توحید (خام)

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف

---

توحيد، بنيادي ترين آموزه اعتقادی در اسلام می باشد كه دارای جنبه های متعدد نظری و عملی است .
مطابق مفهوم توحيد، خداوند، يكتا، دارای همه صفات كمالی، بی مانند، بری از تغيير و نيز خالق يگانه عالم و بی شريك است، اداره عالم به اراده او صورت می گيرد و دانش و توان فراگيرش بر همه عالم محيط است؛ همه آفريدگان بايد او را پرستش كنند و اين پرستش بی نياز از پايمردی است . بنا بر قرآن، باور توحيدی ريشه در فطرت انسانها دارد و هرگونه اعتقاد و رفتار غير توحيدی نشانه انحراف از اين بنيان وجودی و ناشی از عوامل روانی و محيطی و جغرافيايی و تاريخی و غيره است . پيامبران همه منادی توحيد بوده اند و بيشترين اهتمامشان زدودن شرك و آيينها و رفتارهای مشركانه بوده است . قرآن به ویژه از نوح و ابراهيم ياد می كند و به مناسبتهای گوناگون و گاه به تفصيل، مبارزات توحيدی آنان را گزارش میدهد. همچنين از دو دين بزرگ يهوديت و مسيحيت به عنوان دو دين توحيدی نام میبرد، هرچند برخی آرای آنان در همين موضوع (مثلاً فرزند خدا بودن عيسی) را نقد میكند و آن را انحراف از توحيد می خواند.
نظامهای فلسفی و كلامی در جهان اسلام نيز با وجود پاره ای اختلافات، بر پايه توحيد شكل گرفته اند. مذاهب و مكاتب و فِرق درون عالم اسلام نيز پيش از هر چيز با اين آموزه آزموده شده اند.
در مطالعات كنونی اديان، مراد از توحيد همان است كه در يهوديت و مسيحيت و اسلام و در نظامهای فلسفی مبتنی بر اين اديان وجود دارد، در برابر ساير تصورات از الوهيت در سنن ديگر دينی (مثلاً سرشت غيرشخصی خدا، حلول خدا در عالم، وجود نيروهای شر در كنار خدا)، مثل برخی صورتهای آيين هندو و بودايی (دایرة المعارف دین، ج ۱۰، ص ۶۸ـ۶۹). توحيد در تاريخ دين حضوری ديرينه دارد. مطابق يك نظريه،نخستين مرحله درك بشر از امر الوهی، نوعی توحيد ابتدايی، و اعتقاد به چند خدا ــ كه در اغلب اديان ابتدايی مشاهده میشود ــ انحراف از اين دريافت اوليه بوده است . هر چند برای اين نظريه شواهد دقيق تاريخی يافته نشده است، مطابق تحقيقات متأخر، بسياری از مردمان بدوی يا باستانی، علاوه بر خدايان متعدد، به خدايی برتر و مافوق خدايان ديگر نيز معتقد بوده اند كه چه بسا همين امر زمينه تأمل در توحيد را فراهم كرده بوده است (دایرة المعارف دین، ج ۱۰، ص ۶۹).
در باره پيدايی و شكل گيری عقيده به توحيد نيز محققان اديان از روشهای تعقلی و پیبردن به منطق قدرت واحد الاهی در برخی مناطق و سنّتها و نيز روش تجربه عرفانی و تجربه تاريخی سخن گفته اند (دایرة المعارف دین، ج ۱۰، ص ۷۱). به علاوه، در دوره معاصر تأملات و تحقيقات فراوانی در باره توحيد و كاركردهای آن، گاه همراه با نگاه انتقادی (مثلاً منتهی شدن باور توحيدی به تمامت خواهی در جامعه؛ ناسازگاری توحيد با آزادی انسان و ابتنای عقيده به توحيد بر ديدگاههای پدرسالارانه )، صورت گرفته است كه پاسخهای ديگر محققان (از جمله نقش توحيد در آزادیبخشی، به مفاهيم مختلف آن ) را درپیداشته است (دایرة المعارف دین، ج ۱۰، ص ۷۵).
موضوع اين مقاله بررسی توحيد در اسلام است، مشتمل بر:
۱) واژه؛ ۲) در قرآن و تفسير؛ ۳) در حديث؛ ۴) در كلام؛ ۵) در فلسفه؛ ۶) در عرفان
۱) واژه .
توحيد، از ريشه «وحد»، به معنای يكی گفتن است (بيهقی، ج ۲، ص ۵۹۲). در دوره جديد به معنای يكی كردن نيز به كار می رود (لين؛ المعجم الوسيط، ذيل «وحد»). كلمه وحد ــ كه واژه های واحد، وحيد، وَحْد (وَحدَهُ، وحدَك، وحدی)، وحدانيت، وحدانی و اَحد (همزه جانشين واو) از آن اشتقاق يافته ــ دلالت بر يكی بودن دارد و كاربرد اين كلمات برای خدا نيز ناظر به همين معناست (راغب اصفهانی، ذيل «احد» و «وحد»؛ ابن فارس، ذيل «احد» و «وحد»؛ ابن منظور، ذيل «احد» و «وحد»).
واژه توحيد در قرآن نيامده اما اشتقاقات مذكور چندين بار و غالباً برای خدا به كار رفته است (وحدَه شش بار فقط برای خدا، واحد ۲۳ بار از سی بار به صورت وصف خدا، وحيد يك بار برای خدا بنا بر يكی از دو احتمال، احد فقط دو بار ــ از ۵۳ بار كاربرد آن ــ برای خدا) (عبدالباقی، ذيل «اَحد» و «وحد»).
در حديث، علاوه بر اين واژه ها، واژگان توحيد، موحد، وحدانيت، توحُّد، متوحّد، وحدَك، و وحدی، بارها آمده است (برازش؛ ونسينك، ذيل «وحد»). طبق احاديث، پيامبر اكرم صلی اللّه عليه و آله وسلم واژه توحيد را در اشاره و اقرار به يكتايی خدا و نفی هر گونه شرك، و به طور كلی به معنای تصديق گزاره «لااله الاّ اللّه وحدَه لاشريك له » و مانند آن، به كار بردند (ابن بابويه، ص ۲۰، حديث ۸؛ ابن بابويه، ص ۲۲ـ۲۳، حديث ۱۵ و ۱۷). اين كاربرد در احاديث امامان نيز وجود دارد (ابن بابويه، ص ۴۲؛ ابن بابويه، ص ۹۰).
از قرن دوم به اين سو كاربرد واژه توحيد در همين معنا و سپس در اشاره به مجموعه مباحث مرتبط با وجود و صفات و افعال خدا رايج شد و در احاديث شيعه نيز در همين گستره معنايی به كار رفت (ابن بابويه، ص ۵۶ ـ ۵۸؛ ابن بابويه، ۷۶ـ۷۷؛ ابن بابويه، ۹۴ـ ۹۸). بعدها اين توسعه معنايی مبنای تدوين آثاری با عنوان «كتاب التوحيد»، به استقلال يا بخشی از يك كتاب جامع حديثی و غير آن، گرديد و حتی دانش كلام از آن رو كه اساسي ترين مبحث آن بحث توحيد است، علم التوحيد و گاه علم التوحيد و الصفات نام گرفت (تفتازانی، ج ۴، ص ۶؛ تفتازانی، ج ۴، ص ۱۱؛ تهانوی، ج ۱، ص ۲۲؛ تهانوی، ج ۲، ص ۱۴۷۰؛ عبده، ص ۴۳؛ دایرةالمعارف جهان اسلام، چاپ دوم، ذيل واژه؛ دائرة المعارف الاسلاميه، ذيل «التوحيد، علم »). برخی نيز توحيد را به منزله معرف مسلمانان (اهل التوحيد) به كار بردند (اشعری، ص ۱۴۶؛ مفيد، ص ۵۱)، همچنانكه گاه برخی مذاهب كلامی، مثلاً معتزليان و سَلَفيها، به سبب تبيين خاص از آموزه توحيد يا تأكيد بيشتر بر جايگاه نظری آن در مجموعه باورهای دينی، اهل التوحيد (يا اهل التوحيد و العدل ) خوانده شدند (شهرستانی، الملل و النحل، ج ۱، ص ۵۷). توحيد همچنين آموزه كانونی و عامل شكل گيری جريانها و جنبشهای جديد اجتماعی و سياسی در جهان اسلام بوده است .
۲) در قرآن و تفسير.
تأكيد بر يكتايی خدا و نفی صريح و قاطع هرگونه شرك، اصليترين پيام قرآن شناخته شده است ( ابن قيّم جوزيّه، ۱۴۰۶، ج ۲، ص ۲۵۹ـ۲۶۰: قرآن يكسر در باره توحيد است ). تحقق تاريخی امت اسلامی نيز، به رغم تكثر آشكار و نسبتاً زياد آن، بر محور همين باور صورت بسته است . كاربرد حدود ۲۷۰۰ بار واژه اللّه ( روحانی، ج ۲، ص ۲۴۴ـ۲۷۲) به مثابه كليديترين واژه در توحيد قرآنی و عبارتهای گوناگونِ متضمن تأكيد بر يكتايی خدا، چه به صورت ايجابی و چه به صورت سلبی، حاكی از اهميت بنيادين اين اصل در اسلام است .
