جان خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جان ، اصطلاحی در ادبیات عرفانی است.
معنی جان
ابوشکور بلخی ، شاعر حکیم سده چهارم ، این دو واژه را دو نام یک حقیقت دانسته است ؛ حقیقتی که تا متصرف در تن است ، جان نام دارد و چون از تن بیرون می شود، روان نام می گیرد (اشعار پراکنده قدیمترین شعرای فارسی زبان ، ج ۲، ص ۸۳) اما فخرالدین اسعد گرگانی که زبان پهلوی می دانسته و داستان ویس و رامین را از این زبان به فارسی در آورده ، نسبت روان و جان را همچون نسبت جان و تن معرفی کرده است. (فخرالدین اسعد گرگانی ، ج ۱، ص ۱۶۵) این دوگانگی در یکی از سروده های مولوی نیز پیداست. (جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، دفتر ۲، بیت ۲۹۸۷)
جان درآثار
شمس الدین ابراهیم ابرقوهی ، عارف سده هشتم (شمس الدین ابراهیم ابرقوهی، ص ۴۲۱)، نیز جان را جسمی لطیف و روان را قوّتی لطیف دانسته است . برخی پژوهشگران برآن اند که نویسندگان و شاعران استانهای نیمروزی ایران ، همچون فارس و اصفهان و سیستان ، جان را مطابق برداشت اوستایی واژه ، به معنای زندگی و گویندگان و سرایندگان خراسان بزرگ ، به ویژه پس از سده چهارم ، آن را به معنای روان بی مرگ و جاودان انسان به کار می برده اند. (کیوان نجم آبادی ، ص ۴۴ـ ۴۵) اگرچه این داوری تا حدی درست است ، عمومیت داشتن آن پذیرفتنی نیست (علی بن جولوغ فرخی سیستانی ، ص ۲۸۸: «به خدمت ملکی بوده ام که با تو به دل / یکی است همچو به معنی یکی است جان و روان »)
معانی جان
جان در معنای اولیه اش بر نیروی فناپذیر و میرای زندگی دلالت دارد و روان امری جاودانه و فناناپذیر به شمار می آید.
این دوگانگی معنایی زمانی مانع از به کار بردن جان در معنای روان بوده است. از این رو نویسندگان و سرایندگان فارسی زبان معنای جان را وسعت دادند و در برابر این "جان اول"، به پروردن مفهوم دیگری از جان پرداختند. ظاهراٌ نخستین اشاره بر جای مانده به این "جان دوم"، بیتی از مرثیه رودکی است: "جان دوم را که ندانند خلق / مصقله ای کرد و به جانان سپرد".مولوی تقابل این دو جان را با تعابیری گوناگون تر از دیگران نمایانده است ، از جمله : جان اول و جانِ جان (جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، دفتر ۶، بیت ۱۵۲)؛ جان شور و جان شیرین (جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، دفتر ۱، بیت ۲۲۴۶)؛ جان حیوانی و جان ربانی (جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، دفتر ۴، بیت ۴۵۵)؛ و جان ناری و جان نوری. (جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کلیات شمس ، ج ۱، ص ۱۱۱، بیت ۱۹۷۹) جان در دومین بخش هر یک از این تعابیر باقی و نامیراست. ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۵، بیت ۲۰۳)
کاربرد معنایی
توسع معنایی واژه جان ، این واژه را رفته رفته به معادلی رایج و مناسب برای واژه های عربی روح و نفس بدل کرد. سنایی (مجدودبن آدم سنایی ، دیوان ، ص ۴۹۴) «جان گویا» را به جای «نفس ناطقه » در شعر خود به کار برده است . هُجویری (علی بن عثمان هجویری ، ص ۳۳۹ـ۳۴۰) نیز عبارت «الارواح علی عَشَره مقامات » از ابوبکر واسطی را چنین ترجمه کرده است : «جانها بر ده مقام قائم اند» (عبداللّه بن محمد عین القضاة ، ج ۲، ص ۵۳ ـ۵۶؛ محمدبن ابراهیم عطار، مصیبت نامه ، ۱۳۵۶ ش ، ص ۳۵۴ـ۳۵۷؛ مولوی ، ۱۳۷۸ ش ، دفتر ۵، بیت ۳۴۲۳)
روح
جان در معنای اول آن وابسته به قوت و غذای مادّی است . خوردن و آشامیدن سبب «جان گرفتن » آدمی می شود و بی غذا ماندن سبب «بی جان شدن » او. این مرتبه از جان میان همه جانوران مشترک است ، اما تنها انسان است که سودای جاودان کردن آن را دارد. مولوی تعبیر «آب جان » را به معنای «آب حیات » به کار برده است . نزد او آب حیوان قبله جانْدوستان است اما آنان که به عشق او زنده اند دل از آب جان برکنده اند (جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، دفتر ۵، بیت ۴۲۲۱). عاشقان اند که جان خود را نثار معشوق می کنند و در پای او می افشانند. به تعبیر عطار (محمدبن ابراهیم عطار، دیوان ، ص ۱۳۳)، این «جان مادرزاد» شایسته دریای اسرار آمیز عشق نیست ، زیرا «کسی این بحر را شاید که او جانی دگر دارد.»
