حجاب در عرفان
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حجاب، اصطلاحی در
عرفان اسلامی به معنای آنچه مانع یا واسطه آشکار شدن
خدا بر غیر اوست.
حجاب در
لغت به معنای سِتر است؛ از این‌رو، هر چه سبب شود شیئی از شیء دیگر پوشیده و پنهان گردد، حجاب نامیده می‌شود.
همچنین حجاب به معنای مانع و حائل میان بیننده و شیء مرئی است.
علاوه بر این، در معنایی عام هرگونه مانعِ میان دو چیز را حجاب نامیده‌اند.
در عرفان اسلامی، حجاب به معانی متناظر با معنای لغوی آن (سِتر و پرده) به کار رفته است.
صورتها و تعینات موجودات یا صورتهایی که خدا به واسطه آنها بر بنده خود آشکار می‌شود، حجاب و ستر او هستند. در بیانی فنی‌تر، حجاب به معنای انطباع صور کَوْنی (مادّی و دنیوی) در
قلب است به گونه‌ای که تمام آن را فرا گیرد و امکان تجلی حقایق در قلب وجود نداشته باشد
و در حقیقت هر آنچه سالک را از حق باز دارد، حجاب است. بر این پایه، علوم و معارف یا
کشف و شهود سالک و نیز هستی او همه حجاب‌اند.
معنای اصطلاح حجاب و مرادفهای آن، در نسبت با سه رکن اساسی آموزه‌های عرفانی (یعنی ذات حق، عالَم و انسان)، روشن می‌شود. اگرچه خدا بالنسبه به خویش از هرگونه حجابی مبراست، در نسبت انسان با خدا مراتب متعددی از حجاب و پوشیدگی وجود دارد که با مراتب سلوکی ارتباط وثیقی دارند. از سوی دیگر، معنای عالم نیز پیوند نزدیکی با معنای حجاب دارد.
مکاشفه آگاهی به
غیب و ماورای حجاب است، اما این بدان معنا نیست که هر چیزی به مدد مکاشفه قابل درک و شناخت است، زیرا حق تعالی از حیث حقیقت و هویت غیبیِ اطلاقی و بدون تعین خویش در حجاب عزت خود است.
به گفته ابن عربی،
حجاب عزت همان حیرتی است که مانع از شناخت حقیقت ذات حق است. به گفته
شعرانی،
مراد ابن عربی از حجاب عزت یا حجاب عظمت، احاطه نداشتن بر حق تعالی است. کبریا (عظمت) نیز در
حدیث قدسیِ «کبریا ردای من است»، حجابی است که مانع از شناخت ذات خداست.
حق تعالی از حیث ذاتش بر موجودات
تجلی نمی‌کند و تجلی و ظهور او از پشت حجابهای اَسمائی است.
اسماء الهی، به معنای ظهور
ذات خدا به همراه صفات کمالی او، حجابهای ذات‌اند،
اما برای اعیانِ ممکن، علت خلق و ایجاد هستند؛ لذا گفته شده است که موجودات ممکن از ورای (به واسطه) حجابِ اسماء به مرتبه امکان رسیده‌اند.
اسماء الهی علاوه بر این‌که حجاب ذات مقدّس الهی‌اند، در عین حال هر یک حجاب اسماء دیگرند.
علاوه بر حجاب اسماء، مرتبه جامع اسماء و صفات نیز (که از آن به واحدیت و گاه عَماء یاد می‌شود)، از حجابهای خداست.
اصطلاح عماء ریشه در روایتی از
پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله دارد که از ایشان درباره جایگاه حق قبل از خلق سؤال شده و پاسخ داده‌اند که در عماء بود (کان
فی عَماء).
عماء در اصطلاح عرفا گاه به
احدیت و گاه به
واحدیت اطلاق شده است.