مفاهيمِ راجع به يگانگی خدا در قرآن در چند تعبير، با بسامد زيـاد يا كـم، آمده است : نفی هر خدايی جز او:
لااله الاّ اللّه (و نيز: الاّ هو، الاّ انَا، الاّ انت ) و عبارتهای هم ارز آن : مامِنْ الهٍ الاّ اللّه (و نيز: مَنْ اِلهٌ غَيْرُ اللّه، اَغَيْرَ اللّه اَبْغيكم الهاً، اَاِلهٌ مع اللّهِ، ما لَكُم مِنْ اِلهٍ غيره، ماكان معه مِنْ الهٍ)؛
يكی بودن خدا: هُوَاللّهُ احدٌ (و نيز: انّماهوَ الهٌ واحدٌ، اللّهُ الواحدُ، انَّما اللّهُ الهٌ واحدٌ)؛
يك خدا برای همگان : اِلهُكم اِلهٌ واحدٌ (و نيز: اِلهُنا و اِلهكم واحدٌ، الهِ الناس )؛
خدای همه عالَم : هوَ الذی فی السماء اِلهٌ و فی الاَرضِ اِلهٌ؛
نكوهش معتقدان به وجود آلِهه يا هر الاهی با اللّه : اَاِفكاً الهه دونَ اللّهِ تريدونَ (سوره: صافّات : ۸۶؛ سوره: انعام : ۹۱؛ سوره: مريم : ۸۱؛ سوره: انبياء: ۳۴؛ سوره: يس : ۷۴؛ سوره: حجر: ۹۶؛ سوره: ق : ۲۶؛ سوره: مؤمنون : ۱۱۷)؛
تأكيد بر ضرورت رها كردن اعتقاد به چند خدا: ولا تَجْعَلوا مع اللّه اِلهاً آخَرَ (سوره: ذاريات : ۵۱؛ سوره: نحل : ۵۱؛ سوره: قصص : ۸۸؛ سوره: اسراء: ۲۲؛ سوره: اسراء: ۱۲۹)؛
رد قائلان به تثليث : لَقَدْ كَفَرَ الذينَ قالوا انَّ اللّه ثالثُ ثلاثه (سوره: مائده : ۷۳)؛
نفی فرزند از خدا: لم يَلد و لم يولَدْ (سوره: اخلاص : ۳؛ سوره: صافّات : ۱۵۲؛ سوره: نساء: ۱۷۱؛ سوره: انعام :۱۰۰ـ۱۰۱؛ سوره: مريم : ۳۵؛ سوره: مریم: ۸۸؛ سوره: مریم: ۹۱؛ سوره: مریم: ۹۲؛ سوره: مؤمنون :۹۱؛ سوره: زخرف :۱۵؛ سوره: زخرف: ۸۱؛ سوره: بقره :۱۱۶؛ سوره: يونس :۶۸؛ سوره: اسراء: ۱۱۱؛ سوره: كهف :۴؛ سوره: انبياء: ۲۶؛ سوره: فرقان :۲؛ سوره: زمر: ۴؛ سوره: جنّ: ۳)؛
نكوهش ديدگاهی كه فرشتگان را دختران خدا میخواند (سوره: نحل :۵۷؛ سوره: صافات :۱۴۹؛ سوره: اسراء: ۱۴۰)؛
نفی هرگونه مِثل و مانند برای خدا: ليس كمِثْله شيئيٌ (سوره: شوری: ۱۱).
در قرآن اين نكته نيز مطرح شده است كه پايه دعوت همه پيامبران و موضوع اصلی وحی به آنان، اعلان يكتايی خدا بوده است (سوره: انبياء: ۲۵). قرآن از زبان نوح و هود و صالح و شعيب آورده كه به قوم خود گفتند: «ما لكُمْ مِنْ الهٍ غيرُه » (سوره: اعراف : ۵۹؛ سوره: اعراف: ۶۵؛ سوره: اعراف: ۷۳؛ سوره: اعراف: ۸۵؛ سوره: هود: ۵۰؛ سوره: هود: ۶۱؛ سوره: هود: ۸۴) و در مقام نكوهش نصارا كه چرا عيسی و مادرش را خدا میخوانند، هشدار داده است كه در روز رستاخيز، عيسی عليه السلام از اين اعتقاد نصارا بيزاری خواهد جست و خواهد گفت همه را به بندگيِ اللّه دعوت كرده و بدان مأمور بوده است (سوره: مائده :۱۱۶ـ۱۱۷).
اهميت اصل توحيد در قرآن چنان است كه محتوای اصلی وحيِ پيامبر اسلام را چيزی جز اعلان يكتايی خدا نمیداند (سوره: كهف : ۱۱۰؛ سوره: انبياء: ۱۰۸) و برای رفع هر تلقی غيرتوحيدی نيز اشاره میكند كه وحی كننده به همه انبيا يك خدا (اللّه ) بوده است (سوره: شوری: ۳).
علاوه بر واژه اللّه و اله، واژه «ربّ» نيز در قرآن بيش از هر چيز برای تأكيد بر يكتايی خدا، به ویژه در تدبير عالم، و اختصاص ربوبيت به خدا (سوره: انعام : ۱۶۴) كاربردی گسترده دارد و مضامينِ پيش گفته در عبارتهايی چون ربّ العالمين (۴۱ بار)، ربّ السموات و الارض (دَه بار)، ربّ العرش، ربّ السموات السبع، ربّ المشرق و المغرب، ربّ المشارق، ربّ المشرقين و ربّ المغربين، ربّ كلّ شيئيٍ، و ربّ الناس (عبدالباقی، ذيل «ربّ») طنين انداز نظريه توحيد قرآنی است .
مراد از توحيد در قرآن آن است كه در عالم فقط يك خدا هست و او همه عالم را آفريده است و همو اين عالَم را تدبير می كند و همه انسانها بايد او را بندگی كنند. به تعبير ديگر، يگانگی خدا در قرآن معطوف به چند جنبه اساسی است : يكی بودن خدا (اصطلاحاً: توحيد ذات؛ در باره تفسير اين وحدت ادامه مقاله )، نسبت يكسان همه موجودات به همان خدا در مقام آفرينش (توحيد خالقيت )، اختصاص تدبير و اداره عالم به همان خدا (توحيد ربوبيت ) و لزوم بندگی و فرمانبری انحصاری همان خدا (توحيد عبادت ). توحيد خالقيت و توحيد ربوبيت گاهی زيرعنوان توحيدافعالی قرار می گيرد، از آنرو كه خلق و تدبير هر دو از مقوله تأثيرند و در تعليم قرآنی فقط يك مؤثر حقيقی و مستقل وجود دارد (سبحانی، ۱۳۷۳ش، ج ۲، ص ۲۰ـ۲۱).
در باره مراد از توحيد عبادت نيز گفته شده است كه عبادت مشتمل بر همه جنبه ها و احوال و رفتارهای زندگی (مثلاً تقنين و تشريع، حكومت، اطاعت ) است (سبحانی، ۱۳۷۳ش، ج ۲، ص ۲۴ـ ۲۵) و از اين جهت توحيد عملی هم خوانده می شود (طباطبایی، ج ۴، ص ۳۵۳).
ابن تيميّه (ابن تيميّه، ۱۴۲۰، ج ۳، ص ۷۹۷ـ۸۰۲؛ ابن تيميّه، ۱۴۲۱، ج ۱، جزء۱، ص ۵۷ ـ ۵۸؛ ابن تيميّه، ۱۴۲۱، ج ۱، جزء۲، ص ۲۲) و پس از او ابن قيّم جوزيّه (ابن قيّم جوزيّه، ۱۴۰۶، ج ۲، ص ۲۵۹ـ۲۶۰) مسائل توحيد را مشتمل بر دو قسم اصلی دانسته اند: توحيد در مقام اعتقاد و توحيد در مقام عمل . ابن تيميّه، گونه اول را كه از آن به توحيد قول و رأی تعبير میكند و شامل اثبات يگانگی خدای خالق و انحصار تدبير عالم به اوست، توحيد الوهی و توحيد ربوبی و گونه دوم را كه شامل نفی عبادت غيرخدا و هرگونه رفتار مشركانه و تقرب جويی به خدايان دروغين است، توحيد عبادی ناميده كه خود حاصل توحيدالوهی است .
اما ابن قيّم گونه اول را توحيد معرفت و اثبات و گونه دوم را توحيد طلب و قصد خوانده است (آل شيخ، ص ۲۰ـ ۲۳). مجلسی (مجلسی، ج ۳، ص ۲۰۹) نيز برای توحيد سه جنبه ذكر كرده است : توحيد واجب الوجود، توحيد صانع عالم و مدبّر آن، توحيد اِله به معنای حقيقتِ شايان عبادت .
زمينه های بحث توحيد در قرآن .
نظريه توحيد قرآنی، آشكارا معطوف به مقابله با اعتقادات مشركانه و غيرتوحيدی، در هر بعدی (به ويژه شرك در عبادت و شرك در تدبير) و به هر گونه ای (اعتقاد به چند خدا و غالباً در شكل بت پرستی، اعتقاد به سه اُقنوم، پرستش موجودات ماورای حس و اجرام آسمانی و خدايان قومی و اختصاصی) صورت بندی شده است، به گونه ای كه فهم و تبيين كامل آموزه توحيد در قرآن، بدون التفات به جهت گيری قرآن در اين خصوص، دشوار است ( جوادعلی، ج ۶، ص ۳۰).