نفس
غذای جان دوم یا روح انسانی ، غذای جسمانی نیست ، بلکه چیزی از جنس جان است و همان گونه که غذای جسمانی سبب رشد جسم می شود، غذای روحانی نیز سبب لطیف تر شدن جان می گردد. (محمدبن حسین باباافضل کاشانی ، ص ۳۹)
ادبیات عارفانه
در ادبیات عارفانه فارسی ، قوتِ جان را «بو» دانسته اند. جان از یک سو دارای بویی است که به جسم زندگی می بخشد و آن را سبک و معطر می کند و از سوی دیگر خود نیز به بو زنده است و از «بویِ جان »های دیگر نصیب می برد. در اینجا بو لطیفه ای روحانی است که اهل معرفت در مقام تجرد آن را درک می کنند. این بو را باد برای جان به ارمغان می آورد و چون بویِ جانْ غیرجسمانی است ، بادی که آورنده آن است نیز غیرجسمانی است. (نصراللّه پورجوادی ، بوی جان : مقاله هایی در باره شعر عرفانی فارسی ، ص ۲۰۷ـ۲۱۰) عطار از زبان سالکی که در سیر روحانی اش با «بادِ جان پرور» هم سخن گشته است می گوید «زندگیِ هر که جان دارد زتوست » و از او تمنا می کند که بوی جانان را به جانش برساند. (محمدبن ابراهیم عطار، مصیبت نامه ، ص ۱۷۴ـ۱۷۵) پیر سالک با استفاده از پیوند لفظی ریح و روح ، باد را زندگی بخش و «خدمتکارجان » معرفی می کند. (محمدبن ابراهیم عطار، مصیبت نامه ، ص ۱۷۵؛ نصراللّه پورجوادی ، بوی جان : مقاله هایی در باره شعر عرفانی فارسی ، ص ۲۰۶ـ۲۱۳)
پرده
همچنان که تن پرده دیدار گنج جان است ، جان نیز پرده دیدار عالم غیب است و همچنان که جان در میان تن پنهان است ، در میان جان نیز جانی پنهان است و سالک باید این جانِ جان را بیابد (محمدبن ابراهیم عطار، منطق الطیر ، ص ۲۳۹، بیت ۱۴۷ـ ۱۴۸). ناصرخسرو (ناصرخسرو، ص ۸۱) جانِ جان را همان علم وَحیانی می داند. از نظر مولوی نیز حقیقت جان ، خبر و آگاهی است. (جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، دفتر ۲، بیت ۳۳۳۵ـ ۳۳۳۸) جان حیوانی یا جان اول اگرچه مُدرِک بالذات است ، به معرفت اللّه نمی رسد. این معرفت مرتبه جان انسانی است. (جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، دفتر ۶، بیت ۱۵۲)
وابستگی جان وتن
وابستگی جان حیوانی و تن به یکدیگر دوسویه است : زندگی تن وابسته به جان است ، جان نیز برای ادراک محسوسات نیازمند تن است (عبدالرحمان بن احمد جامی ، ص ۳۶۳، بیت ۲۰) اما جان انسانی در کسب معرفت نیازمند تن نیست ، بلکه تن حجاب رسیدن به آگاهیِ الاهی است . عطار نسبت جسم را به جان همچون نسبت پشت آیینه به روی آن می داند؛ پشت این آیینه را باید زدود تا هر دو طرف آن روشن شود. او یکی از آثار فنا را امحای تن و تبدیل آن به جان می شمرد؛ تنها در این مرتبه است که تن و جانِ یکی شده سالک «روشن می شود» و او به معرفت حقیقی اشیا نایل می آید. (هلموت ریتر، ج ۲، ص ۲۳۸ـ۲۴۹) سالک با عروج به مرتبه جان ، از تنگنای شناخت قیاسی می رهد و به بینش و شهود می رسد (جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، دفتر ۳، بیت ۳۱۹۲؛ شمس الدین محمد حافظ ، غزل۵۲ که «دیده جان بین » را در مقابل «چشم جهان بین » قرارداده است )
جان جان
تعبیر جانِ جان ، آن گونه که ذکر شد، به معنای جانِ دوم و علم به کار می رفته ، اما عطار این تعبیر را برای بیان مضمونی تازه و پرمغز به کار برده است . او خداوند را جانِ جان معرفی کرده است . خداوند، درونِ جانِ جمله اشیا جا گرفته و ازاین رو در اوج پیدایی ، پنهان است . جهان پر از اوست و او در جهان نیست (محمدبن ابراهیم عطار، منطق الطیر ، ص ۲۳۶، بیت ۷۰ـ۷۹). تنها راه رسیدن به او طریقِ جان است .
