توماس آکوئیناس

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف

---

توماسْ آکویناس، فیلسوف و حکیم الٰهی (د ۱۲۷۴م/ ۶۲۳ق). وی در میان سالهای ۱۲۲۴-۱۲۲۶م در منطقۀ آکوینو در نزدیکی شهر ناپل متولد شد؛ پس از طی تحصیلات مقدماتی در دانشگاه ناپل، در ۱۲۴۴م به فرقۀ دومینیکیان پیوست و پس از آن، برای ادامۀ تحصیل راهی پاریس شد. توماس در دانشگاه پاریس نزد آلبرت کبیر الٰهیات آموخت و بعدها خود به مقام استادی این دانشگاه دست یافت. از مهم‌ترین آثار او می‌توان به «جامع الٰهیات»، «جامع در ردّ کافران»، رساله «دربارۀ وجود و ماهیت» و تفسیر بر برخی آثار ارسطو اشاره کرد.
تـوماس در انتخـاب میـان عقل و ایمـان ــ کـه از شایع‌ترین مسائل سده‌های میانه است ــ قاطعانه جانب ایمان را می‌گیرد و نقد عقلانیِ مبادی دین و تشکیک در حقانیت ایمان را هرگز جایز نمی‌داند. پیش از او، از سویی، کسانی همچون اریگنا۱ برای عقل چنان مقام شامخی در نظر گرفته بودند که نه تنها کاربرد آن را در مباحث الٰهیات جایز می‌شمردند، بلکه آن را ملاک درستی بسیاری از اصول الٰهیات مسیحی نیز می‌دانستند. (ایلخانی، ص۱۶۸-۱۷۰). از سوی دیگر، گروهی هم‌چون راجر بیکن قائل به جدایی کامل این دو حوزه بودند (ایلخانی، ص۳۸۱-۳۸۲).
به عقیدۀ توماس، هم از حیث روش و هم از حیث موضوع، تمایزی قاطع میان الٰهیات و فلسفه وجود دارد. از حیث روش، توماس دریافتی کاملاً مشائی از ماهیت عقل و علم دارد. در نظر وی اساسِ علمْ ادراک و دریافتِ بلاواسطۀ محسوساتی است که هریک به نحوی در برابر مدرِک حضور دارند و عالِمْ اشیاء و محسوسات را به وجدان در می‌یابد و دربارۀ آنها یقین حاصل می‌کند. اما مؤمن هیچ دریافت مستقیمی از ذات خداوند ندارد و به همین سبب، توماس ایمان را نه فعل عقل، بلکه فعل اراده می‌داند («جامع...۲»، بخش ۱، مسئلۀ ۲، بند ۹). با این حال، یقینِ حاصل از ایمان به مراتب قوی‌تر از یقین حسی است. الٰهیاتْ تعالیمِ کتاب مقدس و احکام شوراهای کلیسا را می‌پذیرد و آن را مبنای کار خود قرار می‌دهد، اما فلسفه با استدلال پیش می‌رود و هیچ اصلی را نمی‌پذیرد، مگر اینکه عقل درستی و ضرورت آن را تصدیق کند. از حیث موضوع، فلسفه از مطالعۀ طبیعت و عالمِ محسوسات آغاز می‌کند و در نهایت به ذات خداوند ختم می‌شود، اما الٰهیات از ذات خداوند آغاز می‌کند؛ با این همه، عقلْ ناقص و خطاپذیر است و تنها ایمان به مسیح انسان را نجات می‌دهد. فلسفه نه تنها برای نجات انسان ضروری نیست، بلکه برای الٰهیات نیز ضرورتی ندارد و اعتقادات دینی حتى با ضروری‌ترین استدلالهای فلسفی نیز بی‌اعتبار نمی‌شود (برئیه، ص۲۰۶).
بدین ترتیب، توماس در مقابل فیلسوفان و الٰهی‌دانانی مانند اریگنا قرار می‌گیرد که به توانایی نسبی عقل برای درک حقیقت و نجات بشر اعتقاد داشتند و همچنین عقل را ملاک درستیِ بسیاری از احکام دینی می‌دانستند؛ اما با این حال، وی نقشی برای عقل در تأملات دینی منظور می‌کند و از این‌رو، در مقابل کسانی همچون راجر بیکن قرار می‌گیرد که مخالف کاربرد عقل و استدلال در الٰهیات بودند. توماس عقل و فلسفه را همچون خادمان الٰهیات و برای توضیح محتوای ایمان به خدمت می‌گیرد (همان، بخش ۱، مسئلۀ ۱، بند ۸). به عقیدۀ او عقلِ انسان ناقص است، اما نقص آن الزاماً به معنای نادرستی آن نیست. ایمانْ تمامیِ حقیقت است، اما عقل، اگرچه به حقیقت راه می‌برد، از درک حقیقت تام قاصر است. برای مثال، عقل به درستی استدلال می‌کند که خدا وجود دارد و واحد است. این حکمی صحیح است، اما ایمان در عین حال، «تثلیث» خداوند را به ما می‌آموزد. بنابراین، ایمان عقل را کامل می‌کند (ایلخانی، ص۴۱۰؛ برئیه، ص۲۰۶).
عقل و ایمان انسان را به سوی حقیقتی واحد هدایت می‌کنند و از این روی، میان ایمان و فلسفۀ راستین تعارضی وجود ندارد. توماس می‌گوید: حقیقتْ حقیقت را نفی نمی‌کند، اما از آنجا که عقلِ انسان خطاپذیر است و تحت تأثیر اوضاع و احوال ممکن است در تشخیص حقیقت دچار اشتباه گردد، در صورت بروز اختلاف میان حکم دین و رأی عقل باید به حکم دین سر سپرد و رأی عقل را تصحیح کرد (نک‌: برئیه، ص۲۰۶).
بدین‌سان، ایمان عقل را به راه راست هدایت می‌کند و آن را از ضلالت مصون می‌دارد. ایمان حجیت تام دارد و عقل نمی‌تواند احکام آن را نقد کند. عقل تنها می‌تواند تا اندازه‌ای محتوای ایمان را توضیح دهد (توماس، ص۲۰۶).
نتیجۀ چنین جمعی میان عقل و ایمان «الٰهیات طبیعی» است که می‌توان آن را مهم‌ترین نوآوری توماس در این زمینه دانست؛ اگرچه خود او در هیچ‌یک از آثار خود چنین اصطلاحی را به کار نبرده است (ژیلسُن، ص۱۵۳).
الٰهیات طبیعی، مانند الٰهیات اصول دین را می‌پذیرد، اما می‌کوشد تا در حد بضاعت عقل این اصول را توضیح دهد (توماس، ص۲۰۶، بخش ۱، مسئلۀ ۱، بند ۵).
فلسفه از اشیاءِ طبیعی آغاز می‌کند و در پایان به وجود خداوند می‌رسد، اما الٰهیات طبیعی از جایی آغاز می‌کند که فلسفه پایان یافته است، یعنی از ذات خداوند. بنابراین، ترتیب مباحث و مسیر حرکت عقل در الٰهیات طبیعی با فلسفه متفاوت است. بحث از وجود خداوند و صفات او، بدان‌گونه که وحی به ما می‌آموزد، نخستین مبحث الٰهیات طبیعی است. پس از آن، مبحث خلقت و صدور موجودات از ذات خداوند قرار دارد. انسان‌شناسی که موضوعاتی مانند روان‌شناسی، شناخت و اختیار را شامل می‌گردد، در فصلهای بعدی می‌آید و در انتها نیز به بحث دربارۀ علت غایی و بازگشت مخلوقات به خدا پرداخته می‌شود (توماس، فهرست مطالب). فلسفه اشیاء را فی نفسه، اما الٰهیات طبیعی آنها را چونان تصاویر خداوند و در نسبت با خداوند لحاظ می‌کند؛ حتى زمانی که فلسفه و الٰهیات شیء واحدی را مطالعه می‌کنند، فلسفه استدلال را از علل خاص آن آغاز می‌کند، اما الٰهیات در آغاز به علت اولى می‌پردازد (توماس، ص۲۰۶، بخش ۱، مسئلۀ ۱، بند ۳).