از منظر تاريخی نيز دعوت پيامبر اسلام، از همان آغاز، دو وجه ايجابی و سلبی داشت : وجه ايجابی آن دعوت به بندگی انحصاری خدای يكتا و وجه سلبی آن وانهادن بندگی در برابر بتها و هر باور يا رفتار شرك آميز ــ به معنای اعتقاد به وجود صفات خدايی در پديده ها و رفتار خدايی با آنها داشتن (ابن قيّم جوزيّه، ۱۴۰۹، ج ۲، ص ۳۳۰) ــ بود. ساير آموزه ها و شرايع بر محور اين آموزه دو وجهی سامان يافت . نخستين جمله حضرت محمد صلی اللّه عليه وآله وسلم خطاب به مردم مكه، در آغاز دعوت آشكار، نيز متضمن هر دو جنبه بود: شهادت بر يكتايی خدا و وانهادن شرك (يعقوبی، ج ۲، ص ۲۴). نمايندگان اعزامی آن حضرت به شهرها و نزد قبايل نيز مأمور بودند پيش و بيش از هر سخنی مردم را به شهادت به يكتايی خدا دعوت كنند (مثلاً معاذبن جبل در سفر به يمن) (يعقوبی، ج ۲، ص ۷۶، ۸۱). در نامه های دعوت سران اقوام و ممالك به اسلام نيز بر هر دو جهت ايجابی و سلبی تأكيد می شد (مثلاً در نامه به اسقفان نجران : اَدْعُوكُم اِلی عباده اللّهِ مِن عِباده العبادِ، در نامه به خسروپرويز، شاه ايران : سلامٌ علی مَن ... شَهِدَاَنْ لااِله الاّ اللّهُ وحدَهُ لاشريك له، در نامه به هراكليوس (هرقل) فرمانروای روم : اَلاّ نَعْبدَ الاّ اللّهَ ولانُشْرِكَ بِه شِيئاً) (يعقوبی، ج ۲، ص ۷۷، ۸۱).
اولين مخاطبان قرآن، بی ترديد، مردم مكه و پيرامون آن، سپس ساير مردم عرب و ساكنان شبه جزيره (امّالقُری و مَنْ حولَها) (سوره: انعام : ۹۲؛ سوره: شوری: ۷) و در مرحله بعد همه مردم (العالَمينَ) (سوره: فرقان : ۱) (كافّه للنّاسِ) (سوره: سبأ: ۲۸) (مَنْ بَلَغ) (سوره: انعام : ۱۹) بودند. كلام خدا در اين فضای فرهنگی ـ تاريخی ارائه شد و طبعاً باورها و رفتارهای آن مردم بيش از هر چيز در قرآن بازتاب يافت، به گونه ای كه مجموعه آيات قرآن را میتوان گزارشی، گاه اجمالی و اشاری و گاه تفصيلی، از عقايد و باورها و آيينها و رفتارهای آن جامعه دانست ( جوادعلی، ج ۶، ص ۱۱). بخشی از اين گزارش ناظر به ديدگاههای مردم در باره خداست كه آثار و لوازم فردی و اجتماعی و آيينی نيز داشته است . قرآن گاه در باره آن ديدگاهها سخن گفته و گاه به آثار و لوازم آنها پرداخته است . مفسران و مورخان متقدم، بر پايه مجموعه روايات و توضيحات اسلافشان و نيز به استناد گزارشها و مكتوبات تاريخی و اشعار عصر جاهلی، داده های قرآنی را شرح و تفسير كرده اند. در واقع، توجه قرآن به موضوع شرك و باورهای عرب جاهلی، عاملی مؤثر در پرداختن مؤلفان و علما به اين موضوع و تأليف آثاری در اين باب بوده است . با اينهمه، تصوير دقيق و همه جانبه اعتقاد مردم عربِ پيش از اسلام در باره خدا، بر پايه اين آثار و يافته های سپسين چندان آسان نيست (جوادعلی، ج ۶، ص ۱۱ـ ۱۵؛ شيخو، قسم ۱، ص ۵).
هشام بن محمدبن سائب كلبی، نسب شناس و اخباری پيشگام و پر تأليف كوفی (متوفی ۲۰۴)، نخستين كس بود كه كتاب الاصنام را به استقلال در باره دين مردم عرب نگاشت و اطلاعات ذيقيمتی، به شيوه روايت، در اين موضوع فراهم آورد كه مبنای منابع تاريخی و تفسيری و ادبی شد. وی كتاب ديگری با نام اديان العرب نيز داشته است (ابن نديم، ص ۱۰۹). ابن حبيب بغدادی (متوفی۲۴۵)، شاگرد ابن كلبی، در المُحبَّر (ابن حبيب، المحبر، ص ۳۱۱ـ۳۱۹) و المُنمَّق (ابن حبيب، المنمق، ص ۳۵۳ـ ۳۵۵) مطالب ارزشمندی را در اين باره نگاشت كه غالباً متكی به آثار استاد است .
نيم قرن پيش از ابن كلبی، سيره نويس نامور مدنی، محمدبن اسحاق بن يسار (متوفی ۱۵۰ يا ۱۵۱) از دين مردم عرب و تاريخ بت پرستی آنان گفتگو كرد (ابن اسحاق، ص ۷۱ـ۸۲). مطالب او نيز مانند ابن كلبی، مبنای آثار سپسين شد، از جمله ابوالوليد محمدبن عبداللّه ازرقی (متوفی ۲۲۲) در كتاب اخبار مكه يكی از منابع اصلی خود را در همين موضوع، سيره ابن اسحاق قرار داد (ازرقی، ص ۹؛ ازرقی، ۲۱؛ ازرقی، ۳۱؛ ازرقی، ۳۸؛ ازرقی، ۴۶؛ ازرقی، ۷۲ـ۷۳).
در دوره های بعد نيز مطالب ابن كلبی و ابن اسحاق، مبنای تأليف دانشمندان شد:
ياقوت حموی (متوفی ۶۲۶) در معجم البلدان، به مناسبت هايی، داده های الاصنام را نقل كرده است (یاقوت حموی، معجم البلدان، ذيل «اِساف»، «سَواع»، «العزّی»، «الفلس »).
ابن قيّم جوزيّه، دانشمند كثيرالتأليف حنبلی (متوفی ۷۵۱)، در اِغاثه اللَهْفان فی مصايدالشيطان گزارشی از گرايش مردم حجاز و جاهای ديگر به بت پرستی، عمدتاً به نقل از الاصنام ابن كلبی و سيره ابن اسحاق، فراهم آورده است (ابن قيّم جوزيّه، ۱۴۰۹، ج ۲، ص ۲۹۴ـ ۳۱۴).
عبدالقادربن عمر بغدادی (متوفی ۱۰۹۳) در خزانه الادب، كه موضوع آن شرح شواهد كتاب نحوی رضی الدين استرآبادی ( شرح الكافيه ) است، در مباحث متعلق به دين مردم عرب عصر جاهلی، همه جا به الاصنام ارجاع داده است (ابن كلبی، مقدمه زكی پاشا، ص ۲۸).
محمود شُكری آلوسی، نويسنده عراقی (متوفی ۱۳۴۲)، در كتاب بلوغ الاَرَب فی معرفه احوال العَرَب، فصلی را به تاريخ دينی عربها اختصاص داده كه اساس آن كتاب ابن كلبی است (آلوسی، ۱۳۱۴، ج ۲، ص ۱۹۴ـ۲۴۴؛ ابن كلبی، مقدمه زكی پاشا، ص ۲۸).
ملل و نحل نويسان نيز در اين زمينه غالباً به همين گزارشها و منابع ارجاع داده اند (شهرستانی، الملل و النحل، ج ۳، ص ۲۵۳).
برخی ديگر از قدما (مثلاً جاحظ، ابوزيد بلخی، حسين بن محمدبن خالع ) نيز كتابهايی در اين موضوع نگاشته بودند كه در آثار بعدی به آنها اشاره يا داده هايشان نقل شده است (ابن نديم، ص ۲۱۰؛ ابن ابی الحديد، ج ۱۹، ص ۳۸۸).
از مستشرقان، چند تن به بررسی دين مردم عرب عصر جاهلی پرداخته اند، كه گاه مبتنی بر آثار مؤلفان دوره اسلامی و گاه با استناد به داده های مورخان ديگر بوده است .
ولهاوزن، نامورترينِ ايشان است و كتاب او با عنوان « آثار برجای مانده از بت پرستی مردم عرب » با عنايت به داده های الاصنام ابن كلبی به گزارش ياقوت حموی، تأليف شده است (سزگين، ج ۱، ص ۲۷۰).
رشد و رونق مطالعات روشمند تاريخ اديان در قرن گذشته نيز زمينه ساز پژوهشهای نو در باب باورها و رفتارهای دينی مردم عرب عصر جاهلی شده و حاصل آن پژوهشها، باتوجه به اختلاف روشها و ديدگاهها، در منابع تخصصی مطالعات اديان و عقايد، از جمله دايره المعارفهای تخصصی، ارائه گرديده است (دايرة المعارف دين، ذيل " Arabian religions" ).
