبحث استصحاب در تبيين اين مسأله كه استصحاب، حكم ظاهرى است يا حكم عقلى؟ تعريفى كامل از دليل عقل، بيان مى‌كند:
دليل العقل هو حكم عقلى يتوصل به الى حكم شرعى (شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۲، ص۵۴۲)
دليل عقلى، حكمى عقلى است كه به سبب آن به حكم شريعت دست مى‌يابيم.
علاوه همين تعريف را در چند جاى اين مبحث ياد مى‌كند.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۲، ص۵۴۴؛ شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۲، ص۵۵۴)
۲. در مبحث (قطع) از حجيّت و اعتبار احكام عقلى سخن مى‌گويد و با تفصيلى بيشتر ديدگاه عقلى خود را نشان مى‌دهد.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۵_۲۱.)
۳. چيزى كه ناروا بودن اين سخن را بيشتر روشن مى‌كند، مطالعه سخنان مستقل و گسترده‌اى است كه در كتاب مطارح الانظار، درباره دليل عقل از وى تقرير شده است.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۲۲۹؛ ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۲۴۵)
اينك به منظور نشان دادن تفكر و ديدگاه روشن شيخ انصارى از دليل عقل سخنان وى را در دو كتاب (فرائد الاصول) و (مطارح الانظار) مطالعه مى‌كنيم:
تفكر عقلى در فرائد الاصول
همان گونه كه پيشتر ياد كرديم شيخ انصارى در بحث حجيّت قطع از عقل و احكام عقلى سخن مى‌گويد و انديشه خود را در اين باره تا اندازه‌اى مى‌نمايد. وى در آغاز اين بحث باور اخباريان را طرح مى‌كند و به نقد آن مىپردازد. اخباريان بر قطعى كه از مقدمات عقلى حاصل آيد تكيه نمى‌كنند و دليل آن را اشتباه نمايى بسيار عقل مى‌دانند.
شيخ انصارى در برابر اين سخن به دفاع از تفكر عقلى مىپردازد و باور اخباريان را پندارى نادرست مى‌شمارد. به اعتقاد وى اگر كشف عقلانى احكامِ شريعت به سبب اشتباه بسيار عقل، فاقد اعتبار باشد، كشف حديثى احكام نيز اين گونه خواهد بود. زيرا در كشف حديثى نيز به سبب ابهام‌هايى كه احاديث را فراگرفته است، اشتباه‌هاى بسيارى رخ مى‌نمايد، به گونه‌اى كه كمتر از اشتباه پذيرى عقلى نيست.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۵)
توضيح سخن: بعضى بر اين تصوّرند كه اگر احاديث معصومين(ع) تنها منبع دريافت حكم باشد، از خطا و اشتباه در فهم احكام شرعى مصون خواهند بود. اين پندار سطحى، برخى را بر آن داشته است كه كاربرد عقل و خرد را در كشف احكام شرعى ناروا شمارند و كسانى را كه به منظور شناخت و استنباط احكام از اين نيرو كمك مى‌جويند، داراى روشى ناپسند و استنباط و فهم فقهى آنان را نادرست و غيرشرعى بدانند.
شيخ انصارى با اين توجه كه پندار اين گروه بيشتر برپايه خطاپذيرى ادراك‌هاى عقلى شكل گرفته به ارائه پاسخِ نقضى مىپردازد و آنان را به خطاها و اشتباهاى بسيارى كه در فهم حديثيِ احكام نيز وجود دارد، توجه مى‌دهد.
مهم‌ترين عوامل خطا و اشتباه در دريافت‌هاى فقهى از احاديث عبارتند از:
أ . جعل حديث از سوى جاعلان و دروغ پردازان، به كين يا به طمع، موجب شده اِسناد قطعى احاديث به امامان(ع) با تأمل و سؤال روبه رو گردد. اين احاديث كه در اصطلاح فقهى از جهت صدور تزلزل دارد، در ميان احاديث فقهى و غير آن، بسيارند. حتى به روزگار امامان نيز هميشه اصحاب از همين جهت نسبت به احاديثى كه نزد خود داشتند در هراس بودند.
يونس بن عبدالرحمن كه از فقها و راويان برجسته فقه و حديث است مى‌گويد:
احاديثى را كه از ياران امام باقر و امام صادق(ع) گردآورده بودم، به محضر امام رضا(ع) عرضه كردم، امام بسيارى از آن‌ها را انكار كرد.(شيخ طوسى، اختيار معرفة الرجال، ص۲۲۴)
ابن‌ابى العوجاء هنگامى كه مى‌خواستند به جرم زندقه بر دارش كنند، گفت:
قد دسست فى كتبكم اربعة آلاف حديث.(شريف مرتضى، امالى، ج۱، ص۱۲۷)
به حتم چهار هزار حديث در كتاب‌هاى شما گنجاندم.
بازشناسى احاديث درست از نادرست به سادگى ممكن نيست، بلكه نياز به تحقيق در تاريخ، آشنايى با فرهنگ سخنان امامان و شناختى عميق و درست از احوال راويان حديث دارد. با اين همه نيز چون در علم حديث شناسى، مبانى و ديدگاه‌ها گوناگون است، داوری يكسانى نسبت به اين گونه احاديث انجام نمى‌گيرد. حديثى امكان دارد از ديد فقيهى مجعول و بى اعتبار باشد، از ديد فقيهى ديگر، معتبر و درخور استناد. در اين موارد كه متأسفانه بسيارند، به طور حتم يكى از اين دو فقيه به اشتباه دچار مى‌آيد.
۲ . حاكميّت ديرپاى تفكر سنّى و ترويج و پشتيبانى خلفا از آن تفكر و انزواى تفكر شيعى و طرد و ردع آن از سوى خليفگان جور موجب گرديد، امامان شيعه(ع) به صراحت نتوانند تلقّى فقهى خويش را از دين بيان كنند. از اين روى درپاره‌اى احاديث به عللى مخالف آنچه مى‌انديشيده‌اند، سخن گفته‌اند. شناخت اين گونه احاديث به سبب از بين رفتن شواهد و قراين موجود كه امام(ع) با تكيه بر آن‌ها سخن گفته است، بسيار دشوار مى‌نمايد.
۳ . بى شك سخنان امامان(ع) در بستر زمانى و با توجه به فرهنگ خاص زمان خودشان، صادر شده است. افزون بر اين امامان(ع) گاه سخن به نوع تفكّر و سطح فكرى و فرهنگى مخاطبان توجه داشته‌اند و فراخور فهم و درك آنان سخن مى‌گفته‌اند.
اين قراين و قالب‌هاى گفتارى كه در شناخت صحيح سخنان بزرگان دين نقش تعيين كننده‌اى دارد، اكنون نامعلوم و پوشيده مانده‌اند و موجب فهم و برداشت‌هاى اشتباه از احاديث مى‌گردد.
بنابراين كشف احكام از منبع حديث نيز ممكن است با اشتباه و خطا همراه باشد. اختلاف آراى فقيهان در احكام شريعت، كه از اختلاف در چگونگى اعتبار و نوعِ تفسير هر فقيه از احاديث، بر مى‌خيزد، گوياى همين خطاپذيرى در منبع حديثى مى‌باشد. در عين حال تكيه و استناد به اين منبع از سوى هيچ كس منع نشده است.