توماس در باب شناخت و شناخت‌شناسی کاملاً مشائی است و در مقابل آوگوستینوس و سنّت نوافلاطونی پیش از خود قرار می‌گیرد که به نظریه‌های اشراقی شناخت گرایش داشتند. به عقیدۀ توماس تنها منشأ شناخت و آگاهی انسان حواس و ادراکات حسی او ست و از این روی، هیچ‌گونه شناخت فطری و مقدم بر تجربه و نیز هیچ‌گونه شناخت شهودی و اشراقی برای انسان متصور نیست. معرفت نفس نیز به واسطۀ تجربۀ محسوسات و سپس آگاهی از خود به عنوان فاعل این تجربه صورت می‌پذیرد. حتى شناخت خداوند نیز اشراقی نیست، بلکه بعد از تجربه است (توماس، ص۲۰۶، بخش ۱، مسئلۀ ۷۹، بند ۲، مسئلۀ ۸۸، بند ۳؛ نک‌، برئیه، ص۲۱۴-۲۱۶). در ادراک حسی، اندام‌های حسی به طور جداگانه صورت‌های حسی را دریافت می‌کنند، بی‌آنکه بتوانند میان این ادراکات مقایسه یا ترکیبی انجام دهند. پس از قوای حسی خارجی، قوای حسی درونی قرار دارند که عبارت‌اند از حس مشترک، تخیل یا تصور، قوۀ ارزیابی و حافظه. حس مشترک ادراکات مختلف اندامهای حسی را ترکیب می‌کند و صورت واحدی می‌سازد. قوۀ تخیل این صورتها را از مادۀ خاصشان جدا می‌کند. قوۀ ارزیابی مفیدها را از آنچه مفید نیست، تشخیص می‌دهد و حافظه صور محسوسات را حفظ می‌کند. در حس درونی تصاویر جزئی باقی می‌مانند. عقل با مقایسه میان صور جزئی، مفهوم کلی را از آنها انتزاع می‌کند. البته، او حافظه‌ای دیگر را نیز ــ کـه انبان صور کلی است ــ در مرتبه‌ای بالاتر قرار می‌دهد (ایلخانی، ص۳۹۸-۴۰۰).
صور معقول در خارج با ماده متحدند. این صور در این حالت بالقوه‌اند و باید بالفعل گردند. عقل نیز نسبت به معقولات حالت بالقوه دارد. در نظام مشائی، تنها، موجودِ بالفعل می‌تواند حالت بالقوه را به فعلیت مبدل سازد. این موجود بالفعل در اینجا عقل فعال است. عقل فعال تصاویر موضوعاتی را که حواس درک کرده‌اند، منور می‌سازد و در آنها تغییراتی ایجاد می‌کند. این اشراق عمل انتزاع را انجام می‌دهد و بدین‌وسیله، عنصر بالقوۀ کلی را که به طور ضمنی در این تصاویر وجود دارد، آشکار می‌نماید (توماس، بخش ۱، مسئلۀ ۱۶، بند ۲، مسئلۀ ۸۴، بند ۷).
به عقیدۀ توماس، غایت شناختْ درکِ ماهیت اشیاء و موجودات از طریق انتزاع است، نه شهود مثال موجودات در عقل الٰهی، آن‌گونه که نوافلاطونیان مسیحی مانند آوگوستینوس و بوناوِنتورا می‌پنداشتند. فعلِ عقلِ انسان شهود نیست، بلکه انتزاع است. البته، انسان می‌تواند شناختی غیرمستقیم و ثانوی از مجردات عالم ملکوت داشته باشد، بدین معنا که می‌تواند پرتوی از ملکوت را در طبیعت به عنوان معلول و نشانه‌ای از آن مشاهده کند، اما این شناختْ مؤخر از شناخت عالم طبیعت و ماهیت موجودات مادی است. تنها با درک تشابه، و نیز وجوه افتراق مجردات و موجودات مادی، می‌توان تصوری از مجردات کسب کرد. تصور انسان از خداوند و دیگر ذوات الٰهی که از طریق وحی به وجود آنها آگاهی دارد، نیز از همین قبیل است. به همین دلیل، در نظام توماس خدا نخستین موضوع شناخت انسان نیست، بلکه «اصل تشکیل‌دهندۀ معرفت انسان تصویر ذهنی است» و با آن فعالیت عقلانی شروع می‌شود. اگر فعالیت قوۀ تصور یا تخیل انسان متوقف شود، معرفت الٰهی او نیز قطع می‌شود. بحث دربارۀ الٰهیات بدون حس و تجربه امکان‌پذیر نیست و الٰهیات مبتنی بر صِرف اشراق دانشی فاقد مبنا ست (ایلخانی، ص۴۰۶-۴۰۷؛ برئیه، ص۲۰۸).
یکی از مسائل مطرح‌شده در سده‌های میانه مسئلۀ نسبت میان صفات خدا و صفات مخلوقات بود. آیا اطلاق صفاتی همچون «موجود» یا «عالِم» بر خداوند و مخلوقات به یک
معنا ست؟ عده‌ای اطلاق این صفات را بر خداوند و مخلوقات به اشتراک لفظی می‌دانستند و از این روی، به الٰهیات تنزیهی گرایش پیدا می‌کردند؛ بدین معنا که تنها راه شناخت خداوند نفی صفات از ذات او ست. دیونوسیوس مجعول۱ و اِکهارت جزء این گروه‌اند. در مقابل، عده‌ای دیگر، مانند دانز اسکوتس۲ اطلاق این صفات را به اشتراک معنوی می‌دانستند و عقیده داشتند که الٰهیات تشبیهی کاملاً ممکن است (ایلخانی، ص۴۱۶؛ ایلخانی، ص۴۸۰-۴۸۲؛ ایلخانی، ص۵۰۸).
توماس در برخی از آثار خود به شناخت تنزیهی خداوند اشاره کرده، و آن را طریق راستین برای شناخت خداوند دانسته است (نک‌ : ایلخانی، ص۴۱۸)؛ اما سترگ‌ترین دستاورد وی در این زمینه نظریۀ تشابه است.
توماس می‌گوید که لازمۀ اعتقاد به اشتراک معنوی، قبول وحدت وجود میان خالق و مخلوق است. نظریه‌های وحدت وجودی در سده‌های میانه همواره از سوی کلیسا محکوم می‌شد، زیرا وحدت وجود از سویی، جوهر خالق و مخلوق را یکی می‌گیرد و این مسئله با برخی اعتقادات کلیسا مانند فاسد بودن عالم طبیعت و گناهکاری بشر تعارض دارد؛ و از سوی دیگر، به نظریه‌های صدور عالَم و نفی ارادۀ خداوند در آفرینش عالم می‌انجامید. اشتراک لفظی نیز امکان شناخت خداوند را منتفی می‌سازد. او نظریۀ تشابه را پیشنهاد می‌کند. اطلاق صفات بر خداوند و مخلوقات نه به اشتراک لفظی است، نه به اشتراک معنوی، بلکه به تشابه است (توماس، همان، بخش ۱، مسئلۀ ۱۳، بند ۵).