صفات و نعوت الهی نیز به اعتبار این‌که حائلی میان حق و خَلق‌اند و نیز به اعتبار این‌که تجلی و ظهور ذات‌اند، از جمله حجابها هستند
در عرفان اسلامی برای خدا
حجابهای نوری و ظلمانی ذکر شده است. این قسم از حجابها برگرفته از این
روایت پیامبر اکرم است: «اِنَّ لِلّه سَبْعینَ ألفَ حِجابٍ مِن نُورٍ و ظُلمةٍ لَو کَشَفَها لَأحْرَقَتْ سُبَحاتِ وَجهِهِ ما أدرَکَهُ بَصَرُهُ مِن خَلقِه» (وجه‌الله تعالی هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد و اگر آن حجابها را از رویش کنار زند، انوار رویش به هر خَلقی که رسد او را می‌سوزاند).
به گفته ابن عربی،
این حجابها بسیار لطیف‌اند، چنان‌که از سویی آنها را نمی‌بینیم و از سوی دیگر، و به‌رغم وجود چنین حجابهایی، خداوند فرموده است: «نَحْنُ أقرَبُ اِلیهِ مِن حَبْلِ الوَرید» (ما از شاهرگ او به او نزدیک‌تریم).
رفع حجابهای نوری و ظلمانی که حق بدانها از عالم مُحتَجِب شده، از آن‌رو سبب سوختن مخلوقات می‌شود که حقیقت موجودات ممکن را نور و ظلمت تشکیل می‌دهد؛ لذا، همواره از ورای حجاب هستی خود به خدا نظر می‌کنند و اگر این حجابها رفع شوند وجود امکانی آنها نیز زایل خواهد شد و از همین‌رو خدا لازمه ارتفاع این حجابها را سوختن مخلوقات دانسته است.
خداوند در
قرآن نیز خود را نور آسمانها و
زمین خوانده است.بر این اساس، ابن عربی
معتقد است قسمی از نور وجود دارد که بدان می‌شود اشیا را ادراک کرد، ولی خود آن ادراک نمی‌شود. در این حالت، نور برای
انسان در حجاب است.وی در جای دیگر
حجابهای ظلمانی حق تعالی را اجسام طبیعی و حجابهای نوری او را ارواح لطیفه دانسته است که هر دو مظهر صفات‌اند، اگر چه از جهتی پوشاننده ذات محسوب می‌شوند.
قیصری
حجابهای نوری و ظلمانی حق متعال را مراتب تجلی و ظهور دانسته است.عبدالرزاق کاشی
فنای خلق را به رفع حجابهای نورانی و ظلمانی جلال دانسته است. از نظر او، این رفع حُجُب با سوختن حجابهای مزبور بر اثر نور جمال وجهِ باقی، تحقق می‌یابد. همچنین حجابهای نوری می‌توانند حضرت اسمائی باشند، زیرا اسماء الهی حجاب طلعت ذات الهی‌اند، به این اعتبار که مانند روی آیینه‌اند که ذات الهی در آنها ظهور نموده است. همچنین ممکن است حجابهای نوری، ظهور اسماء در مرتبه عالم ظاهر باشند و اعیان خارجی نیز حجابهای ظلمانی باشند.
حکیم قمشه‌ای
ناپاکیهای مقام نفس را حجابهای ظلمانی، و انوار مقام قلب و پرتوهای مقام روح را حجابهای نورانی دانسته است که سالک با «سفر من الخلق الی الحق» آنها را رفع می‌کند و به مقصود می‌رسد، آنگاه جمال حق‌تعالی را مشاهده می‌کند و ذاتش در او فانی می‌گردد.
بنابر آموزه‌های عرفانی، تمام
ماسوی‌الله حجاب حق‌اند و ضخیم‌‌ترین حجاب میان سالک و حق تعالی، خودِ عالَم است.
عالم نه تنها حجاب حق است بلکه عین حجاب بر نفس خویش نیز هست. تعین و اِنّیتی که عالَم بدان عالَم است و از حق تعالی متمایز می‌گردد، عین حجاب آن است و در صورتی که این حجاب مرتفع گردد عالم منعدم می‌شود.
قیصری از منظر دیگری به حجاب عالم و تأثیر آن در ادراک حق نگریسته است. به گفته وی،
عالَمْ حق را آن چنان‌که هست درک نمی‌کند، اما مظهر حق تعالی است و به دلیل همین مظهریت، مشتمل بر اوست؛ لذا،
فی‌الجمله حق را درک می‌کند.