از همين روى شيخ انصارى خطا پذيرى عقل را به سان خطاپذيرى حديث مى‌شمارد و جواز استناد به احاديث را، دليل جواز استناد به عقل مى‌داند. تقدم دليل نقلى بر دليل عقلى قطعى را نمى‌پذيرد و بر آن است كه در مورد تعارض عقل و نقل، اگر نتوان دليل نقلى را طرح كرد به ناچار بايست آن را تأويل و توجيه كرد.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۸) در مورد پاره‌اى از ظواهر قرآن كه با دليل قطعى عقل ناسازگارند و ناهمسان بر همين باور مى‌باشد.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۲۴۰)
از باب نمونه احاديثى وجود دارد كه در آن‌ها حكم عقل در پاره‌اى موارد تخطئه شده است و برخى خواسته‌اند با استناد به آن‌ها ملازمه حكم عقل و شرع را نادرست شمارند. شيخ انصارى در مقام ردّ انديشه اينان پاسخ‌هايى را ارائه مى‌كند، از جمله مى‌نويسد:
انّ الدليل الدال على الملازمة قطعيّ و لايعارضه خبر الواحد بل ولا المتواتر لفظاً فلابدّ إمّا من حمله على خلاف ظاهره أو من طرحه.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۲۳۷)
دليل عقلى كه ملازمه حكم عقل و شرع را اثبات مى‌كند قطعى است. خبر واحد و بلكه خبر متواتر لفظى نيز نمى‌تواند با آن معارضه كند. پس ناچار يا بايد بر معنايى خلاف ظاهرش حمل شود و يا طرح گردد.
در پاسخى شامل از اساس پندار اين گروه را مردود مى‌شناسد:
وبالجملة لايصحّ ترك الدليل العقلى و الأخذ برواية فى سندها بل فى دلالتها ايضاً ألف كلام.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۲۳۷)
اساساً نارواست كه دليل عقلى را ناديده انگاريم و به روايتى تمسّك جوييم كه از حيث سند و بلكه از حيث دلالت و معنى نيز با هزاران پرسش همراه است.
در فقه نيز در پاره‌اى موارد تعارض عقل و نقل رخ مى‌نمايد كه بر پايه همين ديدگاه اجتهاد باوران به توجيه احاديث دست مى‌زنند. مثلاً احاديث معتبرى وجود دارد، كه حكم مى‌كنند كسى را كه نماز فرادا گزارد اگر جماعتى برگزار شد، اعاده كند.(شيخ حرعاملى، وسائل الشيعه، ج۵، ص۴۵۳_۴۵۴) در برابر عقل مى‌گويد: كسى كه نماز گزارده امر خدا را امتثال كرده و ملاك حكم حاصل شده است و امتثال پس از امتثال نشايد، زيرا تشريع لازم مى‌آيد.
در اين جا فقيهان در پرتو دليل عقل احاديثى را كه بر وجوب اعاده نماز دلالت دارند، توجيه و آن‌ها را حمل بر استحباب مى‌كنند.( آية الله محسن حكيم، مستمسك العروة الوثقى، ج۷، ص۳۷۴)
نمودار تعارض و تأويل‌هاى عقلى در بستر علم كلام و صحنه انديشه و اعتقاد نيز چشم انداز و سيع‌ترى از اين موارد نشان مى‌دهد كه از موضوع بحث ما خارج است.
از سخنان شيخ انصارى دو استدلال بر صحت و درستى اين تأويل‌ها به دست مى‌آيد:
۱ . از ظواهر آيات و احاديثى اين چنين در نهايت (ظنّ) حاصل مى‌شود، اما دليل عقل قطعى و يقين آور است. ظنّ در برابر قطع حجيّت و اعتبارى ندارد.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۲۳۷)
۲ . دليل نقلى بر دليل عقلى تقدم ندارد:
وجه الاستشكال فى تقديم الدليل النقلى على العقلى الفطرى السليم ماورد من النقل المتواتر على حجّية العقل وانه حجّة باطنة وانه مما يُعبَد به الرحمن ويكتسب به الجنان ونحوها مما يستفاد منه كون العقل السليم ايضاً حجّة من الحجج فالحكم المنكشف به حكم بلغه الرسول الباطنى الذى هو شرعٌ من داخل كما انّ الشرع عقل من خارج.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۹)
سبب عدم تقدم دليل نقلى بر دليل عقلى فطرى و سالم، وجود احاديث متواترى است كه بر اعتبار و حجيّت عقل دلالت مى‌كنند. بر پايه اين احاديث عقل حجّت باطنى و چيزى است كه با آن خداى يكتا به عبوديت گرفته مى‌شود و آسايش درجهان ديگر به دست مى‌آيد. يا احاديثى كه از آن‌ها دانسته مى‌شود عقل سليم نيز يكى از حجّت‌هاست. پس حكمى كه به كمك عقل كشف شود، حكمى است كه توسّط رسول باطنى ابلاغ شده است. عقل، شرعِ درونى آدميان و شرع، عقل بيرونى آنان است.
اين سخن اعتقاد شيخ انصارى را از درستى تأويل‌هاى عقلى نشان مى‌دهد و حكايت از اين دارد كه به راستى عقل و احكام قطعى عقلى بر مسند حجيّت شرع مى‌نشيند و به سان آن نيز حجيّت و اعتبار مى‌يابد. پس چه جاى تأمّل كه ابهام حكم برآمده از حجّتى را در پرتو حجّت ديگر تبيين و تفسير نكنيم؟
شيخ انصارى بر پايه همين استدلال دست يابى به احكام شريعت را از طريق عقل حتى از ديدگاه اخباريان حجّت مى‌داند و معتقد است بين آنچه خود درباره عقل مى‌گويد، با آنچه آنان باور دارند، اگر نيك بنگرند، تفاوت و دوگانگى نخواهند يافت؛ زيرا براساس انديشه آنان نيز حجيّت شرعى احكام عقل پذيرفته و ثابت مى‌باشد:
بر اين فرض كه پيروى از احكام به ابلاغ از سوى امام(ع) منوط باشد، باز احكام عقلى معتبر و وجوب پيروى دارد. زيرا وقتى صدور حكمى از امام(ع) را در پديده‌اى كه مورد ابتلا مى‌باشد، به طور اجمال بدانيم (بويژه با توجه به اين كه تمامى اوامر و نواهى را پيامبر(ص) بيان نموده است).و آن حكم جز با كمك عقل (مستقلّ يا غيرمستقل) دانسته نشود، اطمينان مى‌يابيم كه آنچه با عقل كشف كرده‌ايم، از امام(ع) صادر شده است. پس پيروى از آن در حقيقت پيروى از امام(ع) مى‌باشد.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۲۰)
بدين سان اگر چه شيخ انصارى در كتاب اصولى خود در خصوص دليل عقل به طور مستقل و جداگانه بحثى نمى‌كند و بابى نمى‌گشايد، ولى به خوبى باور عقلى خويش را در لابلاى مباحث اين كتاب نشان مى‌دهد. از همين روى آنچه از او ياد شد گر چه در مبحث (قطع) بيان مى‌كند، اما راسخ‌ترين اعتقاد را در ملازمه حكم عقل و شرع كه سنگ بناى حجيّت احكام عقلى است دارد. همچنانكه تمسّك او به دليل عقل در مسائل گوناگون اصولى در جاى جاى مباحث اين كتاب و نيز استدلال‌هاى عقلى وى براى اثبات آراى اصولى خويش همين اعتقاد را ثابت مى‌كند.