لويس شيخو (متوفی ۱۳۰۶ ش / ۱۹۲۷) دانشمند مسيحی لبنانی و جوادعلی (متوفی ۱۳۶۷ ش / ۱۹۸۸) دانشمند تاريخ نگار عراقی، نيز با تكيه بر آثار قدما و باتوجه به مطالعات جديد، در اين باب سخن گفته اند:
شيخو فصلی از كتاب النصرانيه و آدابها بين عرب الجاهليه را به بررسی اعتقادات عرب جاهلی در باره خدااختصاص داده و با اين فرضيه كه ديدگاههای توحيدی، پس از ورود مسيحيت به شبه جزيره عربستان، در ميان مردم عرب مطرح شد، كوشيده است همه جوانب موضوع را تبيين كند (شيخو، قسم ۱، ص ۵ ـ ۱۸).
جوادعلی، در فصلهای ۶۱ و ۶۲ و ۶۶ و ۶۷ و ۶۹ و ۷۰ از جلد ششم كتاب پر حجم المفصّل فی تاريخ العرب قبل الاسلام، مطالب در خور توجهی، به ویژه با ارجاع به آيات قرآن در اين باب، گرد آورده است .
بی ترديد، اعتقاد به بتها و پرستش آنها، با انگيزه ها و ديدگاههای مختلف، در ميان مردم عرب رواج داشته و پررونقترين و جدّيترين گونه پرستش در ميان ايشان بوده است (ابن كلبی، ص ۳۳؛ جوادعلی، ج ۶، ص ۶۶) هرچند آرا در باره منشأ آن يكسان نيست .
وجود بتهای فراوان و نامگذاريِ حاكی از اعتقاد اشخاص يا قبايل به اين بتها (مثلاً عبدمَناه، عبديَغُوث، امری القيس، عبدوَدّ، عبدالعزّی، تَيْم اللات ) در منابع تاريخی گزارش شده ( جوادعلی، ج ۶، ص ۱۵ـ ۱۸) و قرآن نيز نام چند بت بزرگ آن روزگار را آورده است (لات، عُزّی، مَناه) (سوره: نجم : ۱۹). هر يك از بتها به قبيله يا تيره ای از يك قبيله منسوب و به نام آن خوانده می شد. برخی بتها (مثلاً عزّی) نزد همه قبايل محترم بودند (ابن كلبی، ص ۱۵ـ۱۶؛ ابن كلبی، ص ۲۷). گاهی نيز بتها به قرارگاهشان منسوب می شدند (ذُوالخَلصه، ذوالشَری) ( شيخو، قسم ۱، ص ۱۲).
بتها نگاهبان و حامی قبيله و افراد آن به شمار میرفتند. اهل قبيله بتها را در جنگها و كوچها و مسافرتها با خود می بردند تا از آنها ياری بگيرند و دشمنان قبيله را از تعرض به قبيله بازدارند. افراد قبيله خود را فرزند بتشان می خواندند و وانهادن پرستش بت قبيله را نشانه رها كردن پيوند قبيله ای می شمردند. ناگوارترين رويداد برای آنان به اسارت رفتن بتشان بود، گويی همه قبيله اسير شده است از این رو، وقتی در جنگی شكست می خوردند گاه از بت خود روی می گرداندند و بتی ديگر برمی گزيدند. برای بتها محفظه ای ويژه می ساختند و كسانی را به نگاهبانی از آن می گماشتند (سادِن، سَدَنه ). اين محفظه يا در معابد نگاهداری می شد و مردم برای عبادت به آنجا می رفتند، يا همراه قبيله جابجا می گرديد و هر جا قبيله فرود می آمد آن محفظه را زير چادر مخصوص قرار می دادند تا مردم وظيفه عبادی خود را در برابر بت، در آنجا به جا آورند (جوادعلی، ج ۶، ص ۳۹۸ـ۳۹۹).
علاوه بر بتهای همگانی، هركس نيز به فراخور توان مالی و جايگاه اجتماعيش، بتی ويژه فراهم می آورد و آن را در جايی از معبد نصب میكرد و به آن تقرب می جست . برخی ديگر، بتشان را در خانه می گذاشتند و چون به سفر می رفتند به آن تبرك می جستند و در بازگشت از سفر نيز همين كار را می كردند.
ابن كلبی (ابن كلبی، ص ۳۲) اين امر را از ويژگيهای همه مردم مكه دانسته است . ثروتمندان برای بتشان محفظه می ساختند، آنها كه نمی توانستند به داشتن بت بسنده می كردند و ناتوانتر از آنها كسانی بودند كه سنگی را، بی آنكه پيكره ای باشد، می يافتند و همان را در برابر حرم يا جايی ديگر نصب و برگرد آن طواف می كردند (انصاب).
داشتن بتهای كوچك قابل حمل، تراشيده و يا سنگ ساده، نيز متداول بود. اين بتها را با خود همراه داشتند و به آنها تبرك می جستند تا نشانی از شيفتگی آنان به كعبه و بتهای اصلی باشد (ابن كلبی، ص ۳۳؛ جوادعلی، ج ۶، ص ۶۶ـ۶۷؛ جوادعلی، ج ۶، ص ۳۹۹ـ۴۰۰).
بتهای مشهور عرب غالباً ايزدبانو بودند و نامهايی چون لات، عزّی، مناة و نائله نشانه همين امر است . به نوشته مفسران، يكی از وجوه تعبير قرآنيِ «اِنْ يَدْعونَ مِن دونهِ الّا اِناثاً» (سوره: نساء: ۱۱۷) همين نكته است (طبری، ، ذيل آيه ۱۱۷ سوره نساء؛ طوسی، التبيان، ذيل آيه ۱۱۷ سوره نساء). در عين حال، برای هر ايزدبانو زوجی نيز وجود داشته، مثلاً عزيز زوج عزّی بوده است (شيخو، قسم ۱، ص ۱۱). در نامگذاری بتها اوصاف و كاركرد مفروض آنها نيز در نظر گرفته می شده است؛ مثلاً سَعد، ودّ، رُضا خدايان بختياری و فراوانی و ثروت بوده اند (شيخو، قسم ۱، ص ۱۲).
نكته در خور ذكر ديگر اينكه مردم قريش (ساكنان مكه) علاوه بر عزّی، كه خدای اختصاصی آنان بود، بتهای همه قبايل را تكريم و عبادت می كردند از این رو، تمام بتهای عرب در كعبه گرد آمده بود و اين برای آنان منافع مادّی و معنوی داشت (جوادعلی، ج ۶، ص ۸۲).
مورخان شماره بتهای داخل كعبه را هنگام فتح مكه، كه به امر پيامبر از بين برده شدند، غير از تمثال پيامبران، ۳۶۰ بت نوشته اند (ابن سعد، ج ۲، ص ۹۸)، ولی شيخو (شيخو، قسم ۱، ص ۶) با استقصای نامهای مذكور در منابع تاريخی و لغوی و غيره، در درستی اين عدد ترديد كرده است فلذا انگيزه ها و عوامل و چگونگی گرايش مردم عرب به پرستش بتها مختلف است.
پرستش اجرام آسمانی چون خورشيد و ماه و زهره، كه ميراث فرهنگ بابلی و صابئين بود (سوره: انعام : ۷۵ـ۷۹ احتجاج حضرت ابراهيم با مردم زادگاهش درباره اين گونه پرستش؛ ابن بابويه، ص ۷۴ـ ۷۵ تفسير احتجاج حضرت ابراهیم در بيان امام رضا عليه السلام) نيز در ميان مردم عرب شبه جزيره رايج بود (شيخو، قسم ۱، ص ۸ ـ۱۱؛ دايرة المعارف دين، ج ۱، ص ۳۶۴ـ۳۶۵؛ دايرة المعارف دين، ج ۷، ص ۳۰۳).
نامهايی چون عبدشمس، عبدالمحرِّق و عبدالشارق قرينه ای روشن بر گرايش به پرستش خورشيداست (شيخو، قسم ۱، ص ۹؛ جوادعلی، ج ۶، ص ۵۵ ـ۵۶). نهی صريح قرآن از سجده بر خورشيدوماه نيز نشانه رواجِ باور به خدايی اجرام نورانی آسمانی و پرستش آنهاست (سوره: فصّلت :۳۷؛ سوره: نمل : ۲۴ـ ۲۵).
حتی برخی گفته اند كه مردم عرب، و به ويژه عرب جنوب، سه جرم آسمانی (ماه و خورشيد و زهره ) را به مثابه نماد يك خانواده (پدر، مادر، فرزند) می پرستيدند و نامهای مختلف بتها نيز به همين سه پديده آسمانی، به اعتبار يكی از اوصاف آنها، راجع بوده است (جوادعلی، ج ۶، ص ۵۰ ـ۵۷؛ شيخو، قسم ۱، ص ۸ ـ۱۱).
به پرستش اجرام آسمانی ديگر، از جمله شِعری و پروين (ثريّا) و زُحل و دَبَران و مريخ، نيز در منابع اشاره و شواهدی برای آن ذكر شده است، از جمله نامگذاری اشخاص به عبدالثريا و عبدالنجم ( شيخو، قسم ۱، ص ۱۱ـ۱۲؛ جوادعلی، ج ۶، ص ۵۷ ـ ۶۰).