توماس دو گونه تشابه را مطرح می‌کند: تشابه بر اساس مناسبت نسبت و تشابه بر اساس مناسبت تناسب. نوع نخست مبتنی بر عباراتی از کتاب مابعدالطبیعۀ ارسطو ست که در آنها ارسطو میان لفظ «موجود» در اطلاق بر جوهر و عرض تفاوت قائل می‌شود. به عقیدۀ او نسبت لفظ «موجود» با جوهر و عرض مانند نسبت سلامت با دارو و ادرار است. دارو علت سلامت، و ادرارْ نشانۀ سلامت است. جوهر نیز علت موجود، و عرض نشانۀ موجود است (کتاب IV، فصل ۲، گ ۱۰۰۳a، سطر ۳۰ ـ گ ۱۰۰۳b، سطر ۱۰). توماس همین مقایسه را بسط می‌دهد و آن را به دو قسم تقسیم می‌کند. در قسم اول صفت مورد نظر بر چند چیز که نسبتی با یکدیگر دارند، اطلاق می‌شود. برای مثال، صفت «سالم» به دارو و ادرار تا جایی که هریک نسبتی با سلامت انسان دارد، حمل می‌شود. داروْ علت سلامت انسان، و ادرارْ نشانۀ سلامت او ست. برای نمونه‌ای از قسم دوم نیز می‌توان به اطلاق صفت سالم بر دارو و انسان توجه کرد. دارو علت سلامت انسان، و سلامت انسان معلول آن است. توماس در «جامع الٰهیات»، قسم اخیر را مبین رابطۀ انسان و خداوند می‌داند. خداوندْ علت وجود و دیگر کمالات انسان است (همانجا). نوع دوم، تشابه بر اساس مناسبت تناسب، مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست، بلکه میان دو نسبت است که در یک نظم قابل مقایسه قرار دارند؛ برای مثال، نسبت عدد ۶ به عدد ۴ از یک‌سو، و نسبت میان ۳ به عدد ۲ از سوی دیگر. توماس در برخی آثار خود نیز تشابه بر اساس نسبت تناسب را مبین نسبت میان صفات خالق و مخلوق دانسته است (نک‌: ایلخانی، ص۴۲۶).
توماس بر آن است که وجود خداوند بدیهی نیست و برای اثبات آن باید استدلال کرد، زیرا ما هیچ ادراکی از آن نداریم (همان، بخش ۱، مسئلۀ ۲ ، بندهای ۱-۲). وی برهان وجودی قدیس آنسلم را نمی‌پذیرد. به عقیدۀ او ماهیت، نسبت به وجود و عدم علی‌السویه است و بنابراین، نمی‌توان از تحلیل ماهیت یک چیز، وجود آن را نتیجه گرفت. به عبارت دیگر، نمی‌توان از وجود ذهنی به وجود عینی رسید، بلکه برعکس، وجود ذهنی اشیاءْ مسبوق به وجود عینی و خارجی آنها ست (ایلخانی، ص۴۲۷). شناختْ تنها از طریق محسوسات و ادراک مستقیم مقدور است. برای شناختِ خداوند نیز ابتدا باید از شناخت عالم طبیعت شروع کرد و خداوند را به عنوان علت مجموعۀ موجودات طبیعی اثبات نمود (برئیه، ص۲۱۶).
استدلالهای توماس به «۵ طریق» توماس شهرت دارد. این برهانها در حقیقت اقتباسی است از برهانهای افلاطون، ارسطو و ابن سینا که توماس آنها را در یک‌جا گرد آورده است. برهانهای توماس بعد از تجربی، یا انّی است، یعنی حرکت از معلول به سوی علت (ایلخانی، ص۴۳۰-۴۳۵؛ برئیه، ص۲۱۶-۲۱۷). برهان اول که از ارسطو ست بیان می‌کند که در جهان حرکت وجود دارد و هر حرکتی نیازمند علت است. تسلسل علل تا بی‌نهایت نیز ممکن نیست و بنابراین، سلسلۀ علل به محرکی نامتحرک ختم خواهد شد؛ برهان دوم سلسلۀ علل فاعلی را وابسته به یک علت فاعلی نخستین می‌داند. این برهان در حقیقت صورت دیگری از همان برهان نخست است، با این تفاوت که مفهوم علت در این برهان جایگزین مفهوم محرک شده است؛ برهان سوم براساس تمایز ابن‌سینا میان موجود واجب و ممکن طرح شده است که در آن از وجود موجودات ممکن، وجود واجب الوجود استنتاج می‌شود؛ برهان چهارم سیاقی افلاطونی دارد و وجود درجات مختلفی از کمالات میان موجودات را مستلزم وجود کمال مطلق می‌داند؛ برهان پنجم بر مبنای مفهوم نظم و غائیت است و وجود ناظم را از نظم اشیاء اثبات می‌کند (برئیه، ص۲۱۶-۲۲۰؛ ایلخانی، ص۴۳۰-۴۳۵).
۱. De ente...