تفكر عقلى در مطارح الانظار:
شيخ انصارى در بحث (ادلّه عقليه) از مباحث اين كتاب به تبيين دليل عقل مىپردازد و از زواياى گوناگون به اين عنصر توجه مى‌كند. عناوينى مانند: تعريف دليل عقل و ديدگاه اصوليان درباره آن اثبات حجيّت عقل و احكام عقلى قلمرو حجيّت ملازمه حكم عقل و شرع ادلّه اثبات ملازمه پاسخ به شبهات منكرين ملازمه و... را به بررسى مى‌گذارد پژوهشى ژرف و گسترده درباره اين مسائل ارائه مى‌دهد. در اين جا پرتوى از انديشه‌ها و آراى وى را در اين كتاب منعكس مى‌كنيم:
تعريف دليل عقل:
تعريف متداول دليل عقل را مى‌پذيرد و آن را تعريفى درست و كامل مى‌داند:
دليل العقل حكم عقليّ يتوصّل به الى حكم شرعى.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۲۲۹)
دليل عقل، حكمى است كه به سبب آن به حكم شريعت دست مى‌يابيم.
در اين جا اين پرسش وجود دارد:
آيا سببيّت در حكم عقلى به نحو علّت تامّة بايد باشد يا مطلق حكم عقلى كه در دست يابى به حكم شرعى به گونه‌اى نقش دارد، دليل عقلى ناميده مى‌شود؟
شيخ انصارى به منظور پاسخ از اين پرسش مواردى را كه ممكن است عقل در كشف و استنباط حكم شرع نقش داشته باشد، بيان مى‌كند و در پرتو آن چگونگى دليل عقل را مى‌نمايد. معتقد است: مواردى كه حكم مجهول شرعى با استدلالى به دست آيد كه هر دو مقدمه آن حكم عقل باشد، عقلى بودن دليل حكم روشن است؛ اما در مواردى كه يكى از دو پايه استدلال حكم عقل باشد، در اين موارد وقتى دليل حكم عقلى دانسته خواهد شد كه مقدمه شرعى استدلال محرز باشد:
مقدمه شرعى: جهاد، حكم واجب شرعى است.
مقدمه عقلى: مقدمه هر فعل واجبى به حكم عقل واجب است.
حكم به دست آمده عقلى: تمامى آنچه كه جهادى موفّق به وجود و تحقّق آن‌ها وابسته است، شرعاً واجب مى‌باشد.
در اين مثال چون مقدمه شرعى استدلال يعنى (وجوب شرعى جهاد) معلوم و محرز مى‌باشد، از ديدگاه شيخ انصارى دليل حكم را بايد عقل دانست نه شرع و بر عكس اگر مقدمه عقليِ استدلال بديهى باشد، در اين صورت شرع منبع حكم خـواهد بود. پس به اعتقاد وى هرگاه اساس حكم، به عقل استناد يابد، هر چند علت تامّه نباشد، دليل حكم عقلى دانسته خواهد شد و اين خود معيار بازشناسى دليل عقلى از دليل شرعى است:
فالمراد من التسمية بالعقلى انّ الحكم مستند الى العقل لا الاجماع وغيره من الادلّة الشرعية.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۲۲۹)
منظور از عقلى دانستن دليل، آن است كه حكم استناد به عقل دارد، نه به اجماع و غير آن از دليل‌هاى شرعى.
از همين روى فرقى نمى‌گذارد كه حكمِ عقل صغراى استدلال قرار گيرد يا كبراى آن. ولى برخى برآنند معيار تمايز كبراى هر استدلال است. اگر كبرا حكم شرعى باشد دليل نيز شرعى و اگر عقلى باشد دليل عقلى خواهد بود.(ميرزا موسى تبريزى، أوثق الوسائل، ص۴۳۳)
از آنچه ياد شد دانسته مى‌شود مواردى كه حكم شريعت با استدلالى صرفاً عقلى استنباط گردد، منحصر به موارد حسن و قبح عقلى مى‌باشد، چه در اين موارد است كه بدون ضميمه مقدمه‌اى شرعى به قانون شرع، دست مى‌يابيم. در اصول از آن‌ها با عنوان: (مستقلات عقليّه) ياد مى‌شود و فقها احكام شرعى اين موارد را احكام تأكيدى يا ارشادى مى‌دانند، تأكيد و ارشاد به حكمى كه عقل مى‌فهمد.
اما مواردى كه فهم حكم بر مقدمه عقلى استدلال، استوار مى‌باشد، شمول و گستره بيشترى دارد. مقدمه واجب، اجتماع امر و نهى مسأله اجزاء مسأله ضد و تمامى مواردى كه در ملازمات عقليّه مورد بحث است، در دايره آن قرار مى‌گيرد. شيخ انصارى عناصرى مانند: استصحاب بر مبناى عقلى، قياس، استحسان و استقراء را در رديف همين موارد مى‌داند.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۵۴۴) زيرا در اين موارد نيز به سبب حكم عقل و البته با واسطه قرار دادن خطابى از شرع حكم شريعت دانسته مى‌شود. (ميرزا موسى تبريزى، أوثق الوسائل، ص۴۳۳) مثلاً در مورد استصحاب فقيه اين گونه به حكم دست مى‌يابد:
مقدمه نخست: وجود وضوء در سابق يقينى و الآن مورد شكّ است.
مقدمه دوم: به حكم عقل آنچه در سابق ثابت بوده همچنان ثابت مى‌باشد.
نتيجه: وجود وضوء شرعاً ثابت مى‌باشد.
در اين مثال و نيز مواردى همانند آن فقيه با ضميمه و استناد به حكم عقل (ابقاء) وجود حكم شرعى را كشف مى‌كند.
بنابراين به اعتقاد شيخ انصارى در (مستقلات عقليه) و نيز (غيرمستقلات عقليّه) چون به سبب حكم عقلى به حكم شرعى مى‌رسيم در تمامى اين موارد عقل در رديف ادلّه احكام و منبع استنباط حكم شمرده مى‌شود. جز موارد ياد شده يعنى جاهايى كه فقيه براى كشف حكم شرعى به قواعد قرآنى و حديثى تمسك مى‌جويد و بر پايه اين عناصر به استدلال‌هاى عقلى مىپردازد، عقل به مثابه ابزار استنباط شناخته خواهد شد.
شيخ انصارى حجيّت و اعتبار احكام عقلى را چه در مواردى كه عقل منبع و دليل حكم باشد و چه ابزار استنباط بى درنگ و بدون ترديد مى‌پذيرد:
لاكلام فى المقام فى حجيّة العلم الحاصل من الادلة الشرعيّة العقليّة.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۲۳۳)
در حجيت علمى كه از دليل‌هاى شرعى عقلى به دست مى‌آيد، هيچ سخنى شنيده نيست.