این تبیینها از شأن و منزلتِ هستی‌شناسانه حجاب، نوعی اجتناب‌ناپذیری را برای حجاب به منزله واسطه ارتباط حق با خلق به رسمیت می‌شناسد.
در نظر ابن عربی،
بنابر آیه «وَ ما کان لِبشرٍ أنْ یکَلِّمَهُ اللّهُ اِلّا وَحْیاً أو مِن وَراءِ حِجابٍ أو یرْسِلَ رَسولاً» (و هیچ بشری را نرسد که خدا با او سخن گوید جز از راه وحی یا از فراسوی حجابی یا فرستاده‌ای بفرستد
خودِ آن صورتی که حق در آن بر
عبد خود تجلی می‌کند یا رسولی که واسطه
وحی است، ستر و حجاب حق است
که ذیل این
آیه صورتی را که تجلی در آن وقوع می‌یابد نزدیکترین حجابها به حق می‌داند.
همچنین
رسول‌الله، بنابر آیه «فَأجِرْهُ حتّی یسْمَع کَلامَ اللّه» (او را پناه ده تا کلام خدا را بشنود)
اگرچه نقش متکلم را ایفا می‌کند، خود ستر و حجاب کلام الهی است. ابن عربی در فقره دیگری،
درباره تکلم حق از ورای حجاب، می‌گوید مراد شنواندن از ورای حجاب،
حروف مقطعه و اصوات یا حجاب گوش شنونده یا حجاب بشریت است که در این حالت خدا از طریق اشیا سخن می‌گوید، کما این‌که
موسی علیه‌السلام وقتی به آن درخت رسید، این ندا را شنید که من خدا هستم. وی
همچنین حجاب عبد را از خود او می‌داند، زیرا وجودش عین حجاب است.روایتی منقول از
امام موسی کاظم علیه‌السلام (لَیس الحجابُ بَینه و بَین خَلقُه اِلّا خلقُه) نیز مضمون این سخن را تأیید می‌کند.
حجاب به منزله مانعی در برابر ادراک خدا تنها در مورد انسان معنا دارد. بر همین اساس، عرفای مسلمان در آثار خود از مصادیق حجاب برای انسان سخن گفته‌اند. مهمترین و مقدّم‌‌ترین حجاب انسان، قبل از هر حجاب دیگری،
نفس اوست. به گفته
ابوسعید ابوالخیر، سخت ترین حجاب میان بنده و خدا دعوی نفس است.
ذوالنّون مصری نیز سخت ترین حجابها را دیدن نفس می‌داند.
ابن عربی
بزرگترین حجاب را حجاب نظر به نفس دانسته است .
افزون بر حجاب نفس، متون عرفانی مشحون از بحثها و بررسیهای عمیق درباره حجابهای قلب و آثار این حجابها بر آن است. هنگامی که قلب به علم اسباب مشغول شود و از علم بالله واماند، همین تعلق او به غیر، حجاب قلب است؛ البته خدا در تجلی دائم است و به این معنا برای تجلی او حجاب یا انقطاعی متصور نیست، اما آنچه مانع از تجلی حق بر قلب است، اشتغال و تعلق قلب به غیر است.
ابن عربی
حجاب را معیار و محکی برای برتری
اعمال عبادی قرار می‌دهد.
به اعتقاد او
نماز، مناجاتِ (مکالمه) از ورای حجاب است، اما نتیجه
روزه لقاءالله و مشاهده است و بر این پایه، روزه از نماز کامل‌تر است.
دعا نیز در نظر ابن عربی
از جمله حجابهاست و
عبادت، حتی عبادت
انسان کامل، همیشه از طریق حجاب اسما و صفات واقع می‌شود.
روزبهان بقلی
نیز اشتغال به وظایف عبودیت را از لطیف ترین حجابها دانسته است.