سلوک سالک
عطار در مصیبت نامه (محمدبن ابراهیم عطار، مصیبت نامه ، ص ۳۵۴ـ۳۵۷) سلوک سالکی را بازگو می کند که برای رسیدن به خداوند از همه موجودات ، بیهوده استمداد می جوید و سرانجام به راهنمایی حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم به جستجو در درون خود می پردازد. سالک در می یابد که جانش «یک شعبه از دریای جان » است و اگر در این دریای ازلی غوطه زند و غرقه شود، خود اصل همه اشیا خواهد بود. عطار از تمثیل «دریای جان » همچون تمثیل «سیمرغ » در بیان این اندیشه بهره می برد که اصل عالم یا خداوند را باید در خویش جست. (هلموت ریتر، ج ۲، ص ۲۹۳ـ۲۹۷)
تعبیر «جانِ جهان » نیز اگرچه به ظاهر استفاده ای تمثیلی از نسبت جان و تن برای تبیین چگونگی حضور خداوند در جهان به شمار می آید، در اغلب موارد به ویژه در کاربرد خطابی آن ، باید صورت تحریف شده ای از تعبیر «جان و جهان » باشد که به سبب مسامحه ناسخان یا ناآگاهی مصححان نسخ خطی ، واو عطف آن افتاده است . پورجوادی (۱۳۷۵ ش ، ص ۱۶۱ـ ۱۷۸) با بررسی شواهد متعدد نشان داده است که مراد از تعبیر «جانِ جهان »، غالباً مفهوم نوافلاطونی «نفسِ عالم » نیست ، بلکه همان «جان و جهان » است که تعبیری کنایی است برای خطاب شاعر به «عزیزترین کس » یا «عزیزترین چیز» خوداست.
منابع :
(۱) شمس الدین ابراهیم ابرقوهی ، مجمع البحرین ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۲) اشعار پراکنده قدیمترین شعرای فارسی زبان : از حنظله بادغیسی تا دقیقی ( بغیررودکی )، با تصحیح و مقابله و ترجمه و مقدمه بزبان فرانسوی ژیلبر لازار، ج ۲، تهران : انستیتو ایران و فرانسه ، ۱۳۴۱ ش ؛
(۳) محمدبن حسین باباافضل کاشانی ، مصنفات ، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۴) نصراللّه پورجوادی ، بوی جان : مقاله هایی در باره شعر عرفانی فارسی ، مقاله ۸ : «بوی جان »، تهران ۱۳۷۲ ش ؛
(۵) عبدالرحمان بن احمد جامی ، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی ، تهران : کتابفروشی سعدی ، ( بی تا. ) ؛
(۶) شمس الدین محمد حافظ ، دیوان ، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی ، تهران ( ۱۳۲۰ ش ) ؛
(۷) جعفربن محمد رودکی ، دیوان ، چاپ جعفر شعار، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۸) هلموت ریتر، دریای جان : سیری در آراء و احوال شیخ فریدالدین عطار نیشابوری ، ج ۲، ترجمه مهرآفاق بایبوردی ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛
(۹) مجدودبن آدم سنایی ، دیوان ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ?( ۱۳۵۴ ش ) ؛
(۱۰) محمدبن ابراهیم عطار، دیوان ، چاپ تقی تفضلی ، تهران ۱۳۴۱ ش ؛
(۱۱) محمدبن ابراهیم عطار، مصیبت نامه ، چاپ نورانی وصال ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۱۲) محمدبن ابراهیم عطار، منطق الطیر ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ۱۳۸۳ ش ؛
(۱۳) عبداللّه بن محمد عین القضاة ، نامه های عین القضات همدانی ، ج ۲، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران ، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۱۴) فخرالدین اسعد گرگانی ، ویس و رامین ، ج ۱، چاپ مجتبی مینوی ، تهران ۱۳۱۴ ش ؛
(۱۴) علی بن جولوغ فرخی سیستانی ، دیوان ، چاپ علی عبدالرسولی ، ( تهران ) ۱۳۱۱ ش ؛
(۱۵) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کلیات شمس ، یا، دیوان کبیر ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۵ ش ؛
(۱۶) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، بر اساس نسخه قونیه ، چاپ عبدالکریم سروش ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۱۶) ناصرخسرو، دیوان ، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۷) کیوان نجم آبادی ، جان ، تن ، روان ، تهران ۱۳۸۳ ش ؛
(۱۸) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش ؛