وى درستى اين باور را بر وجود ملازمه واقعى بين حكم شرع و عقل بنيان مى‌نهد و در همين راستا به اثبات و تبيين قاعده: (كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع) مىپردازد. ابتدا سخن اصوليانى كه اين ملازمه را نپذيرفته‌اند، بررسى مى‌كند و اين انكار را برخاسته از نگرش ابهام آميزى مى‌داند كه اينان در تصور اساس قاعده دارند. از اين روى مى‌كوشد تصورى روشن از قاعده ارائه دهد. به اين منظور معانى (حكم شرع) را از ديدگاه‌هاى مختلف مى‌نگرد و مشخص مى‌كند كه كداميك از اين معانى در قاعده ملازمه، منظور مى‌باشد. خلاصه بيان وى:
۱. گاه حكم شرعى بر خطابى فعلى و تنجيزى اطلاق مى‌يابد كه از سوى شارع يا يكى از امينان او صادر مى‌شود.
۲. گاه از آن خطاب‌هاى شأنى شارع منظور مى‌گردد.
۳. و گاه حكم شرعى به معناى اراده قطعى يا كراهت جزمى شارع مى‌باشد.
شيخ انصارى بر آن است كه اگر ملازمه حكم شرع به معناى اول يا دوم با حكم عقل انكار شود پذيرفته است؛ يعنى نمى‌توان گفت: هر جا عقل حكم مستقل داشته باشد شارع نيز حكم و خطاب لفظى در آن مورد دارد. ولى انكار اين نوع ملازمه اشكالى در اساس قاعده به وجود نمى‌آورد؛ زيرا مدار ثواب و عقاب اراده و كراهت حتمى شارع است كه به كمك اين قاعده دانسته مى‌شود.
اگر ملازمه حكم عقل با حكم شرع به معناى سوّم انكار شود، به هيچ روى پذيرفته نيست، بلكه خلاف قطع عقلى است. زيرا وقتى عقل حُسن يا قبح چيزى را به گونه‌اى كه فاعل آن شايسته ثواب و عقاب باشد، درك كند، به طور حتم اراده و كراهت شارع نيز كشف خواهد شد. بنابراين ملازمه حكم عقل و حكم شرع به معناى اراده و خواست قطعى شارع انكارناپذير است:
ولعمرى ان الملازمة بين الحكم العقل وحكم الشرع بهذا المعنى مما لايقبل انكار فكأنها نار في منار.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۲۳۰)
با اين همه, وى شواهدى از قرآن, سنّت, اجماع و آراى فقيهان را مى آورد و در پرتو استدلالهايى محكم, استوارى اين نظريه را مى نمايد.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۲۴۰_۲۴۳)
سپس مفهوم كلى قاعده را به بحث مى‌گذارد و معانى مختلفى كه امكان تصور دارد، ارائه مى‌كند. اگر چه در مورد اين معانى داورى خاصى از وى مشاهده نمى‌شود، ولى به كمك سخنان ديگر او مى‌توان ديدگاه وى را در اين باره دانست.
معناى نخست:
(ان يراد منها ان كل ما حكم به العقل حكم بمثله الشرع.)
به آنچه عقل حكم كند، شرع مانند آن حكم مى‌كند.
اين معنى با رأى كسانى همسازى دارد كه به تطابق حكم عقل و حكم شرع مى‌انديشند. زيرا براساس اين معنى در مواردى كه عقل حكم مستقل دارد دو حكم مطابق با تغايرى عقلى و شرعى، وجود خواهد داشت و نيز دو حاكم: عقل و شرع كه حكم هر يك بر ديگرى انطباق مى‌يابد.
معناى دوم:
(ان يراد منها كل ما حكم به العقل حكم بعينه الشرع).
آنچه عقل حكم كند، عين آن را شرع حكم مى‌كند.
از تصور اين مفهوم بر مى‌آيد كه در حقيقت شرع تصديق كننده حكم عقل است نه اين كه حكمى جداگانه مانند حكم عقل داشته باشد. پس حكم يكى است، ولى حكم كننده دوتا. نخست عقل حكم مى‌كند و سپس شرع همان حكم را تصديق و امضا مى‌كند.
معناى سوّم:
(ان يراد منها ان كل ما حكم به العقل فهو عين ما حكم به الشرع.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۲۳۴)
آنچه عقل حكم مى‌كند، همان چيزى است كه شرع حكم مى‌كند.
بر پايه اين معنى نه حكم دو تا خواهد بود و نه حكم كننده. بلكه احكام عقلى بازگوييِ احكام شرع است. عقل، به مثابه پيام آورى است كه احكام شريعت را در اين موارد بدون هيچ گونه تغيير و كاستى نشان مى‌دهد. پيام آورى باطنى به سان ديگر رسولان و پيام آوران.
به ديگر تعبير در اين موارد عقل زبان شرع است و بازگو كننده خواست و اراده حتمى شارع. به چيزى حكم مى‌كند كه شرع نيز آن را مى‌خواهد و از چيزى باز مى‌دارد كه مورد كراهت شارع است. بنابراين در مورد احكام عقلى قانون و قانونگذار يكى مى‌باشد. قانونگذار شارع است و عقل پيام رسان قانون.
مطالعه سخنان شيخ انصارى در كتاب: (فرائد الاصول) نشان مى‌دهد كه وى معنى و تفسير اخير را از قاعده مى‌پذيرد. يعنى ملازمه حكم عقل و حكم شرع را از آن رو ثابت مى‌داند كه عقل نيز رسول و پيام آور شرع است، پس احكام آن نيز احكام شرع شناخته مى‌شود. در مبحث (قطع) ـ چنانكه پيشتر نيز ديديم ـ بر پايه همين تفسير از ملازمه عقل و شرع، حكم عقلى قطعى را بر دليل نقلى مقدّم مى‌شمرد و بر آن بود:
العقل السليم ايضاً حجة من الحجج, فالحكم المنكشف به حكم بلغه الرسول الباطنى, الذى هو شرع من داخل, كما ان الشرع عقل من خارج.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۹)
عقل سالم نيز يكى از حجت‌هاست. پس حكمى كه به سبب عقل كشف گردد، حكمى است كه توسّط رسول باطنى ابلاغ شده است. عقل, شرع درونى آدميان و شرع, عقل بيرونى آنان است.
همين مضمون را در توضيح معناى سوم نيز مى‌آورد:
انّ العقل رسول فى الباطن كما انّ الشرع عقل فى الظاهر فحكم الشرع قائم بالعقل حيث انه لسان الشرع.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۲۳۴)
به راستى عقل رسولى پنهان در باطن و شرع عقلى آشكار در ظاهر است. پس حكم شريعت به عقل نموده مى‌شود زيرا عقل زبان شرع است.
همسانی آشكار اين دو سخن جاى هيچ گونه ابهامى براى پى بردن به ديدگاه وى از معناى اين قاعده باقى نمى‌گذارد. بلكه اين هم سويى نشان مى‌دهد كه معناى سوم ديدگاهِ تفسيرى خود اوست. بنابراين بايد گفت شيخ انصارى احكام عقلى را بدان جهت حجّت مى‌داند كه آن‌ها را نوعى بازگويی عقلى از احكام شرع مى‌داند.
البته اين نيز واضح است كه باور شيخ انصارى برآمده از احاديث مى‌باشد. در سخنان معصومين(ع) عقل حامل رسالتى دانسته شده است به سان رسالت انبياء. امامان(ع) همان سان كه انبياء را حجت بيرونى شمرده‌اند، عقل را نيز حجت و رسول درونى معرفى كرده‌اند:
يا هشام ان للّه على الناس حجّتين: حجّة ظاهرة وحجّة باطنة فأمّا الظاهرة فالرسل والانبياء والائمة ـ عليهم السلام ـ وأمّا الباطنة فالعقول.(كلينى، اصول كافى، ج۱، ص۱۶)
اى هشام! خدا بر مردمان دو حجّت دارد: حجت آشكار و حجت پنهان: حجت آشكار رسولان و پيامبران و امامان هستند و حجت پنهان عقل مردمان است.