توماس تحت تأثیر ابن سینا از تمایز میان وجود و ماهیت سخن می‌گوید. فارق خداوند از مخلوقات، بساطت ذات خداوند و ترکیب مخلوقات از وجود و ماهیت است. خداوند فعل وجودی یا وجود محض است. وجود او همان ماهیت او ست. اما در مخلوقات این دو غیر یکدیگرند. هر موجود مخلوقْ ترکیبی از وجود و ماهیت است. مخلوقات مادی، علاوه بر این ترکیب، مرکب از صورت و ماده‌اند، اما مخلوقات مجرد تنها صورت هستند. درواقع، در مخلوقات مادی ماهیتْ ترکیبی از صورت و ماده است و در مجردات، صورت به تنهایی تشکیل ماهیت می‌دهد. از آنجا که اصل فردیت نزد توماس ماده است، هر موجود مجرد یک‌نوع است که تنها فرد آن خودش است(توماس، «دربارۀ وجود...۱»، فصل ۴). البته توماس در برخی از آثار خود، جواهر مجرد را نیز دارای مادۀ غیرجسمانی دانسته است(«جامع»، جم‌ ). او لغات مختلفی را برای ماهیت به کار می‌برد، از جمله «natura»، «quiditas»» و«essentia». واژۀ اخیر مشتق از«esse» است و متفکران قبل از توماس آن را در معنای وجودی به کار می‌بردند، اما توماس آن را به معنای ماهوی به کار برد. به نظر توماس «essentia»، یعنی آنچه در آن و به واسطۀ آن موجود دارای وجود است. «natura» به معنای طبیعت است و در مورد تعریف آن، توماس از بوئتیوس تبعیت می‌کند و آن را آنچه به واسطۀ عقل درک می‌شود، می‌شناساند. به عقیدۀ توماس «آنچه به واسطۀ عقل درک می‌شود»، همان تعریف است، زیرا شیء به واسطۀ تعریفش درک می‌شود. «quiditas» نیز ترجمۀ اصطلاح عربی ماهیت است که از طریق ترجمۀ شفای ابن سینا وارد زبان لاتینی شده بود. توماس می‌گوید: «quiditas» آن چیزی است که شیء به واسطۀ آن تحت جنس و نوع خاصش قرار می‌گیرد («دربارۀ وجود»، فصل ۱؛ ایلخانی، ص۴۴۱). ماهیت فی نفسه، نه موجود است، نه معدوم؛ و برای فعلیت یافتن نیازمند وجود است. توماس وجود را فعل ماهیت می‌خواند؛ یعنی همان‌گونه که صورت به ماده فعلیت می‌بخشد، وجود نیز به مجموع صورت و ماده فعلیت می‌دهد؛ اما نباید آن را صورتی علاوه بر صورت ماهوی تلقی کرد («جامع»، بخش ۱، مسئلۀ ۴، بند ۱). توماس صور افلاطونی یا ماهیات مفارق از اشیاء مادی را رد می‌کند و مانند ارسطو اعتقاد دارد که ماهیات در درون اشیاء وجود دارند (برئیه، ص۲۱۲).
هرچه وجودش از ماهیتش جدا باشد، ممکن‌الوجود است و برای بودن به دریافت وجود از وجود محض نیاز دارد. ماهیت هر موجود، فعل وجود را دریافت می‌کند. خداوند فعل مطلق وجود است و دریافت‌کنندگان، موجودات محدود، یا افعال محدود وجودند (توماس، «دربارۀ وجود»، فصل ۴). توماس برای اجتناب از وحدت وجود در تبیین خلقت، از آموزۀ افلاطونی «بهره‌مندی۱» استفاده می‌کند. خداوند واهب‌الوجود و اعطاکنندۀ همۀ کمالات به مخلوقات است. چون واهب و دریافت‌کننده غیر از یکدیگرند، پس، اتحاد وجودی میان آنها نیست و از این‌رو، شبهۀ وحدت وجود پیش نمی‌آید. البته، توماس گاهی لفظ صدور را نیز با خالی کردن آن از معنای نوافلاطونی به کار برده است («جامع»، بخش ۱، مسئلۀ ۴۵، بندهای ۱-۵). نظریۀ صدور به ضرورت خلقت و وحدت وجود می‌انجامد، اما خلقت در نظر توماس امری ارادی و از عدم است (همان، بخش ۱، مسئلۀ ۴۴، بندهای ۱-۲، مسئلۀ ۴۵، بند ۱). خداوند همچنین علت مثالی موجودات است. مثال همۀ مخلوقات در عقل خداوند، یا همان اقنوم دوم وجود ازلی داشته است و علم خداوند به موجودات نیز از طریق همین مُثُل صورت می‌پذیرد (همان، بخش ۱، مسئلۀ ۴۴، بندهای ۳-۴).
ابن رشدیان عالم را قدیم می‌دانستند و عقیده داشتند که حدوث عالم با کمال و تغییرناپذیری ذات خداوند منافات دارد. در مقابل ایشان کسانی مانند بوناوِنتورا نه تنها عالم را حادث می‌دانستند، بلکه برای اثبات حدوث و آغاز زمانی آن برهان نیز اقامه می‌کردند. اما توماس مانند آلبرت، عقل را قادر به اثبات هیچ‌یک از دو شق این مسئله نمی‌دانست. استدلال عقلی به ماهیت موجودات مربوط می‌شود و ماهیت فی نفسه، ارتباطی به زمان ندارد. به نظر او حدوث یا قدم عالم، هیچ‌یک قابل اثبات عقلی نیست و از این روی، تنها مرجع موثق در این موضوع حکم کتاب مقدس به حدوث عالم است و آن را باید حقیقت دانست (ایلخانی، ص۳۷۳؛ ایلخانی، ص۴۴۹).
توماس و فلسفۀ اسلامی: گرایش به اندیشۀ ارسطو از ویژگیهای بارز نظام‌های فلسفی سدۀ۱۳م/۷ق، و از تبعات نهضت ترجمه و آشنایی دوبارۀ اروپاییان با سنت فراموش‌شدۀ ارسطویی، از طریق ترجمۀ متن‌های آثار ارسطو و شرح‌های فیلسوفان دورۀ اسلامی بر آنها بود. با رواج فلسفۀ طبیعت‌گرای ارسطو در محافل فکری غرب، مسیحیان به‌رغم مخالفتهای آغازینشان، برآن شدند تا مبانی این فلسفه را با الٰهیاتِ ناشی از کتاب مقدس تطبیق دهند و در این راه فیلسوفان مسلمان و یهودی که پیش‌تر کوششی برای جمع فلسفۀ یونانی و مبانی شرعی انجام داده بودند، پیشاهنگ آنان به شمار می‌آمدند (ژیلسن، فلسفه...، ص۲۴).
از سوی دیگر، مسلمانان که طی ترجمۀ آثار یونانیان، برخی از مکتوبات نوافلاطونی مانند تاسوعات افلوطین و کتاب العلل پرکلس را به ارسطو نسبت داده بودند، ظاهراً در جمع میان اندیشه‌های ارسطو و اندیشه‌های اشراقی و نوافلاطونی ــ که به مراتب به سنت توحیدی نزدیک‌تر بود ــ توفیقی به دست آورده بودند. بدین ترتیب، مقدماتی که در فلسفۀ اسلامی فراهم شده بود، در این دوره برای متألهان مسیحی بسیار مغتنم بود. توماس نیز گذشته از تـأثیری کـه از فیلسوفـان مسلمـان پذیرفت ــ که کمیت و کیفیت آن محل بحث است ــ توجه بسیاری به آراء و اقوال ایشان داشت. وی در رسالۀ «دربارۀ وجود و ماهیت۲» آشکارا تحت تأثیر ابن‌سینا ست (فصل ۱). او رسالۀ «وحدة العقل ضد الرشدیین» را در رد ابن‌رشد و «جامع در ردّ کافران۴» را به منظور تخطئۀ مسلمانان و یهودیان نوشت (فخری، ص۱۴۹). در میان دیگر آثار او نیز قطعه‌های منقول از نوشته‌های حکمای مسلمان فراوان است، اما با این‌همه، برخی از مورخان غربی مایلند که تأثیر فلسفۀ اسلامی را در نظام فلسفی او کم‌رنگ جلوه دهند و یا بیشتر او را به عنوان مخالف و نقاد اندیشه‌های فیلسوفان دورۀ اسلامی معرفی کنند تا متأثر از اندیشه‌های آنان.
به طور قطع، توماس در مواردی، از جمله نظریۀ صدورِ ضروریِ عالَم از واجب‌الوجود (توماس، «درقوه...۵»، مسئلۀ ۳، فصل ۴)، عقل فعال غیرفردی، و اعتقاد به دو طریق و دو حقیقت وحیانی و عقلانیِ مستقل از یکدیگر، قویاً با فیلسوفان دورۀ اسلامی مخالفت کرده است، اما در بسیاری از مسائل دیگر، اگرچه عین عقاید ایشان را نپذیرفته، ولی مبانی اندیشه‌های فیلسوفان اسلامی، بستری مناسب برای رشد نظام فلسفی او فراهم کرده بوده است.
۱. participatio ۲. De ente... ۳. De unitate intellectus, contra Averroistas. ۴. Summa contra gentiles. ۵. Quaestiones...