به گفته ابن عربی،
تکلم از پشت حجاب شامل تکلم انسان با خدا نیز می‌شود، زیرا انسان نیز از پشت حجاب با خدا سخن می‌گوید. وی
با اشاره به نظر کسانی که معتقد بودند در تکلم حق با بنده فقط حجاب بشریت در کار است و با خروج از بشریت حجاب نیز رفع می‌گردد، با این
رأی مخالفت کرده و گفته است که ورای بشریت حجابهای دیگری هست که خدا از پس آنها با بنده سخن می‌گوید. به گفته وی،
مکالمه از ورای حجاب که در
آیه ۵۱
سوره شوری به آن اشاره شده، خطابی الهی است که بر سمع واقع می‌شود، برخلاف وحی که بر قلب القا می‌شود. مشاهده حق نیز از ورای حجاب است.
اما مشاهده و رؤیت، که از پشت حجاب میسر می‌شود، خود نیز حجاب است، زیرا به واسطه رؤیت، بزرگی شأن مرئی نزد رؤیت کننده ساقط می‌شود.
به دیگر سخن، رؤیت حجابی است بر قدر و منزلت مرئی و این از آن روست که رؤیت کننده تنها صورت مرئی را می‌بیند مگر این‌که بداند چه چیزی را دیده است و بداند آنچه او دیده تنها صورتی بوده است و حقیقتِ مرئی نیست.
بر پایه تأکیداتی که بر رؤیت از ورای حجاب رفت، داستان
حضرت موسی علیه‌السلام و تقاضای او برای
رؤیت خدا نیز تفسیری دیگر می‌یابد.
گذشته از معنای هستی‌شناسانه حجاب، از منظر سلوکی نیز آثار حجاب بر سالک و طرق رفع حجاب، از دیگر مباحث مهم موضوع حجاب در متون عرفانی است، زیرا اهمیت حجاب در عرفان اسلامی بیش‌تر به آثار آن بر سالک و
سعادت یا
شقاوت او مربوط می‌شود، زیرا سعادت سالک در گرو قرب معنوی، شناخت و معرفت ربّ است و حجاب و آثار آن مانع از نیل به چنین جایگاهی است؛ لذا، شناخت آثار حجاب نیز، افزون برشناخت حجاب و اقسام آن، در
طریقت صوفیه اهمیت بسزایی دارد. از جمله آثار حجاب، عدم
سماع تسبیح موجودات است، در حالی که اهل کشف قادر به شنیدن تسبیح موجودات‌اند.
حجابِ حواس و عقل، مانع ظهور
اسرار باطنی است.
عهد الست، که براثر کثرت ظهورات، در حجاب نسیان رفته، بر اثر
توبه و
تذکر و
علم و خرق حجاب کثرت، ظاهر می‌شود.
روزبهان بقلی
برای حجاب ارزش تربیتی نیز قائل است. به گفته وی،
عالم ملکوت پر از حجاب است و خدا ولیِّ خود را در تمام این حجابها به انوار غیب تربیت می‌کند تا درست و استوار گردد، آنگاه این حجابها برداشته می‌شود و سالک، جمالِ حضرت حق را می‌نگرد.
رفع حجابهای سلوکی و عوامل رفع این سنخ از حجابها نیز از نظر عرفای مسلمان دور نمانده است. غزالی
مال و مقام و تقلید و
معصیت را حجاب میان مرید و حق دانسته و بر آن است که حجاب مال به خارج شدن آن از دارایی شخص (مگر به قدر ضرورت) مرتفع می‌شود و حجاب مقام به دوری از موضع آن، ترک تعصب به
مذاهب، راه رهایی از تقلید است و حجاب گناه، با
توبه و عزم بر بازنگشتن به
گناه مرتفع می‌شود.از نظر غزالی،
رفع حجاب به‌طور کامل با
مرگ است اما در بیداری نیز کشف حجاب به لطف خفی از سوی حق ممکن است. ابن عربی
رفع حجاب از قلب را منوط به
ذکر و
تلاوت قرآن دانسته است. پس از جلای قلب، نوری در آن پدیدار می‌شود که چون با نور وجود حق، که بر تمام موجودات گسترده است، توأم گردد مُغَیبات ــآنچنان که هستندــ بر او آشکار می‌گردد؛ اما آملی
رفع حجاب را به خیری نسبت داده است که خدا برای بنده‌اش می‌خواهد.