عرف:
بيشترين كاربرد عرف در مباحث اصولى و فقه شيعى به شناخت‌هاى عرفى و بناهاى عرفى اختصاص مى‌يابد. شناخت‌هاى عرفى ازفرهنگ گفتارى ومحاوره‌ای عرف دانسته مى‌شود و بناهاى عرفى از سيره رفتارى و تجربه زندگى مردمانى كه كردارى به عقل دارند و برخرد مى‌زيند.
از اين روى منظور ما از اين عنصر عرف سالمى است كه از عقل و خرد آدميان بر مى‌آيد و در همين بستر مى‌بالد. شيخ انصارى عرف را چنين تفسير مى‌كند:
لاوجه لتوهم اختلاف العرف للعقل وكذلك العقل والسرّ فى ذلك ان العرف لاحكومة له فى قبال العقل بل العرف مرتبة من مراتب العقل وانّ العرف هم العقلاء.(ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، ص۱۵۰_۱۵۱)
هيچ وجهى براى اين توهّم نيست كه كسى بپندارد بين حكم عرف و حكم عقل اختلاف است. سبب آن اين است كه عرف، هيچ گونه حكمى در برابر عقل ندارد، بلكه خود مرتبه و نمايه‌اى از عقل است. و به راستى عرف، همان عقلاست.
اينك چگونگى كاربرد اين عنصر را در دانش فقه و اصول از ديدگاه شيخ انصارى مطالعه مى‌كنيم.
كاربرد عرف در اصول:
شيخ انصارى در دانش اصول در موارد متعددى به عرف استناد مى‌جويد: شناخت مفاهيم الفاظ تأسيس اصول لفظيه عقلائيّه، حجّيت ظواهر، حجيّت خبر واحد، اثبات برخى اصول عمليه مانند استصحاب، جمع و تقديم ادلّه و موارد ديگرى كه عرف را به عنوان دليل تكميلى مى‌شناسد.
در مواردى كه فهم عرفى از دو حالت يك چيز بقاى موضوع باشد، آن را حجّت دانسته و استصحاب را جارى مى‌داند. اگر چه از نظر عقلى و يا دليل شرعى بقاى موضوع دانسته نشود.
كل مورد يصدق عرفاً ان هذا كان كذا سابقاً جرى فيه الاستصحاب وان كان المشار اليه لايعلم بالتدقيق او بملاحظة الادلّة كونه موضوعاً بل عُلم عدمه.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۲، ص۶۳۹)
مواردى كه عرف تشخيص دهد، اين چيز همان چيزى مى‌باشد كه در سابق بوده است، استصحاب درباره آن جارى مى‌شود، هر چند با نگرش دقيق يا با ملاحظه دليل آنچه عرف تشخيص مى‌دهد موضوع حكم دانسته نشود. بلكه اگر علم به خلاف تشخيص عرف نيز پيدا شود باز استصحاب جارى است.
از آن جا كه شناخت موضوع استصحاب را واگذار به عرف مى‌داند، به هيچ روى فهم دقيق عقل يا دلالت دليل شرعى را در تشخيص آن نمى‌پذيرد، بلكه تنها فهم و تشخيص عرف را حجت مى‌شناسد، همچنانكه شناخت عنوان حكم را نيز بر محور فهم عرف مى‌داند. لذا جريان حكمِ دليل را در عنوان: (رطب) و (انگور) براى حالت (تَمر) و (زبيب) نيز ثابت مى‌داند، بى آن كه نيازى به استصحاب باشد؛ زيرا عرف، از اين دو عنوان معناى عامّى مى‌فهمد كه صورت (تمر) و (زبيب) بودن را نيز شامل مى‌شود.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۲، ص۶۹۵_۶۹۶)
الفاظى كه در شريعت، موضوع حكم مى‌باشند و شرع در تبيين مفهوم آن‌ها سخنى نگفته است، شناخت مفاهيم آن‌ها را به عرف عام ارجاع مى‌دهد:
لو فرض كون الكلام فى معنى اللفظ كان اللازم حمله على العرف العام اذا لم يكن عرف شرعيّ.(شيخ انصارى، مكاسب، ص۱۹۳)
اگر سخن در معناى لفظ باشد و عرف شرعى درباره آن يافت نشود بايد لفظ بر معنايى كه عرف عام از آن مى‌فهمد، حمل گردد.
شيخ يوسف بحرانى در اين‌باره مى‌نويسد:
الواجب فى معانى الالفاظ الواردة فى الاخبار حملها على عرفهم صلوات الله عليهم وما لم يعلم فهو بناءً على قواعدهم يرجع الى العرف العام.
معانى الفاظى كه در احاديث وارد شده است بايد بر عرف معصومين(ع) حمل گردد و اگر از عرف ايشان(ع) معنايى دانسته نشود، از قواعد آنان بر مى‌آيد كه به عرف عام بايد رجوع شود.
همان گونه كه مشاهده مى‌كنيد، شيخ انصارى در صورتى فهم عرفرا مرجع تبيين مفاهيم مى‌داند كه عرف شرعى درباره آن وجود نداشته باشد ولى شيخ يوسف بحرانى معتقد است: در صورت مجهول بودن عرف شرعى به فهم عرفى رجوع مى‌شود.
شيخ انصارى جمع بين تعارض دو دليل را مانند تعارض دليل‌هاى: عام و خاص، نص و ظاهر، ظاهر و اظهر و مطلق و مقيد، برخاسته از فهم عرفى مى‌داند و اين شيوه همسازى دو حديث ناهمگون را (جمع مقبول) مى‌نامد.(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۲، ص۷۷۹) منظور وى, گونه جمعى است كه عرف آن را مى فهمد و مى پذيرد.(مظفّر، اصول الفقه، ج۲، ص۲۰۵)
همان گونه كه پيشتر ياد كرديم براى اثبات حجيّت ظواهر كتاب،(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۶۳) سنّت،(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۶۳) خبر واحد ثقه(شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۱۶۱_۱۶۳) و نيز برخى ادلّه اجتهادى ديگر به عرف تمسك مى‌جويد و اعتبار شرعى اين ادلّه را بر پايه همين عنصر ثابت مى‌داند.
اگر چه از مواردى كه استناد شيخ انصارى به عرف ياد شد صراحتى برنگرش منبعى عرف دانسته نمى‌شود به گونه‌اى كه اين عنصر به تنهايى كاشف از حكم شريعت باشد ولى بى ترديد اين نتيجه به دست مى‌آيد كه وى عرف را هم ابزار شناخت منابع احكام مى‌داند، مانند مواردى كه براى اثبات حجّت‌ها و دليل‌هاى حكم به عرف استناد مى‌كند و هم ابزار شناخت مضامين و مفاهيم آن‌ها مانند مواردى كه فهم موضوع يا عنوان حكمى را به عرف واگذار مى‌كند.