نقد و نفی نظریۀ عقل فعال مفارق، عمده‌ترین مخالفت توماس

با حکمای مسلمان بود، تا جایی که وی در این باره کتابی مستقل با نام «وحدة العقل ضد الرشدیین» نگاشت. همچنان‌که از نام کتاب پیدا ست، توماس ظاهراً ابن‌رشد را مروّج اعتقاد به عقل فعال مفارق می‌انگارد و او را در این‌باره تحریف‌کنندۀ افکار ارسطو، ابن‌سینا و حتى اسکندر افرودیسی می‌داند (رنان، ۲۵۱-۲۵۲)؛ حال آنکه حکمای مسلمان از همان آغازِ تدوین فلسفۀ اسلامی این نظریه را پذیرفته بودند (کندی، ص۳۵۶-۳۵۷؛ فارابی، «فی معانی...»، ص۵۴؛ ابوریده، ص۳۲۴).
عقل فعال چنان جایگاه رفیعـی در هستی‌شناسـی و شنـاخت‌ ـ شناسی فیلسوفان اسلامی داشت که به‌حق باید آن را از ارکان فلسفۀ اسلامی خواند. چنان‌که حتى فیلسوفی مانند ابن‌رشد۱ که همواره مشائیان مسلمان را به تحریف افکار ارسطو متهم می‌کرد، در این‌باره جانب ایشان را می‌گیرد (ضومط میخائیل، ص۴۱۱). سابقۀ این آموزه به «کتاب نفس۲» ارسطو باز می‌گردد؛ وی در این رساله خاطرنشان می‌سازد که عقل بالقوۀ افراد به خودی خود نمی‌تواند نسبت به معارف و معلومات، بالفعل شود، و برای نیل به این مرتبه نیاز به عاملی بالفعل دارد که وی آن را عقل فعال می‌نامد، اما روشن نمی‌سازد که آیا این عاملِ بالفعلْ جزئی از عقل فردی است، یا خود عاملی مفارق است (گ ۴۳۰a، سطرهای ۱۰-۲۵). فیلسوفان اسلامی، به پیروی از شرحهای اسکندر افرودیسی، مفارقت عقل فعال را پذیرفتند و حتى آن را با عقل دهم از سلسله عقول افلاک یکی انگاشتند (فارابی، «عیون...»، ۸؛ ابن‌سینا، دانشنامه...، ص۱۲۳-۱۲۴).
توماس بر برهانهای اقامه‌شده در اثبات عقل فعال واحد و مفارق مناقشه، و در ردّ آن استدلال کرده است. وی مانند ارسطو می‌پذیرد که تحقق شناخت مستلزم چنین عامل بالفعلی است، اما هیچ ضرورتی نمی‌بیند که آن را مفارق یا واحد بداند، همان‌طور که ارسطو نیز از چنین نظریه‌ای دفاع نکرده است. این عاملِ فعلیت‌بخش جزئی از عقل افراد است و بنابراین، عقل فعالْ متکثر، و به شمار افراد بشر است (توماس، «جامع الٰهیات»، بخش ۱، مسئلۀ ۷۹، بند ۵).
از سوی دیگر، مشائیان مسلمان وحی را نیز از افاضات عقل فعال بر ضمیر پیامبر می‌دانستند (فارابی، فصول...، ص۹۸؛ ابن سینا، تسع...، ص۸۰، الشفاء، طبیعیات، ص۲۱۲). بدین ترتیب، در نظر ایشان، مغایرتی میان تعالیم وحیانی و معارف عقلی وجود ندارد. همین امر اساس نظریۀ تأویل ابن‌رشد قرار گرفت. اگرچه نظریۀ تأویل ابن‌رشد تأثیر فراوانی بر توماس داشت، اما توماس در این‌باره وحی را اتصال مستقیم به ذات خداوند می‌داند و به اشراق جدای از وحی اعتقاد ندارد، زیرا تبیین وحی بر اساس اتصال به عقل فعالْ باب اعجاز را می‌بندد و فیلسوف را همتای پیامبر قرار می‌دهد (ضومط، ص۳۴).
به عقیدۀ ابن‌رشد، جوهر عقل و وحیْ جوهری واحد است و هریک از آنها به طریقی ما را به حقیقت رهنمون می‌شود، با این تفاوت که عقل و دانش بشری حدودی دارد و تجاوز از آن موجب گمراهی است، در حالی که وحی از چنین محدودیتهایی پیراسته است. به هر حال، طبق نظر ابن‌رشد، در مواردی که تعارضی میان عقل و وحی دیده می‌شود، باید ظاهر دین را تفسیر کرد و آن را با عقل سازگار ساخت ( فارابی، فصل...، ص۱۲-۱۵، ابن رشد محمد، تهافت...، ص۲۵۵، ۵۲۷، ۵۸۴). توماس نیز افزون بر معرفت دینی، به معرفت عقلی اعتقاد دارد و برآن است که اگر تعقل بر طبق اصول صورت گیرد، موافق دین و وحی خواهد بود و در عین حال، مانند ابن‌رشد اظهار می‌کند که عقل محدودیتهایی دارد، اما معتقد است که در آن موارد باید مطیع دین بود (ایلخانی، ص۴۱۰). اقرار به واقع‌نمایی حقیقت عقلی در کنار حقیقت وحیانی، در آن عصر، امر متعارفی نبود و توماس این رویکرد نو را مرهون ابن‌رشد و دیگر مسلمانان بود. البته، پیش از او، کسانی برای فلسفه و عقلْ شأنی معرفتی قائل بودند، اما فلسفه در نظر ایشان بیشتر عبارت بود از منطق و فن جدل، نه نظامی مبتنی بر اصول عقلی که به تبیین کل عالم بپردازد.