تأكيد قرآن بر اينكه اللّه، ربّ شِعری است (سوره: نجم : ۴۹) ناظر به همين ديدگاه و در مقام نفی آن است ( طبری، ذيل آيه ۴۹ سوره نجم؛ فضل بن حسن طبرسی، ذيل آيه ۴۹ سوره نجم؛ طباطبائی، ذيل آيه ۴۹ سوره نجم). همچنان كه اشاره به غروب و افول پروين (سوره: نجم : ۱) برای نفی هر گونه تلقی خدايی از آن است، كه برخی قبايل به آن اعتقاد داشتند ( فضل بن حسن طبرسی، ذيل آيه اول سوره نجم).
گروهی از مردم عرب، اگرچه شِعری و ستارگان ديگر را نمی پرستيدند، برای آنها نقش تأثيرگذار قائل بودند و به ویژه نزول باران را به برآمدن و فرو افتادن ستارگان (اَنواء) نسبت می دادند (جوادعلی، ج ۶، ص ۵۹ ـ۶۰).
پرستش برخی اشيا(مواليد) و حيوانات نيز كمابيش شايع بوده است، مانند پرستش درختی بزرگ به نام «ذات انواط » در منطقه حُنَين، بين مكه و طائف، و درخت خرمای نجران (شيخو، قسم ۱، ص ۱۲ـ ۱۳؛ جوادعلی، ج ۶، ص ۶۰ـ۶۱).
به همين قياس، خداخواندن فرشتگان، كه مدبّران عالم اند، نيز طرفداران و پيروانی فراوان داشته و در چند آيه قرآن به رواج اين ديدگاه اشاره و بر خطا بودن آن تأكيد شده است (سوره: آل عمران : ۸۰؛ سوره: نساء: ۱۷۲؛ سوره: سبأ: ۴۰).
كاربرد گسترده واژه عبد (جمع آن : عباد) برای فرشتگان و نفی هرگونه ادعای ربوبيت يا دعوت به عبادتِ خود از سوی آنها (سوره: زخرف : ۱۹؛ سوره: نساء: ۱۷۳) نيز حاكی از ريشه دار بودن چنان باوری در آن روزگار است .
گزارشهايی از گرايش به پرستش جنّيان، كه موجوداتی ناديدنی اند، نيز وجود دارد (دايرة المعارف دين، ذيل "Arabian religions" ). از تعبير قرآن هم اين نكته برمی آيد (سوره: سبأ: ۴۱؛ سوره: اعراف : ۳۰؛ سوره: انعام : ۱۰۰؛ سوره: جنّ: ۶) و دور نيست كه در آيه ۶ سوره يس، نهی از پرستش شيطان به همين تلقی خدايی از جن ناظر باشد.
اعتقاد به بتها و اجرام آسمانی و مواليد طبيعت و فرشتگان و جنّيان در قالب پرستش بروز كرده بود و از اين نظر آنها را اِله (معبود) (راغب اصفهانی، ذيل «اَلِهَ»؛ ابن فارس، ذيل «اَلِهَ») می ناميدند.
آنچه اين موجودات را در خور پرستش میكرد، بيش از هر چيز اعتقاد به جايگاه آنها در تدبير عالم و تصرف در تكوين بود و از اين نظر به آنها ربّ می گفتند (سوره: انعام : ۷۴ـ۷۹ گزارش قرآن از احتجاج ابراهيم با مردم شهرش)، اما كسی به آفرينندگی اين موجودات، حتی فرشتگان، باور نداشت .
در كنار اعتقاد به معبودهای گوناگون، مردم عرب «اللّه» را نيز می شناختند كه آفريننده است و همه آفرينش به او منسوب است.
در باره مبدأ اشتقاق واژه «اللّه »، معنا و موارد كاربرد آن در ادبيات عصر جاهلی، اتفاق نظر وجود ندارد، شيخو كوشيده است برای كاربرد اين لفظ در مجموعه واژگان دينی عربِ پيش از اسلام، منشأ نصرانی بيابد (شيخو، قسم ۲، ص ۱۵۸ـ۱۶۳)، اما از كاربرد گسترده واژه اللّه در قرآن، آشنا بودن كامل آن برای مخاطبان قابل دانسته می شود. كاربرد اين واژه در قرآن حاكی از اعتقاد آنان به يك حقيقت متعالی و بی مانند است، كه اختصاص به يك قبيله يا منطقه ندارد و اوست كه همه چيز را آفريده است .
قرآن در قالب چند استفهام تقريری (سوره: عنكبوت : ۶۱؛ سوره: لقمان : ۲۵؛ سوره: زمر: ۳۸؛ سوره: زخرف : ۹؛ سوره: زخرف: ۸۷) و گزاره های متعدد خبريِ متضمن اِسناد آفرينش همه چيز به اللّه، به ویژه اجرام آسمانی و مظاهر اعجاب انگيز طبيعت و معبودهای مختلف آن روزگار (مثلاً خلقت آسمان و زمين و خورشيد و ماه و شب و روز بيش از سی بار، خلقت انسان و مراحل آن بيش از ده بار، خلقت فرشتگان و جنّيان سه بار، واژه خَلَقَ و مشتقاتش و اسناد آن به اللّه بيش از دويست بار) (عبدالباقی، ذيل «خلق »؛ روحانی، ج ۲، ص ۷۰۸ـ۷۱۳) هم اهميت باور به توحيد در آفرينش را باز نموده و هم طنين اين باور را نزد مردم عرب نشان داده است .
مردم عرب يا گروههايی از ايشان، علاوه بر اعتقاد به انحصار آفرينش به اللّه، بسياری از پديده ها، چون نزول باران و رويش نباتات و گردش خورشيد و ماه، را نيز به اللّه نسبت می دادند (سوره: عنكبوت : ۶۱؛ سوره: عنکبوت: ۶۳) و حتی شرك ورزی خود را ناشی از مشيّتِ اللّه می شمردند (سوره: انعام : ۱۴۸).
آيه ۱۰۶ سوره يوسف، بنا بر برخی آرای تفسيری ( طبری، ذیل آيه ۱۰۶ سوره يوسف ؛ فضل بن حسن طبرسی، ، ذیل آيه ۱۰۶ سوره يوسف) حاكی از همين ديدگاه رايج نزد مردم قريش يا عموم مردم عرب است كه همراه با اعتقاد به اللّه معبودهای ديگر نيز داشتند.
آيه ۵۱ سوره نحل نيز، كه اعتقاد به دو «اِله » را نادرست میخواند، به اين ديدگاه مخاطبان اشاره دارد كه به خدای خالق و خدای مدبّر باور داشتند ( طباطبائی، ذيل آيه ۵۱ سوره نحل).
همچنين است آيه ۴۵ سوره زمر كه طبق آن، مردم انحصار الوهيت به اللّه را برنمی تافتند (طوسی، التبيان، ذیل آيه ۴۵ سوره زمر ؛ طباطبائی، ذيل آيه ۴۵ سوره زمر).
به گزارش ابن كلبی (ابن كلبی، ص ۶ـ ۷)، به رغم رواج بت پرستی در ميان مردم عرب، چون پيشينه دينی آنان توحيد (دين ابراهيم و اسماعيل عليهماالسلام ) بود، آثار و نشانه های آن دين در آيينهايشان بروز و ظهور داشت؛ مثلاً برخی از قبايل در تَلبيه حج، خطاب به اللّه می گفتند او شريكی دارد كه خود صاحب اختيار آن است (الاّ شريكٌ هوَ لكَ تملكهُ وَ ما مَلَكَ).
وی نيز (ابن كلبی، ص ۷) آيه ۱۰۶ سوره يوسف را ناظر به همين گونه از شرك ورزی دانسته است . در صلح حُديبيّه نيز متن معاهده، كه سهيل بن عَمرو به نمايندگی از سران قريش آن را امضا كرد، با «بِسْمِكَ اللهمَّ» آغاز شد (يعقوبی، ج ۲، ص ۵۴).
نوع اعتقاد مردم عرب به فرشتگان نيز، از اين حيث، در خور توجه است؛
فرشتگان دخترانِ اللّه اند (سوره: انعام : ۱۰۰؛ سوره: نحل : ۵۷؛ سوره: صافات : ۱۴۹؛ سوره: صافات: ۱۵۳؛ سوره: زخرف : ۱۶؛ سوره: طور: ۳۹). همچنانكه به گزارش قرآن، در اعتقاد نصارا و يهود، مسيح و عُزَير پسرانِ اللّه اند (سوره: توبه : ۳۰؛ طباطبائی، ذيل آيه ۳۰ سوره توبه در باره مراد از اين نسبت و تفاوت فرزندی مسيح و عُزير از نظر معتقدان به آن ؛ سوره: مؤمنون : ۹۱).