كاربرد عرف در فقه:
شيخ انصارى با همه توجهى كه به مقوله‌هاى عقلى و فلسفى در تبيين مسائل فقهى دارد و در شيوه استدلالى خويش بيشترين استفاده را از آن‌ها مى‌كند، ولى هرگز از توجه و عنايت به عنصر عرف در فقه، غفلت نمى‌ورزد؛ زيرا اهميّت فهم‌هاى عرفى كه دستورات شريعت بر پايه آن‌ها بيان شده، هيچ بر وى پوشيده نيست.
مطالعه موارد بسيارى كه شيخ انصارى اين عنصر را در فهم احكام فقهى به كار گرفته است، اهتمام او را به آن نشان مى‌دهد. در جاى جاى كتاب: مكاسب و نيزسراسر آثار فقهى ديگر مانند: كتاب طهارت، زكات، خمس و... اين عنصر را در بررسی‌هاى اجتهادى مطرح مى‌كند و بر پايه آن به استدلال و استنباط مىپردازد. در مجموعه آراى وى استناد و استشهاد به فهم عرف بسيار مشاهده مى‌شود كه بر شمردن آن همه، نه هدف اين نوشتار است ونه مجالى براى بازگويى آن‌ها. ازاين روى گزينشى اندك ازآن بسيار را عرضه مى‌داريم:
تبيين عرفى احاديث:
مشهور فقها به طهارت غساله (آبى كه در تطهير استفاده شده است) معتقدند و نيز در عدم جواز وضوء و غسل با آب غساله اتّفاق نظر دارند. اما در جواز تطهير اشياء با آن دو ديدگاه وجود دارد: برخى جايز مى‌دانند و برخى خير. فقيهانى كه رأى نخست را پذيرفته‌اند به روايتى استناد جسته‌اند كه امام در آن روايت به ريختن آب غساله امر مى‌كند. اينان با تمسّك به ظاهر همين سخن امام(ع) بر آن شده‌اند كه استفاده از آب غساله در تطهير نيز جايز نيست.
شيخ انصارى ديدگاه دوم را مى‌پذيرد و با تبيين عرفى مضمون حديث ديدگاه نخست را نادرست مى‌شمارد:
ان الرواية واردة على نحو المتعارف من عدم جمع الغساله ثم استعمالها.(شيخ انصارى، كتاب الطهاره، ص۵۵)
امام(ع) در اين روايت از شيوه معمول عرف سخن گفته است. متعارف نزد مردمان آن است كه آب غساله را مى‌ريزند و آن را براى استفاده مجدد جمع آورى نمى‌كنند.
بنابراين به نظر شيخ عدم جواز تطهير از آن فهميده نمى‌شود.
مراد عرفى شارع:
فقها بر آنند كه استفاده از سؤر زن حايض براى وضو به طور مقيّد مكروه است. اما در بيان قيد اختلاف دارند. بعضى حكم كراهت را به صورتى مقيد دانسته‌اند كه زن از نظر دورى و پرهيز از نجاست مورد اتّهام باشد و برخى به صورتى كه به رعايت طهارت از وى ايمن نباشيم.
اين اختلاف از آن روست كه در روايت قيد حكم اين گونه آمده است:
(... اذا كانت مأمونة فلابأس.)
اينان در معنى و تفسير واژه (مأمونة) اختلاف نظر دارند: گروهى قيد را به صورت نخست بيان كرده‌اند و گروهى به صورت دوم.
شيخ انصارى به دور از اين پيچيدگی‌هاى لفظى معناى سخن امام(ع) را به فهم عرف ارجاع مى‌دهد:
لكن الانصاف ان المراد بالمأمونة الفرد المتعارف وهى التى لاتتهّم لقلّة مبالاتها بالنجاسة.(شيخ انصارى، كتاب الطهاره، ص۶۲)
انصاف اقتضا دارد كه بگوييم مراد از (مأنونة) بودن زن مصداق متعارف آن است و او زنى است كه از جهت كم مبالاتى به نجاست مورد اتّهام نباشد.
سهولت‌هاى عرفى:
شيخ انصارى شستن و ازاله عين را در تطهير نجاست كافى مى‌داند. بر آن است كه بر طرف كردن عوارض آن، مانند: رنگ و بو لازم نيست. زيرا گرچه از ديد فلسفى اين عوارض نيز جوهرند، چون انتقال عرض محال است و از اين ديدگاه، هنوز نجاست باقى است ولى وى عقيده دارد: دقت‌هاى عقلى و فلسفى در اين موارد معيار نيست، بلكه نظر عرف اعتبار دارد و در نظر عرف وقتى عين نجاست شسته شود، نجاست زدوده شده است.
وى اين اعتقاد را بر پايه باور به قاعده‌اى عام استوار مى‌داند كه آنچه در قرآن و حديث به صورت مطلق آمده است بايد با فهم و ديد عرفى معنى شود:
لاريب فى انصراف الإطلاقات الى العنوانات العرفيّة.(شيخ انصارى، كتاب الطهاره، النظر السادس، فى النجاسات)
بدون شك اطلاقات احكام به عناوين عرفى انصراف دارد.
تشخيص عرفى:
در شريعت اسلام مردگان را پس از غسل و شستن با سه جامه مى‌پوشانند كه در فقه تكفين ناميده مى‌شود. اين احترامى از سوى عرف و شرع براى ميّت است.
حال اگر در موردى بين ولی ميت و وارثان او در كيفيت جنس جامه‌ها اختلاف پيش آيد و يا اين كه وارثان ميّت بچه‌هاى نابالغ باشند، در اين صورت نوع جنس (كم بها يا پُربها) چگونه تعيين مى‌گردد و رأى كدام مرجع حقوقى در اين باره معتبر است؟
شيخ انصارى سخن محقق ثانى (محقق كركى) را در اين باره باز مى‌گويد كه وى، رأى عرف را معيار و مرجع تشخيص مى‌داند و نيز سخن شهيد ثانى كه نظر محقق را پسنديده و در تأييد آن اظهار مى‌دارد:
لانّ العرف هو المحكم فى امثال ذلك مما لم يرد فيه تقدير شرعى.
زيرا در مثل اين موارد كه از شرع اندازه‌اى نرسيده عرف مرجع حكم مى‌باشد.
شيخ انصارى نيز رجوع به عرف را در اين موارد رأيى پسنديده مى‌داند و آن را نيكو مى‌شمارد.
توانايى عرفى:
مالى كه به غصب درآمده باشد، زكات به آن تعلق نمى‌گيرد. اين حكم تقريباً مورد اتّفاق همه فقهاى شيعه است. چنين است مال غايب كه در دسترس مالك نباشد و نيز مالى كه به صورت قرض به ديگرى پرداخت شده و توان دست يابى به آن نباشد. در هر يك از اين سه صورت اگر مالك بر بازگيرى قدرت يابد، فقها با استناد به احاديث به وجوب پرداخت زكات حكم كرده‌اند. اما در چگونگى و نحوه پيدايی قدرت و توان بازگيرى، اختلاف دارند.
در اين ميان شيخ انصارى اين پيرايه‌هاى لفظى و جدال‌هاى گفتارى را رها مى‌كند و عنايت به عرف را توصيه:
لكن التحقيق الرجوع فى معنى القدرة على الاخذ الواردة فى النص, والتمكن من التصرّف الواردة فى معقد الاجماع, الى العرف لانّه المحكم فى مثله.