آنچه در محافل مدرسی قرون وسطى دربارۀ دو طریق و دو حقیقتِ وحیانی و عقلی به ابن‌رشد نسبت می‌دادند و مورخانی چون ضومط (ص ۴۲-۴۳) و رنان آن را ترویج می‌کنند، به نظر می‌رسد حاصل کژ فهمی‌هایی باشد که به خصوص اتین تامپیه به آن دامن زده است (دربارۀ تامپیه، اسقف پاریس که در ۱۲۷۷م، طی بیانیه‌ای در ۱۳ بند اعتقادات فیلسوفان ــ به‌ویژه مشائیان مسلمان ــ را محکوم کرد، نک‌ : ایلخانی، ص۴۵۸؛ نیز ژیلسن، عقل...، ص۴۰).
۱. Averroes ۲. De anima. ۳. Summa theologiae.
پس از ابن‌رشد، ابن‌سینا پرنفوذترین فیلسوف مسلمان در قرون وسطى به شمار می‌آمد و توماس نیز، به‌ویژه در مباحث وجودشناسی و علم النفس، تأثیرات فراوانی از وی پذیرفت. تمایز وجود از ماهیت، پذیرش ماده به منزلۀ اصل فردیت (ایلخانی، ص۳۳۱؛ توماس، «دربارۀ...»، فصل ۲)، و نظریۀ تشابه توماس (ایلخانی، ۳۳۲)، یعنی نظریۀ تشکیک نزد ابن‌سینا، از جمله مواردی است که توماس تحت تأثیر ابن‌سینا بوده است. در مواردی نیز او همان نظر ابن‌سینا را پذیرفته و نقل کرده است، مانند برهان سوم او در اثبات واجب‌الوجود که همان برهان وجوب و امکان ابن‌سینا ست (نک‌ : الشفاء، الٰهیات، ۱/۳۷-۴۴). البته، علمای مسیحی از جهان‌شناسی ابن‌سینا و نظریۀ صدور عقول، چندان استقبال نکردند؛ چه، این نظریه از یک‌سو به نظریۀ وحدت وجود شباهت داشت که از سوی کلیسا بدعت محسوب می‌شد و از سوی دیگر نافی فعل ارادی خداوند بود (ایلخانی، ۳۲۸-۳۲۹).
در این میان، نکتۀ قابل تأمل توجه توماس به خلطی است که نزد فیلسوفان اسلامی میان اندیشه‌های ارسطو و آموزه‌های نوافلاطونی صورت گرفته بود. وی با آگاهی از منحول بودن کتاب العلل، قاعدۀ الواحد را آن‌چنان‌که در این کتاب و در مابعدالطبیعۀ الشفاء آمده است، نقد می‌کند و آن را مغایر با قدرت و ارادۀ مطلق خداوند می‌شمارد (دادز، مقدمه، ۳۰؛ بدوی، مقدمه، ۷ بب‌ )، اما با این حال، وی در معنای فاعلیت الٰهی از مفهوم علیت فاعلی ابن‌سینا تأثیر پذیرفته است. مراد ارسطو از علت فاعلی صرفاً علت حرکت و تغییر بود (نک‌ : متافیزیک، دلتا، فصل ۲، گ ۱۰۱۳a، سطرهای ۲۹-۳۲)، اما ابن‌سینا آن را به معنای مبدأ وجود به کار برد و میان علت محرک و علت صانع تمیز قائل شد (همان، ۱/۲۵۷). این تحولِ معنای فاعلیت در سخن توماس در تفسیرش بر «مابعدالطبیعه» آشکار است، آنجا که می‌گوید: «علیتْ مستلزم نوعی نفوذ در هستیِ معلول است» («تفسیر...۱»، کتاب IV، فصل ۱، بند ۱). آموزۀ تمایز وجود و ماهیت که ابن‌سینا آن را مطرح کرده بود، مباحث وجودشناسی غرب را متحول ساخت. به گفتۀ ژیلسن، این آموزه بنیان فلسفۀ توماس و حتى فلسفۀ سده‌های میانه بوده است (روح...، ۱۲۹، ۱۴۱). تمایز منطقی میان تصور ماهیت و تصدیق به وجود که ارسطو مطرح کرده بود («تحلیلهای دومین۲»، کتاب II، فصل ۷، گ ۹۲b، سطرهای ۸-۱۱)، نزد فارابی و سپس ابن‌سینا به تمایزی مابعدالطبیعی میان ماهیت و وجود در مخلوقات بدل شد. بنابراین، «وجود» در این معنا عارض بر ماهیت است (ابن‌سینا، همان، ۱/۳۱؛ ژیلسن، فلسفه، ۴۰). ابن‌رشد این عقیده را به باد انتقاد گرفت و آن را ناشی از تفسیر دینی از فلسفۀ ارسطو دانست ( ابن رشد محمد، تهافت،ص۳۶۹-۳۷۰؛ قس: ژیلسن، همانجا)، زیرا این تمایز اساساً برای تبیین ارتباط واجب‌الوجود و مخلوقات طرح شده بود و همین امر نیز سبب اقبال فیلسوفان مسیحی و از جمله توماس به این نظریه شد.
در این مورد نیز برخی از مورخان معاصر، به رغم اذعان به نقش ابن سینا در طرح این بحث، گاهی کوشیده‌اند تا مبانی این آموزه را در افکار خود توماس، آوگوستینوس، بوئتیوس و یا حتى در کتاب مقدس بیابند، یا همواره نظریۀ فعل وجودی توماس را همچون بدیلی برای نظریۀ «عُروضِ وجود بر ماهیت» ذکر کنند (برئیه، ۲۲۶-۲۲۷؛ ژیلسن، همان، ۲۹، روح، ۱۳۰-۱۳۱، ۱۹۱). در نوشته‌های توماس شواهد بسیاری می‌توان یافت که حاکی از اهمیت نقش ماهیت در نظام فلسفی او ست و حتى او