از قرآن، همچنانكه از شعر جاهلی، اين نكته نيز دانسته میشود كه مردم عرب هيچگاه به ايزدبانويی در برابر اللّه قائل نبودند و اللّه را يكتا می دانستند (جوادعلی، ج ۶، ص ۱۱۹). ضمناً نبايد از نظر دور داشت كه برخیاز مردم عرب هرگونه باور به آفريننده و مدبّر، و به تبع آن پرستش، را نفی میكردند. قرآن به اين افراد اشاراتی دارد و برخی احتجاجهای قرآنی نيز ناظر به اين ديدگاه است (فضل بن حسن طبرسی، ذیل آيه ۲۴ سوره جاثيه؛ فخررازی، ۱۴۲۱، ذيل آيه ۲۴ سوره جاثيه؛ كلينی، ج ۲، ص ۳۸۹ بنا بر حديثی از امام صادق عليه السلام؛ سوره: انعام: ۲۹ ؛ سوره: انبیاء: ۳۰ـ۳۲ نيز همين معنا را افاده می كنند).
رحمان (رحمن ) نيز واژه ای آشنا برای مخاطبان قرآن بود. مردم يمن و شماری از قبايل (از جمله قَيْس و عَكّ) اين واژه را هم ارز «اللّه » و در همان ساحَت به كار می بردند، حتی برخی قبايل در تلبيه حج، اللّه را رحمان میخواندند (لبَّيْكَ، اَنْتَ الرحمانُ) و میگفتند كه برای رحمان حج می گزارند (نَحِجُّ لِلرَّحمانِ). در باره پيشينه و چگونگی ورود اين واژه به مجموعه واژگان دينی عرب و نيز ريشه و اشتقاق آن اتفاق نظر وجود ندارد. مفسران و لغت نويسان قديم غالباً آن را از ريشه «رحم » و در عين حال از نامهای خاصِ خدا دانسته اند و برخی از ايشان، به استناد قرائنی، افزوده اند كه اين اسم نزد مردم مكه شناخته نبوده و قرآن برای نخستين بار آن را به كار برده است، اما نظر شماری از محققان اخير آن است كه رحمان در پی آشنايی مردم عرب با يهود و نصارا در ميان آنان رواج يافته بود (جوادعلی، ج ۶، ص ۳۷ـ۴۱).
بيان و ادله توحيد در قرآن . با تأمل در مجموعه آيات قرآن میتوان گفت قرآن با تأكيد بر پيوند حقيقيِ سه مقوله خلق و تدبير و عبادت، منظومه توحيدی خود را ارائه كرده است، با اين بيان : حقيقتی متعالی و يكتا و بیمانند و بری از شائبه نقص وجود دارد؛ آفرينش عالَم، يكسر به اراده اين وجود متعالی صورت گرفته است؛ اداره و تدبير عالَم جز به اراده همين آفريننده ممكن نيست؛ پرستش آفريننده مدبّر بر آفريدگانش واجب است . از اين چهار گزاره، چندين گزاره ايجابی و سلبی، به دو گونه خبری و انشائی، استنتاج میشود كه قرآن به پاره ای از آنها توجه داده است : حقيقت متعالی دارای همه صفات كمالی است و از هر وصفی كه لازمه آن نقص است (از جمله فرزند داشتن، دارای جزء بودن ) به دور است؛ عالَم از روی تصادف و به دور از اراده حكيمانه يك حقيقت متعالی پديد نيامده است؛ خلقت عالم به چند آفريننده منسوب نيست؛ اداره و تدبير عالَم، همه يا بخشهايی از آن، به هيچ موجودی به استقلال سپرده نشده است؛ آفرينش و تدبيرِ يك موجود پيوند تكوينی دارند و میتوان گفت تدبير، استمرار عمل آفرينش است؛ داشتن رابطه عبادی، در معنای گسترده و همه جانبه آن، با خالق و مدبّر عالم لازمه قطعی اعتقاد به اوست؛ هرگونه نسبت پرستش با غيرآفريننده ناصواب و نكوهيده است .
چنانكه گفته شد، روش قرآن در دعوت به توحيدوسازماندهی اين آموزه، آميزه ای از ايجاب و سلب است و به ویژه با عطف نظر به بداهت يامقبول بودن برخی باورها يا ديدگاهها (مثلاً حس پرستش ) بر تصحيح نگرشها و اصلاح خطاها تأكيد بيشتری می ورزد.
از نخستين سمتگيريهای قرآن در اين باب، بازداشتن مردم از گرايش به خدای قومی و منطقه ای و پافشاریبر لفظ معيّن به مثابه نشانه يك قوم يا قبيله، است . وارد شدن واژه رحمان در مجموعه واژگان توحيدی قرآن و كاربرد هم ارز آن با واژه اللّه، از اين حيث درخور دقت است . رحمان در قرآن بيش از پنجاه بار، به ویژه در آيات مكی (شانزده بار آن در سورۀ مريم )، در بيان ابعادی از آموزه توحيد قرآنی (نفی فرزند از خدا، انحصار بندگی به خدا و...) آمده است (عبدالباقی، ذيل «رحم »). به گزارش قرآن، اين روش برای مردم مكه خوشايند نبود و از اينكه به عبادت رحمان فراخوانده می شدند شگفت زده بودند، چرا كه رحمان واژه ايشان نبود (سوره: فرقان : ۶۰ و تفاسير ذيل آن ). آنان پيامبر را نيز، به سبب آنكه در نيايش خود گفته بود: «ياربَّناالرحمن »، نكوهش میكردند (طبری، ذيل سوره اسراء آیه ۱۱۰).
سهيل بن عمرو نيز جمله افتتاحيه معاهده صلح حديبيّه (بسم اللّه الرحمن الرحيم ) را از آن نظر كه مشتمل بر واژه رحمان بود نپذيرفت و خواستار حذف اين كلمه شد (يعقوبی، ج ۲، ص ۵۴). با اينهمه، پافشاری قرآن بر كاربرد نسبتاً فراوان اين واژه از آنروست كه جهت اصلی دعوت توحيدی را تبيين كند؛ اختلاف بر سر الفاظ نيست و اللّه نامهای نيكو دارد و او را با هريك از اين نامها می توان خواند (سوره: اسراء: ۱۱۰). به نظر میرسد همين تعليم قرآنی سبب شد كه پس از گسترش اسلام، واژه های توحيديِ زبانهای ديگر (خدا، يزدان، تاری، تَنْری )، بسهولت و بی هيچ مخالفتی، به خانواده واژگان توحيدی قرآن بپيوندد.
در استدلال بر يگانگی خدا، در تعبير اطلاقی و همه جانبه آن، قرآن از يك گواهی همگانی خبر داده است؛ خدا و فرشتگان و دانشمندان، بر پايه عدالت، گواه بر يگانگی خدایاند (سوره: آل عمران : ۱۸). در باره اين آيه و مراد از گواهی دادن خدا به يگانگی خودش (شَهِداللّهُ)، بسياری از مفسران قائل به گونه ای مجاز در قرآن شده اند (شَهِدَ به معنای بَيَّنَ، اَعْلَمَ، حَكَمَ)، بدين معنا كه خدا با آفرينش حكيمانه اش شواهد متقن بر يگانگی خود را پيش روی هر بيننده ای قرار داده، همچنانكه با گسيل كردن پيامبران دلايلی استوار بر درستی اين باور ارائه كرده است (ماوردی، ذیل سوره آل عمران آیه ۱۸؛ بيضاوی، ذیل سوره آل عمران آیه ۱۸؛ ابن عاشور، ذیل سوره آل عمران آیه ۱۸).
در واقع، اين خداست كه دانشمندان و جويندگان را به يكتايیاش رهنمون می شود و بنابراين، او خود گواه راستين بر يگانگی خويش است ( فخررازی، ۱۴۲۱، ذیل سوره آل عمران آیه ۱۸).
سبب اصلی گرايش مفسران به اين تأويل و رها كردن معنای اصلی شهادت (خبردادنِ مبنی بر مشاهده )، آن است كه لازمه معنای اصلی، پذيرش يگانگی خدا از طريق خبر (نقل، سمع ) است كه به محذورِ «دَوْر» می انجامد، زيرا اذعان به درستی اين خبر، چون در قرآن آمده، منوط به قبول وجود خداست . شماری از مفسران (فخررازی، ۱۴۲۱، ذیل سوره آل عمران آیه ۱۸؛ طباطبائی، ذیل سوره آل عمران آیه ۱۸؛ سبحانی، ۱۳۷۳ش، ج ۲، ص ۱۸۸ـ۱۸۹) در رفع اين اشكال نكاتی را مطرح كرده اند. مهمتر از همه آنكه، توحيد، چنانكه متكلمان نيز گفته اند، از راه دلايل سمعی، اثبات شدنی است از آنرو كه وحيانی و الوهی بودن قرآن با تحدّی اثبات و پذيرفته می شود و قبول درستی قرآن منوط به اعتقاد به يگانگی خدا نيست . حال، وحی كننده قرآن از يكتايی خود، در برابر ديدگاه چندخدايی، خبر داده است.
طباطبائی، حتی اين خبر را از آنرو كه سخن خداست و دروغ و ناروا (الكذب و الزور) به ساحَت الوهی راه ندارد، يقين آورتر از برهانهای عقلی شمرده و ضمن تأييد مضمون بيان مفسران، سياق آيه را از گونه شهادت لفظی دانسته است (طباطبائی ذیل سوره آل عمران آیه ۱۸؛ طباطبائی ذیل سوره انعام آیه ۱۹؛ سبحانی، ۱۳۷۳ ش، ج ۲، ص ۱۸۷ـ ۱۸۸).