به مقتضاى تحقيق معناى (قدرتِ بازگيرى) كه در روايات آمده و نيز شناخت معناى (تمكّن بر تصرّف) كه مورد اجماع مى‌باشد، بايد با رجوع به عرف شناخته شود، زيرا تشخيص اين گونه موارد به عرف واگذار شده است.
شيخ انصارى مسائل فقهى ديگرى مانند: شناخت ماليّت اشياء،(شيخ انصارى، مكاسب، ص۱۴) معناى دشنام و موارد تحقّق آن،(شيخ انصارى، مكاسب، ص۳۲) تشخيص مكيل يا موزون كالا،(شيخ انصارى، مكاسب، ص۱۹۱_۱۹۳) تمييز كالاى معيوب از غير آن،(شيخ انصارى، مكاسب، ص۲۷۰) به هر حال، اگر چه عنصر عرف در تفكّر فقهى شيخ انصارى كاربرد منبعى براى صدور حكم ندارد، بلكه بعد از تشخيص موضوع كلى از لسان دليل چه بسا در تطبيق آن بر خارج سهولت و تسامح روا مى‌دارد. و مراد شارع را به آسانى و به دور از پيرايه‌ها و پيچيدگی‌هاى به ظاهر علمى تعيين مى‌كند. اين آسان‌گيرى عرفى كه از وى مشاهده مى‌شود. به راستى درخور تحسين و شايسته الگوگيرى است. زيرا، به اعتقاد همه فقيهان احكام و دستورهاى شريعت براساس و طبق متفاهم عرف بيان شده است. پس فهم عرفى بهترين شاخص براى دست يابى به مراد شارع خواهد بود.
علاوه عرف گرايى با روح كلّى شريعت كه بر سهولت و وسعت و فراخى نهاده شده است، همسازى وتطابق بيشتر و بهترى دارد.
با بيان دو نتيجه برآمده از تفكر عقلى و عرفی شيخ انصارى اين گفتار را به پايان مى‌بريم.
۱ . فرهنگ (خردباورى)
انديشه‌ها و آراى خردپسند شيخ انصارى شيوه تعقلى و استدلال جويی‌هاى وى در عرصه فقه و اصول، باورى است نو از تفكّر عقلى و پديد آورنده فرهنگى نو در اين دو علم.
در اين فرهنگ، فقيه در مقام شناخت احكام، شارع را بايد( قانونگذارى) خردمند بشناسد نه (مولايى) حاكم. فرد مسلمان را ايمان آورنده به قوانين در تصور آورد، نه تسليم عبدى در برابر مولى.
معناى بى روح، جامد، سرد و رسوب يافته‌اى كه دو واژه (عبد) و (مولى) در فرهنگ فقهى به ذهن مى‌آورد، با آنچه امروز بر عينيّت حيات دينى آدميان حاكم است، فاصله‌اى بسيار دارد. افزون آن كه اگر فرهنگ قرآن و سخنان معصومين(ع) را در زمينه أحكام بنگريم به هيچ روى تنزيلى اين چنين در آن‌ها نيز نمى‌يابيم.
فرهنگى كه در آن عقل در نهاد هر آدمى حجّت باطنى و به تعبير شيخ انصارى شرع درونى دانسته شود و نتيجتاً احكام و رهنمودهاى عقلى نيز در زندگى انسان‌ها اعتبارى درخور و شرعى بيابد. در باور دينی فقيهان تمامى احكام شريعت بر پايه مصالح و مفاسد استوار مى‌باشد و شارع در چهره تشخيص دهنده خردمندى كه آفريننده خرد است و به طور كامل مصالح و مفاسد آدميان را به نيكى مى‌شناسد. پس بايسته است فرهنگ فقه نيز بر پايه همين باور شكل يابد و در سراسر دليل شناسی‌هاى اصولى و حكم شناسی‌هاى فقهى فرهنگِ (خردباورى) جايگزين فرهنگى گردد كه همواره سخن از (مولى) و (عبد) به ميان مى‌آورد.
طبيعتاً اين فرهنگ تعبّدهاى نابجايى را براى فقيه همراه دارد، قدرت و توان خرد را از وى سلب مى‌كند و ناخودآگاه او را از فهم بسيارى مسائل كه در خور خردمندی خدادادى اوست، باز مى‌دارد و در نهايت پيامدهايى از اين شمار:
ايستايى در تطبيق‌هاى فقهى: فرهنگ موجود فقه روح جرأت و جسارت تفكّر و انديشه را در اجتهادهاى زنده فقهى از فقيه باز مى‌ستاند و بيشتر او را وا مى‌دارد كه از پاگذاردن در اين ميدان‌هاى فكرى به دور بماند. زيرا پرواهاى فكرى كه از طبيعت اين فرهنگ بر مى‌خيزد و در فكر و روح فقيه مى‌نشيند، به تدريج و ناخواسته او را از بازانديشى باز مى‌دارد.
احتياط‌هاى فتوايى: دومين پيامد بارز اين فرهنگ اين است كه فقيه به احتياط‌هاى فتوايى و گاه توقّف و بى رأيى در مسائل دينى دچار مى‌شود. مى‌توان گفت بسيارى از اين خلأهاى حكمى (توقّف) يا افزايش‌هاى تكليفى (احتياط) ريشه در همين فرهنگ دارد. زيرا وقتى احكام و مسائل فقهى درآينه تمام نماى (تعبّد) نگريسته شود تصوّرِ عصيان در برابر (مولى), گاه واكنشى را در فقيه (عبد) به وجود مى‌آورد كه به جز نص بر هيچ چيز اعتماد نكند.
اما بر پايه انديشه ديگر اگر شارع در مقام حكم و قانونگذارى خردورزى كامل و بى نهايت شناخته شود و فرهنگ (خردباورى) فرهنگ فقهى فقيه درآيد فهم‌ها و هدايت‌هاى راستين عقل نيز عبوديت خدا و پيروى از احكام قطعى عقل پيروى شرعى تلقّى خواهد شد. در اين صورت مباحث و گفت و گوهاى فقهى بر محور (تعبّد) و (تفكّر) در خواهد آمد و (تعقّل) نيز سنگ بناى تفكّر تطبيق و استنباط خواهد گرديد و در نهايت چرخه اجتهاد در چرخشى همراه با زندگى آدميان و همگام با نيازمندی‌هاى متغيّر دينى آنان پيش خواهد رفت.
۲ . آشنايى با فرهنگ عرف
پيشتر ديديم توجه و عنايت شيخ انصارى به عنصر عرف از شاخصه‌ها و برجستگی‌هاى بارز تفكر فقهى اوست. اين توجه از شخصى چونان او با آن كه به دقّت و موشكافی‌هاى فكرى خردانديشى و استدلال پردازى شهرت دارد، نقش و اهميتى را از اين عنصر نشان مى‌دهد كه به هيچ روى در فرهنگ فقه نمى‌توان آن را ناديده انگاشت.
البته دليل اين اهميّت روشن است. زيرا قوانين شريعت مخاطب‌هايى به گستره همه مردمان و تمامى انسان‌ها دارد و شارع در مقام قانونگذارى و بيان حكم با فرهنگ و فهم عرفی همين مردمان سخن گفته است. پس شناخت درست اين قوانين با همين فرهنگ ممكن خواهد بود، نه با باريك انديشی‌هاى گروه و قشرى خاص. فقها فرهنگ و فهم باز عرفى را بايد در شناخت احكام به كارگيرند، نه با فهم صيقل يافته و باريك‌تر از موى خود! دستورهاى شرع به (فرشيان) را آن چنان عرضه كنند كه (عرشيان) نيز به مراد شارع دست نيابند.