در رسالۀ «دربارۀ وجود و ماهیت» بارها از عروض وجود بر ماهیت سخن می‌گوید (فصل ۵).
البته، فیلسوفان مسیحی، نظریۀ ابن‌سینا دربارۀ تمایز وجود و ماهیت را معمولاً در کنار رأی بوئتیوس، مبنی بر تمایز «آنچه هست» و وجود در هر موجود، تحلیل و تفسیر می‌کردند. گیللموس۳ (د ۱۲۴۹م)، نخستین فیلسوف مسیحی‌ای بود که تحت تأثیر ابن‌سینا دربارۀ تمایز وجود و ماهیت بحث کرد. وی رأی بوئتیوس را به نظریۀ ابن‌سینا نزدیک کرد و «آنچه هست» را تحت تأثیر ترجمۀ لاتینی شفاء ماهیت نامید، نه جوهر فردی؛ زیرا آنچه بوئتیوس مطرح کرده بود، در واقع، تمایز میان جوهر و وجود فردی بود نه وجود و ماهیت به معنای مصطلح آن در فلسفۀ اسلامی. توماس نیز هنگام طرح این تمایزْ تعریف بوئتیوس را ذکر می‌کند، اما سیاق بحث و حتى واژگان او کاملاً تحت تأثیر ابن‌سینا ست. او نیز از همان اصطلاحاتی استفاده می‌کند که مترجمان لاتینی شفاء ابن‌سینا وضع کرده بودند (ایلخانی، ۳۲۹-۳۳۰، ۴۴۰-۴۴۲).
نظر توماس، دربارۀ حدوث عالم، شباهت بسیاری به نظر ابن‌میمون و ابن‌رشد دارد و می‌توان او را متأثر از ایشان دانست. وی دلالة الحائرین ابن میمون و برخی از شرحهای ابن رشد بر آثار ارسطو را که در آنها ذکری از این مسئله به میان آمده بود، در اختیار داشت (فخری، ۱۵۰، ۱۹۳-۱۹۴).
۱. Sententia... ۲. Analytica... ۳. Guilelmus ۴. Topica.
ابن میمون برخلاف رأی عام، نسبت قدم عالم به ارسطو را درست نمی‌دانست و بر آن بود که ارسطو، خود برای قدم عالم برهان یقینی اقامه نکرده، و آنچه در این باره گفته، از باب ایضاح مطلب بوده است. این مسئله اصولاً برهان محض نمی‌پذیرد و اقامۀ برهان در رد یا اثبات آن مستلزم استنتاج خصوصیات گذشتۀ شیء از طریق تحلیل مفهوم آن است که این البته امری ناممکن است (ابن میمون، ۲/۳۱۶-۳۱۷، ۳۲۱)، اما برای فیلسوف غیرجزم‌اندیش همچنان راه باز است که در این مورد به شرع رجوع کند (همو، ۲/۳۲۰). تا اینجا نظر توماس با نظر ابن‌میمون تطابق کامل دارد. توماس نیز به سخن ارسطو در «جدل۴» (گ ۱۰۴b، سطرهای ۱۵-۲۰) مبنی بر دشواری و بی‌پاسخی این مسئله استناد می‌جوید و همان دلیل ابن‌میمون را تکرار می‌کند. بدین‌معنا که نمی‌توان با تحلیل ماهیت عالم، نسبت به آغاز یا پیدایش آن حکم کرد (توماس، «جامع الٰهیات»، بخش ۱، مسئلۀ ۴۶، بند ۲؛ فخری، ۱۸۷(، اما ابن‌میمون در ادامه مرتکب خطایی شده بودکه توماس‌آگاهانه از آن اجتناب می‌کرد. ابن‌میمون می‌پنداشت که با اثبات خلق از عدم، مسئلۀ ازلیت عالم منتفی خواهد شد و بنابراین، کوشیده بود تا به تأویل رأی ارسطو در این مورد بپردازد و برای این امر ادله‌ای ذکر کند (۲/۳۱۴، ۳۲۳؛ فخری، ۱۸۸)، اما توماس میان این دو مسئله ملازمه‌ای نمی‌دید. به عقیدۀ او، بدون التزام به پذیرش حدوث عالم، می‌توان برای خلق از عدم براهینی ذکر کرد (توماس، همان، بخش ۱، مسئلۀ ۴۴، بندهای ۱, ۲، مسئلۀ ۴۵، بند ۲). پاسخ توماس در واقع تقریری از سخن ابن‌رشد در تمیز میان حدوث دائم و حدوث منقطع در کتاب تهافت التهافت است (ص ۱۶۸، ۱۷۲). اگرچه توماس به این کتاب دسترسی نداشته، اما بی‌شک نسخه‌هایی از شروح ابن‌رشد بر آثار ارسطو ــ حاوی اشاراتی به این مطلب ــ در اختیار او بوده است (فخری، ۱۹۴).
دلالة الحائرین ابن‌میمون زمینه‌ساز آشنایی توماس با اقوال متکلمان مسلمان و یهودی نیز بود (ژیلسن، فلسفه، ۱۹۳؛ فخری، ۱۵۰). ابن‌میمون در این کتاب خلاصه‌ای از عقاید و اقوال متکلمان را نقل‌کرده بود که انتقادات سخت توماس را برانگیخت، به نحوی که وی در پاسخ به آنها کتاب «جامع در ردّ کافران» را نوشت. توماس متکلمان مسلمان را «مشرقیان» می‌خواند که این تعبیر در واقع در ترجمۀ لاتینی شروح ابن‌رشد نیز به چشم می‌خورد (همو، ۱۴۹-۱۵۰).
متکلمان برای اثبات فاعلیت منحصربه‌فرد خداوند، هرگونه فاعلیت مخلوقات را انکار، و برای آن دلیلهایی ذکر می‌کردند، از جمله استحالۀ انتقال اعراض از طریق فاعلهای طبیعی؛ و دیگر عدم بقای اعراض در دو زمان (ابن‌میمون، ۲۰۴-۲۰۸). توماس در پاسخ به احتجاجات آنان، نه تنها چنین عقیده‌ای را نشانۀ کمال خداوند نمی‌داند، بلکه آن را منافی کمال او می‌انگارد، زیرا قدرت خداوند در همۀ موجودات ساری است و همان‌گونه که موجودات وجودشان را از خداوند دریافت کرده‌اند، خداوند قدرت بر انجام دادن افعال را نیز به آنها افاضه می‌کند. پس، برخلاف آنچه متکلمان می‌پنداشتند، در این سخن که آثار طبیعی هم فعل خداوند و هم معلول مخلوقات است، تناقضی وجود ندارد (توماس، «جامع در ردّ کافران۱»، کتاب III، فصلهای ۶۶, ۶۷, ۶۹, ۷۰, ۷۷). توماس در کنار متکلمان، فلاسفه‌ای مانند افلاطون، ابن‌سینا و ابن جبیرول را نیز که به زعم او منکر قول به سببیت اشیاءاند و اشیاء طبیعی را از قوای آنها تجرید می‌کنند، مورد انتقاد قرار می‌دهد. به اعتقاد وی قول به فاعلیت مطلق خداوند به نفی علم و ادراک تجربی و حتى تعطیل شناخت خداوند می‌انجامد (توماس، همان کتاب، فصل ۶۹؛ فخری، ۱۶۷-۱۶۸).