به نظر عبدُه، چون مخاطبان اوليه آيه مورد بحث (سوره: آل عمران : ۱۸)، مشركان بودند (نه منكران ) و آنها به وجود اللّه اعتقاد داشتند (و قرآن را وحی او میشمردند)، ارائه اين گزاره در قرآن رواست؛ بعلاوه، اين گزاره با ارائه دلايل و نشانه های صدق آن در قرآن همراه است . به تعبير ديگر، قرآن مخاطبان را به تأمل در مطالب اين كتاب، كه آكنده از دلايل توحيد است، فراخوانده است (رشيدرضا، ذیل سوره آل عمران آیه ۱۸).
در باره گواهی فرشتگان بر يكتايی خدا، مفسران (فخررازی، ۱۴۲۱، ذیل سوره آل عمران آیه ۱۸؛ مراغی، ذیل سوره آل عمران آیه ۱۸؛ رشيدرضا، ذيل سوره آل عمران آیه ۱۸) گفته اند كه اين گواهی در قالب وحی به انبيا ارائه شده است، همچنانكه دانشمندان نيز بر پايه دلايل آفاقی و انفسی، به يگانگی خدا شهادت می دهند. در واقع، قرآن فرشتگان را پيام آوران توحيد میشناساند تا هم اعتقاد مشركان به خدايی آنان را نادرست اعلام كند و هم اساس وحی (توحيد) را باز شناساند. تأكيد بر شهادت دانشمندان نيز متضمن اين ادعاست كه هركس بر پايه دانش به عالَم بنگرد، جز به اعتقاد به وجود خدای يكتا نمیرسد. در هر صورت به نظر میرسد يگانگی مطرح شده در آيه ۱۸ سوره آل عمران، فارغ از اقسام توحيد يا شامل همه اقسام آن است .
توحيد خالقيت .
در موضوع يكتايی آفريننده، در قرآن گذشته از ارجاع مخاطبان به باور عمومی و بداهت مسئله و نيز بيان پیدرپيِ انتساب همه موجودات در آفرينش به خدا، با ذكر مثالها و مصداقهای آن (عبدالباقی، ذيل «خلق »)، گاه به يكدستی آفرينش كه نشانه انتساب همه آفريده ها به يك خالق است، احتجاج شده است .
در سوره مُلك (آيه ۳ و ۴) سخن از نفی «تفاوت » (ناهمگونی، آشفتگی) آفريدگان است و مخاطبان به بازنگری پياپی در مجموعه آفرينش فرا خوانده شده اند تا دريابند كه خلل (فُطور) بدان راه ندارد و هرچه بيشتر بجويند ناتوانی آنان در يافتنِ كمترين اختلال در تكوين آشكارتر میشود. به گفته مفسران، موضوع اين آيه پيوستگی تمام عيار اجزای عالَم، به مثابه گواه بر يكتايی خالق، است ( فضل بن حسن طبرسی؛ طباطبائی، ذيل آيه ).
آيه ۱۶۴ سوره بقره نيز كه مشتمل بر ذكر هشت نمونه (آيات ) از آفريده های خدا و كار هماهنگ آنها و پيوند استوارشان است، به نظر مفسران، در مقام برهان آوری بر يكتايی خداست كه در آيه قبل (۱۶۳ بقره ) مطرح شده است (وَ اِلهُكُم اِلهٌ واحِدٌ؛ فضل بن حسن طبرسی، ذيل سوره بقره آيه ۱۶۴؛ نظام الاعرج، ذيل سوره بقره آيه ۱۶۴؛ طباطبائی، ذيل سوره بقره آيه ۱۶۴).
از سوی ديگر، قرآن با طرح اين پرسش كه آفريده های خدايانِ ديگر كدام اند، نظر مخاطبان را به اين دقيقه معطوف كرده است كه از نگاه به مجموعه عالَم دانسته می شود هيچ موجودی بيرون از دايره انتساب به اللّه قرار نمی گيرد تا برای آن آفريننده ای ديگر جستجو شود (سوره: لقمان : ۱۱). همين نكته در پرسش انكاری ديگری نيز باز گفته شده است : آيا آنها كه شرك می ورزند آفريدگان خدايانشان را ديده اند تا بر اثر آن به خطا در افتاده باشند؟ (سوره: رعد: ۱۶). بعلاوه، عمل آفرينش چنان پيچيده و بديع است كه اگر تمام معبودهای مشركان فراهم آيند، يارای آفريدن ساده ترين و كوچكترين چيز (در تمثيل قرآن : مگس ) را ندارند (سوره: حج : ۷۳).
------------------------------------------

---

(۱) علاوه‌برقرآن؛
(۲) عبدالرحمان بن حسن آل شيخ، فتح المجيد: شرح كتاب التوحيد، چاپ عبدالعزيزبن عبداللّه بن باقر، بيروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳) محمودبن عبداللّه آلوسی، روح المعانی، بيروت : داراحياء التراث العربی؛
(۴) محمود شكری آلوسی، بلوغ الارب فی معرفه احوال العرب، چاپ محمد بهجه اثری، بيروت) ۱۳۱۴ (؛
(۵) ابن ابی الحديد، شرح نهج البلاغه، چاپ محمدابوالفضل ابراهيم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بيروت؛
(۶) ابن اسحاق، سيره ابن اسحاق، چاپ محمد حميداللّه، قونيه ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۷) ابن بابويه، التوحيد، چاپ هاشم حسينی طهرانی، قم) ۱۳۵۷ ش (؛
(۸) ابن تيميّه، التسعينيه، چاپ محمدبن ابراهيم عجلان، رياض ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۹) ابن تيميّه، مجموع الفتاوی، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بيروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۱۰) ابن جوزی، زادالمسير فی علم التفسير، چاپ محمدبن عبدالرحمان عبداللّه، بيروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۱) ابن حبيب، كتاب المحبـّر، چاپ ايلزه ليشتن شتتر، حيدرآباد دكن ۱۳۶۱/۱۹۴۲، چاپ افست بيروت؛
(۱۲) ابن حبيب، كتاب المنمّق فی اخبار قريش، چاپ خورشيد احمد فاروق، حيدرآباد دكن ۱۳۸۴/۱۹۶۴؛
(۱۳) ابن سعد، الطبقات الکبری؛
(۱۴) ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، بيروت ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛
(۱۵) ابن طاووس، كشف المحجه لثمره المهجه، نجف ۱۳۷۰/۱۹۵۰؛
(۱۶) ابن عاشور (محمد طاهر بن محمد)، تفسير التحرير و التنوير، تونس ۱۹۸۴؛
(۱۷) ابن فارس، معجم مقاییس اللغة؛
(۱۸) ابن قيّم جوزيّه، اغاثه اللهفان فی مصايد الشيطان، چاپ محمد عفيفی، بيروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۱۹) ابن قيّم جوزيّه، توضيح المقاصد و تصحيح القواعد فی شرح قصيده الامام ابن القيم، چاپ زهير شاويش، بيروت ۱۴۰۶؛
(۲۰) ابن كلبی، كتاب الاصنام، چاپ احمد زكی پاشا، قاهره ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۲۱) ابن منظور، لسان العرب؛
(۲۲) ابن ميثم، شرح نهج البلاغه، قم ۱۳۶۲ ش؛
(۲۳) ابن نديم، کتاب الفهرست؛
(۲۴) ابن هشام، مغنی اللبيب عن كتاب الاعاريب، چاپ محمد محيی الدين عبدالحميد، قاهره)۱۹۶۴ (، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۲۵) ابوالصلاح حلبی، تقريب المعارف فی الكلام، چاپ رضا استادی،)قم) ۱۳۶۳ ش؛
(۲۶) محمدبن عبداللّه ازرقی، كتاب اخبار مكه شرفهااللّه تعالی و ماجاء فيها من الا´ثار، روايه اسحاق بن احمد خزاعی، در اخبار مكه المشرفه، ج ۱، غتنغه ۱۲۷۵؛
(۲۷) علی بن اسماعيل اشعری، كتاب مقالات الاسلاميّين و اختلاف المصلّين، چاپ هلموت ريتر، ويسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۲۸) عبدالملك بن عبداللّه امام الحرمين، الشامل فی اصول الدين، بيروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۲۹) محمدبن طيب باقلاّنی، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لايجوز الجهل به، چاپ عمادالدين احمد حيدر، بيروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶؛
(۳۰) عليرضا برازش، المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش؛
(۳۱) مرتضی بروجردی، مستندالعروه الوثقی، تقريرات درس آيه اللّه خوئی، ج ۴، قم ۱۳۶۸ ش؛
(۳۲) عبداللّه بن عمر بيضاوی، انوار التنزيل و اسرار التأويل، المعروف بتفسير البيضاوی، مصر ۱۳۳۰، چاپ افست بيروت؛
(۳۳) احمدبن علی بيهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالم زاده، تهران ۱۳۶۶ـ ۱۳۷۵ ش؛
(۳۴) مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عميره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش؛
(۳۵) محمد اعلی بن علی تهانوی، كتاب كشاف اصطلاحات فنون، چاپ محمد وجيه و ديگران، كلكته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷؛
(۳۶) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدين نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش؛
(۳۷) نعمت اللّه بن عبداللّه جزايری، نورالبراهين، او، انيس الوحيد فی شرح التوحيد، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۱۷؛