از همين روى آشنايى و أنس كامل فقيه به فرهنگ عرف و تفاهم‌هاى عرفى براى وى ضرورتى بسيار دارد.
البته اين مهم چه بسا بر هيچ فقيه و كارشناس فقهى پوشيده نباشد بلكه آنچه مهم مى‌نمايد، واقعيت و عينيّت فكرى فقيه است كه در مقام اجتهاد و حكم شناسى چه اندازه به اين عنصر توجه و عنايت دارد و به چه ميزان آن را در استنباط‌هاى خويش به كار مى‌گيرد.
نگرش و مطالعه ديدگاه عرفى شيخ انصارى بويژه در فقه به خوبى پژوهشگر را با قلمرو گسترده و نقش مهم و پوياى عرف در گستره مسائل فقهى آشنا مى‌كند.
در اين جا اين نكته نيز در خور توجه است كه فقيه در عين دور بودن از متن اجتماع و اشتغالِ صرف به تعليم تعلّم و پژوهش‌هاى علمى چگونه مى‌تواند فرهنگ و تفاهم‌هاى عرفى را بداند؟
عرف عنصرى پويا و متغيّر است، همگام با زمان و عينيّت‌هاى متحول زندگى به پيش مى‌رود. از اين روى عرف هر روزگار با روزگار پيشين متفاوت است و به اختلاف زمان‌ها اختلاف مى‌يابد. ثروت، فقر، توانمندى، اسراف، رفاه، تنگدستى، تجمّل، معاهده، عقد، تدليس و مفاهيمى اين گونه كه در قوانين شريعت نيز آمده است، در طول زمان‌ها اَشكال گوناگونى به خود مى‌گيرند و در هر روزگار فهم عرفى از اين واژه‌ها به گونه‌اى متفاوت از پيش مى‌باشد.
در اين صورت فقيهى كه از فرهنگ بازار و عرف رايج كسب، تجارت و... به دور است و چه بسا هيچ آگاهى و اطلاعى از آن‌ها ندارد چگونه مى‌تواند مفاهيم عرفى اين مسائل را از آيات و احاديث بفهمد؟ اساساً اگر با فهم ناآشنا و نامأنوس خويش به تبيين عرفى آن‌ها بپردازد و بر پايه آن استنباط حكم كند. آيا اجتهاد و فتواى او حجّت است؟
بويژه امروز كه پديدارهاى جديد، فعاليت‌هاى گسترده فقهى را به دنبال آورده است، نقش تعيين كننده اين عنصر بيشتر مى‌نمايد. براى درك و فهم موضع شريعت در مورد قوانين و قراردادهاى سامان يافته عرفى جز تمسّك به حجيّت بناهاى سالم عرف مستمسك ديگرى وجود ندارد. از همين روى برخى فقيهان و اساتيد حوزه، برآنند كه مسايلى مانند:
عقد بيمه، سرقفلى، معاملات بانكى، تأسيس شركت‌هاى سهامى و مضاربه‌اى، حق تأليف و تصنيف، ثبت اختراعات و اكتشافات و بسيارى عقود مستحدثه از اين قبيل، بدون استناد به اطلاقات، صحيح و حجّت است. زيرا عرف عقلاء بر درستى آن‌ها اتفاق دارند و با اصول شريعت نيز تنافى ندارد.(سيد محمد كاظم يزدى، العروة الوثقى، ص۵۹۵)
ختام سخن در اين باره را كلام امام راحل قرار مى‌دهيم:
احكام شريعت و وظايف عملى كه در كتاب و سنّت بيان شده است، در سطح فهم‌هاى رايج و شناخت‌هاى بسيطى است كه هر فردى از مردمان مى‌تواند به حقيقت آن‌ها برسد. بدين سبب بر فقيه واجب است به محاورات عرفى أنس داشته باشد و مسائلى كه در ميان عرف متداول است به خوبى بفهمد و از مسائل عقلى و فلسفى در فهم عرفى و مطالب بازارى، اجتناب ورزد. به راستى خطاهاى بسيارى از بزرگان مى‌شناسيم كه به سبب دورى از فرهنگ عرف، به آن‌ها دچار شده‌اند.(جعفر سبحانى، تهذيب الاصول، ج۲، ص۵۱۰)
فهرست منابع:
(۱) قرآن کریم؛
(۲) مرتضى انصارى، زندگانى و شخصيّت شيخ انصارى؛
(۳) عقيقى بخشايشى، فقهاى نامدار شيعه؛
(۴) ميرزا محمد حسن آشتيانى، بحرالفوائد؛
(۵) سيد محسن الامين، اعيان الشيعه، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت؛
(۶) شيخ حرعاملى، وسائل الشيعه، دار احياء التراث العربى، بيروت؛
(۷) شيخ انصارى، فرائد الاصول، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، قم؛
(۸) ابوالقاسم كلانترى، مطارح الأنظار، مؤسسه آل البيت؛
(۹) ابن‌ابى الجمهور، عوالى اللئالى، تحقيق: شيخ مجتبى عراقى، مطبعه سيد الشهدا؛
(۱۰) فيض كاشانى، الصافى، مؤسسة الاعلمى، بيروت؛
(۱۱) شيخ صدوق، التوحيد، تحقيق: سيد هاشم حسينى، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، قم؛
(۱۲) طبرسى، مجمع البيان، دار مكتبه الحياة؛
(۱۳) كلينى، اصول كافى، تحقيق: على اكبر غفارى، دارالتعارف، بيروت؛
(۱۴) شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، دارالتعارف، بيروت؛
(۱۵) شيخ صدوق، الامالى؛
(۱۶) علامه مجلسى، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، بيروت؛
(۱۷) مستدرك الوسائل؛
(۱۸) مولى احمد نراقى، مناهج الاحكام؛
(۱۹) سيد احمد حسينى، رسالة فى الرّد على اصحاب العدد، دارالقرآن الكريم، قم؛
(۲۰) مظفّر، اصول الفقه، نشر دانش اسلامى؛
(۲۱) سبزوارى، ذخيرة المعاد؛
(۲۲) محقق حلّى، المعتبر؛
(۲۳) شيخ انصارى، مكاسب؛
(۲۴) دكتر عليرضا فيض، مبادى فقه و اصول، دانشگاه تهران؛
(۲۵) شيخ طوسى، اختيار معرفة الرجال، تصحيح: حسن مصطفوى، دانشگاه مشهد؛
(۲۶) شريف مرتضى، امالى؛
(۲۷) آية الله محسن حكيم، مستمسك العروة الوثقى، كتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى؛
(۲۸) ميرزا موسى تبريزى، أوثق الوسائل؛
(۲۹) شيخ يوسف بحرانى، الحدائق الناظره؛
(۳۰) شيخ انصارى، كتاب الطهاره، مؤسسه آل البيت، قم؛
(۳۱) سيد محمد كاظم يزدى، العروة الوثقى، دارالكتب الاسلاميه، تهران؛
(۳۲) جعفر سبحانى، تهذيب الاصول؛