در متون عرفانی، در کنار اصطلاح حجاب و مترادفات آن، کلماتی همچون غِشاوه، لِبْس، سِتر، ران، رَین، غین، و صَداء نیز به کار رفته است.غشاء و غشاوه به معنای پوششی است که روی آیینه دل را می‌پوشاند و دیده بصیرت را تاریک می‌سازد.
صَداء به معنای زنگ‌زدگی فلزات و در اصطلاح، حجاب رقیقی است که با نور تجلی زایل می‌شود.
لبس صورتی عنصری (مادّی) است که حقایق روحانی را می‌پوشاند.
ران حجابی است میان دل و عالم قدس.
هجویری
رَین را حجابی بر دل می‌داند که کشف آن جز به طریق ایمان ممکن نیست، و لذا
مؤمن به رین متصف نمی‌شود. غین به معنای احتجاب از شهود در عین صحت اعتقاد و ایمان است.
روزبهان بقلی
غین را عارضی ناشی از امتحان حق می‌داند که بر دل عارف می‌رسد.افزون بر این، خرّاز به نقل روزبهان‌بقلی
غین را مخصوص
انبیا و بزرگان اولیا دانسته است.مستند
صوفیه درباره وقوع غین درباره
نبی‌اکرم این روایت است: «اِنّه لَیغان علی قلبی و اِنیّ لَأستغفِرُ اللّهَ
فی کل یومٍ مائةَ مرّةٍ» (تاریکی بر دلم می‌آید پس هر روز صد مرتبه از خدا آمرزش می‌خواهم) ابونصر سراج
این روایت را ضعیف دانسته است.همچنین در قرآن از غلاف قلب سخن گفته شده است.
غلاف قلب همان حجاب است که روی قلب را می‌پوشاند و مانع از درک
آخرت می‌شود.
(۱) قرآن کریم.
(۲) حیدر بن علی آملی، جامع
الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
(۳) حیدر بن علی آملی، المقدمات من کتاب نص
النصوص فی شرح فصوص الحکم لمحیی‌الدین ابن‌العربی، ج ۱، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ش.
(۴) ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر.
(۵) ابن عربی،
فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
(۶) ابن‌منظور، لسان العرب.
(۷) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع
فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن‌نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
(۸) مصطفی بن سلیمان بالی‌زاده،
شرح فصوص‌الحکم لابن عربی، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲.
(۹) مؤیدالدین بن محمود جندی،
شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۶۱ش.
(۱۰) خلیل بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۹.
(۱۱) حسین بن حسن خوارزمی،
شرح فصوص‌الحکم محی‌الدین‌بن عربی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ش.
(۱۲) روزبهان بقلی،
شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
(۱۳) روزبهان بقلی، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یک مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول ۱۹۷۳.
(۱۴) عبدالوهاب بن احمد شعرانی، الیواقیت و الجواهر
فی بیان عقاید الاکابر، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۷.
(۱۵) فخرالدین بن محمد طریحی، مجمع‌البحرین، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۱۶) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، (قاهره) ۱۹۸۱.
(۱۷) عبدالرزاق کاشی،
شرح فصوص‌الحکم، قم ۱۳۷۰ش.
(۱۸) عبدالرزاق کاشی، لطائف الاعلام
فی اشارات اهل‌الالهام، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران ۱۳۷۹ش.
(۱۹) محمد بن ابراهیم عطار، تذکرةالاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۲۰) محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۲۱) سعیدالدین بن احمد فرغانی، مشارق‌الدّراری:
شرح تائیه ابن‌فارض، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۷ش.
(۲۲) محمد بن حمزه فناری، مصباح‌الانس، در محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی، مفتاح‌الغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۴ش.
(۲۳) محمدرضا بن ابوالقاسم قمشه‌ای، مجموعه آثار حکیم صهبا، چاپ حامد ناجی اصفهانی و خلیل بهرامی قصرچمی، اصفهان ۱۳۷۸ش.
(۲۴) داوود بن محمود قیصری،
شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۲۵) مجلسی، بحار الانوار.
(۲۶) محمد بن منوّر، اسرارالتوحید
فی مقامات الشیخ ابی‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۲۷) علی بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حجاب در عرفان»، شماره۵۸۱۷.