(۳۸) محمودبن علی حمصی رازی، المنقذ من التقليد، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴؛
(۳۹) ابوالقاسم خوئی، البيان فی تفسيرالقرآن، قم ۱۴۱۸؛
(۴۰) ابوالقاسم خوئی، معجم رجال الحديث، بيروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، چاپ افست قم؛
(۴۱) دائرة المعارف الاسلاميه، قاهره : دارالشعب،) ۱۹۶۹(، ذيل «التوحيد، علم » (از محمديوسف موسی)؛
(۴۲) حسين بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غريب القرآن، چاپ محمد سيد كيلانی، تهران) ۱۳۳۲ ش (؛
(۴۳) قاسم بن ابراهيم رسی، «كتاب اصول العدل و التوحيد»، در رسائل العدل و التوحيد، چاپ محمد عماره، ج ۱،)قاهره (: دارالهلال، ۱۹۷۱؛
(۴۴) محمد رشيدرضا، تفسيرالقرآن الحكيم الشهير بتفسير المنار،)تقريرات درس (شيخ محمد عبده، ج ۳، مصر ۱۳۶۷؛
(۴۵) محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الكريم = فرهنگ آماری كلمات قرآن كريم، مشهد ۱۳۶۶ـ ۱۳۶۸ ش؛
(۴۶) زمخشری، الکشّاف عن حقیقة التنزیل؛
(۴۷) جعفر سبحانی، الالهيات علی هدی الكتاب و السنه و العقل، به قلم حسن محمد مكی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۳؛
(۴۸) همو، منشور جاويد، ج ۲، قم ۱۳۷۳ ش؛
(۴۹) محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی، كتاب المبسوط، قاهره، ۱۳۲۴، چاپ افست استانبول، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۵۰) محمدبن عبدالكريم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ افست بيروت؛
(۵۱) محمدبن عبدالكريم شهرستانی، نهايه الاقدام فی علم الكلام، چاپ آلفرد گيوم، قاهره؛
(۵۲) لويس شيخو، النصرانيه و آدابها بين عرب الجاهليه، بيروت ۱۹۸۹؛
(۵۳) محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازی، شرح اصول الكافی: كتاب التوحيد، قسم ۱، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ ش؛
(۵۴) طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن؛
(۵۵) محمدكاظم بن عبدالعظيم طباطبایی يزدی، العروه الوثقی، بيروت ۱۴۰۴؛
(۵۶) احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، نجف ۱۳۸۶/ ۱۹۶۶؛
(۵۷) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛
(۵۸) طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن؛
(۵۹) محمدبن حسن طوسی، التبيان فی تفسيرالقرآن، چاپ احمد حبيب قصير عاملی، بيروت؛
(۶۰) محمدبن حسن طوسی، كتاب تمهيدالاصول فی علم الكلام، چاپ عبدالمحسن مشكوه الدينی، تهران ۱۳۶۲ ش؛
(۶۱) محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، بيروت : داراحياءالتراث العربی؛
(۶۲) محمد عبده، رساله التوحيد، بيروت ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛
(۶۳) حسن بن عبداللّه عسكری، الفروق اللغويّه، چاپ حسام الدين قدسی، بيروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۶۴) عبدالرحمان بن احمد عضدالدين ايجی، المواقف فی علم الكلام، بيروت : عالم الكتب؛
(۶۵) حسن بن يوسف علامه حلّی، انوار الملكوت فی شرح الياقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی،)قم(۱۳۶۳ ش؛
(۶۶) حسن بن يوسف علامه حلّی، كشف المراد فی شرح تجريد الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷؛
(۶۷) علیبن حسين علم الهدی، شرح جمل العلم و العمل، چاپ يعقوب جعفری مراغی،)تهران (۱۴۱۴؛
(۶۸) جوادعلی، المفصّل فی تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت ۱۹۶۷ـ ۱۹۷۸؛
(۶۹) علی بن ابی طالب (علیه السلام)، امام اول، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۷۰) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، ارشاد الطالبين الی نهج المسترشدين، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۵؛
(۷۱) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهيه فی المباحث الكلاميه، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی، قم ۱۳۸۰ ش؛
(۷۲) محمدبن عمر فخررازی، الاربعين فی اصول الدين، چاپ احمد حجازی سقا، قاهره ۱۹۸۶؛
(۷۳) محمدبن عمر فخررازی، التفسير الكبير، او، مفاتيح الغيب، بيروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۷۴) محمدبن عمر فخررازی، كتاب المحصَّل، چاپ حسين اتای، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۷۵) يحيی بن زياد فرّاء، معانی القرآن، ج ۲، چاپ محمدعلی نجار، مصر ۱۹۵۵، چاپ افست تهران؛
(۷۶) علی اصغر فقيهی، وهابيان : بررسی و تحقيق گونه ای در باره عقايد و تاريخ فرقه وهابی، تهران)۱۳۵۷ ش (؛
(۷۷) محمدبن شاه مرتضی فيض كاشانی، كتاب الوافی، چاپ ضياءالدين علامه اصفهانی، اصفهان ۱۳۶۵ـ۱۳۷۴ ش؛
(۷۸) محمدسعيدبن محمد مفيد قاضی سعيد قمی، شرح توحيد الصدوق، چاپ نجفقلی حبيبی، تهران، ج ۲، ۱۴۱۶، ج ۳، ۱۴۱۹؛
(۷۹) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ سمير مصطفی رباب، بيروت ۱۴۲۲؛
(۸۰) قاضی عبدالجباربن احمد، المختصر فی اصول الدين، در رسائل العدل و التوحيد، چاپ محمد عماره، ج ۱،)قاهره (: دارالهلال، ۱۹۷۱؛
(۸۱) قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحيد و العدل، ج ۴، چاپ محمدمصطفی حلمی و ابوالوفا غنيمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵؛
(۸۲) محمودبن مسعود قطب الدين شيرازی، دره التاج، بخش ۱، چاپ محمد مشكوه، تهران ۱۳۶۹ ش؛
(۸۳) كلينی، الکافی؛
(۸۴) عبدالرزاق بن علی لاهيجی، گوهر مراد، چاپ زين العابدين قربانی لاهيجی، تهران ۱۳۷۲ ش؛
(۸۵) محمدبن محمد ماتريدی، كتاب التوحيد، چاپ فتح اللّه خليف، استانبول ۱۹۷۹؛
(۸۶) محمدصالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول الكافی، مع تعاليق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بيروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۸۷) علی بن محمد ماوردی، النكت و العيون :تفسيرالماوردی، چاپ عبد المقصود بن عبدالرحيم، بيروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۸۸) عبدالرحمان بن مأمون متولی شافعی، الغنيه فی اصول الدين، چاپ عمادالدين احمد حيدر، بيروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۷؛
(۸۹) مجلسی، بحارالانوار؛
(۹۰) احمد مصطفی مراغی، تفسيرالمراغی، بيروت ۱۹۸۵؛
(۹۱) المعجم الوسيط، تأليف ابراهيم انيس و ديگران، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷ش؛
(۹۲) محمدبن محمد مفيد، اوائل المقالات، چاپ ابراهيم انصاری زنجانی خوئينی، بيروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۹۳) محمدباقربن محمد ميرداماد، التعليقه علی كتاب الكافی، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۳؛
(۹۴) محمدحسن بن باقر نجفی، جواهرالكلام فی شرح شرائع الاسلام، ج ۱۰، چاپ عباس قوچانی، بيروت ۱۹۸۱؛
(۹۵) حسن بن محمدنظام الاعرج، تفسير غرائب القرآن و رغائب الفرقان، چاپ زكريا عميرات، بيروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛
(۹۶) سعيدبن محمد نيسابوری، فی التوحيد، ديوان الاصول لابی رشيد سعيدبن محمد النيسابوری قاهره ۱۳۸۵/ ۱۹۶۵؛
(۹۷) آرنت يان ونسينك، المعجم المفهرس لالفاظ الحديث النبوی، ليدن ۱۹۳۶ـ۱۹۶۹؛
(۹۸) ياقوت حموی، معجم البلدان؛
(۹۸) ياقوت حموی، معجم الادباء؛
(۹۹) يعقوبی، تاريخ الیعقوبی؛
(۱۰۰) دایرةالمعارف جهان اسلام، ذیل "Tawhid"، توسط دی ژیماره؛
(۱۰۱) دایرة المعارف دین، ویرایش میرچا الیاده، نیویورک ۱۹۸۷؛
(۱۰۲) ادوارد ویلیام لین، واژگان عربی انگلیسی، کمبریج ۱۹۸۴؛
(۱۰۳) دایرة المعارف آکسفورد جهان مدرن اسلام ، ویرایش جان ال اسپوزیتو، نیویورک ۱۹۹۵، ذیل "توحید" (توسط تامارا سون)؛
(۱۰۴) فؤاد سزگین، تاریخ نگارش عرب تا حدود ۴۳۰ ه، لیدن ۱۹۶۷؛
(۱۰۵) هری اوسترین ولفسون، فلسفه کلام، کمبریج، ماساچوست ۱۹۷۶؛