منابع:
(۱)ایلخانی محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، تهران، ۱۳۸۲ش؛

(۲)برئیه امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ترجمه و تلخیص یحیى مهدوی، تهران، ۱۳۷۷ش؛

(۳)ابن رشد محمد، تهافت التهافت، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۸۶م؛

(۴)ابن رشد محمد، فصل المقال، به کوشش جورج فضلو حورانی، لیدن، ۱۹۵۹م؛

(۵)ابن‌سینا، تسع رسائل، بمبئی، ۱۳۱۸ق؛

(۶)ابن سینا، دانشنامۀ علایی، طبیعیات، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، ۱۳۵۳ش؛

(۷) ابن سینا، الشفاء، الٰهیات، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۰م؛

(۸) ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، به کوشش همان دو، قاهره، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م؛

(۹)ابن میمـون موسـى، دلالـة الحـائرین، به کـوشش حسین اتـای، آنکـارا، ۱۹۷۲م؛

(۱۰)ابوریده محمد عبدالهادی، مقدمه بر رسائل الفلسفیة (نک‌ : هم‌ ، کندی)؛

(۱۱)ایلخانی محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، تهران، ۱۳۸۲ش؛

(۱۲)بدوی عبدالرحمان، الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، قاهره، ۱۹۵۵م؛

(۱۳)برئیه امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ترجمه و تلخیص یحیى مهدوی، تهران، ۱۳۷۷ش؛

(۱۴)رنان ارنست، ابن رشد و الرشدیة، ترجمۀ عادل زعیتر، قاهره، ۱۹۵۷م؛

(۱۵)ژیلسن اتین، روح فلسفۀ قرون وسطى، ترجمۀ علی‌مراد داوودی، تهران، ۱۳۶۶ش؛

(۱۶) ژیلسن اتین، عقل و وحی در قرون وسطى، ترجمۀ شهرام پازوکی، تهران، ۱۳۷۱ش؛

(۱۷) ژیلسن اتین، فلسفۀ اسلامی و یهودی، ترجمۀ حسن فتحی، به کوشش منصور ایمانپور، تهران، ۱۳۸۵ش؛

(۱۸)ضومط میخائیل، توما الاکوینی، بیروت، ۱۹۵۶م؛

(۱۹)فارابی، «عیون المسائل»، مبادئ الفلسفة القدیمة، قاهره، ۱۳۲۸ق/۱۹۱۰م؛

(۲۰) فارابی، فصول منتزعة، به کوشش فوزی متری نجار، بیروت، ۱۹۸۶م؛

(۲۱) فارابی، «فی معانی العقل»، مجموعة فلسفة ابی نصر الفارابی، قاهره، ۱۹۰۷م؛

(۲۲)فخری ماجد، دراسات فی الفکر العربی، بیروت، ۱۹۷۰م؛

(۲۳)کندی یعقوب، رسائل الفلسفیة، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م؛
(۲۴)Aristotle, Analytica posteriora;
(۲۵)id, De anima;
(۲۶)id, Metaphysica;
(۲۷)id, Topica;
(۲۸)Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis de Anima Libros, tr. F. S. Crawford, Massachusetts, ۱۹۵۳;
(۲۹)Dodds, E.R., Proclus the Elements of Theology, Oxford, ۱۹۹۲;
(۳۰)Thomas Aquinas, De ente et essentia;
(۳۱)id, Quaestiones disputate de potentia;
(۳۲)id, Sententia super Metaphysicam;
(۳۳)id, Summa contra gentiles;
(۳۴)id, Summa theologiae.
(۳۵)Aristotle, Metaphysica;
(۳۶)Gilson, E., Le Thomisme, Paris, ۱۹۸۶;
(۳۷)Thomas Aquinas, De ente et essentia;
(۳۸)id, Summa theologiae؛